西方哲学史(个人整理版)

1.柏拉图

①相论

⑴两个世界的划分：相和可感事物

柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物，都如赫拉克利特所说的那样变动不居、因人而异的，因此都是不真实的；真正存在的东西应该是永恒的、不动不变的（如巴门尼德所主张的存在）。这种真实的存在就是苏格拉底所主张的普遍性定义（将柏拉图的理念等同于苏格拉底所说的普遍性定义是复旦版哲学史的观点）。柏拉图认为这种普遍性定义不单单局限于伦理道德，也不只是内在于心灵之中，而是独立存在于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种普遍性定义称为“相”(希腊文idea和eidos，有“理念”和“型相”等译法，赵认为“理念”译法强调它是人的理智所认识的、外在的理智之中的存在，“型相”的译法强调它向人的理智所显示的是普遍的真相。两种译名是互补的。其主要的特点是普遍性和分离性，复旦认为这里的“相”是不依赖于人的主观意识而独立存在的，“理念”具有较强的主观意味，这与柏拉图的原意不符，故用“相”)。

因此，在柏拉图这里，相构成了一个客观的独立存在的领域或者说世界，这是唯一真实的，而我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的。这两个世界是对立的。

相是一，具体事物是多，相无生灭，是单一、不可分割的，同一的，而具体事物则是变化无常、变动不居的，既是这个又是那个，不能明确地表达出来的东西；相是不可感知的，只能凭借思想（理性）去把握，而具体的事物则是可感知的。

柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究相关。

⑵两种认识与两种认识能力的划分：知识与意见、理智与感觉

与两个世界相对应，柏拉图也区分了两种认识：知识和意见，以及两种认识能力：理智和感觉。

柏拉图认为真正的知识必须是确实可靠且真实的，所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达；所谓真实的，就是永恒不变的，而不是变动不居的，按照此标准：

感觉对人人都是特殊的，对于同一事物，不同的人对此会有不同的感觉，即使是同一个人，在不同的状态之下，如生病的苏格拉底和健康的苏格拉底，也会有不同的感觉，所以说感觉并不符合柏拉图知识的标准，不能产生真正的知识，而只能产生意见——意见的对象介于存在与非存在（有与无，是与非是）之间，如果是非存在的话，那么就是无知，而不是意见了。真正的知识只能是通过理性来认识的相。

⑶线段比喻

A———1———D———2———B——3——E——4——C

短的部分（BC）代表可见（可感）世界，长的部分（AB）代表可知世界或理智世界，可见世界的一部分（BE，3）是指我们周围的生物、自然物和人造物等可感事物，另一部分（EC，4）是指上述可感物的影像，如事物在水中的倒影或者艺术家的作品。

可知世界的一部分（DB,2）人的灵魂把可见世界中的可感事物作为影像，从假设出发进行研究，但不是上升到原理，而是下降到结论，这一部分是数理科学所研究的对象，是数理对象的相。如几何学，人们利用可见的图形进行研究，这些图形是实物，有其自己的影像，但现在把这些图形只当作图形本身（相）的影像，人们所要求了解的并不是实物，而是其背后的相，所以说其属于可知世界。

可知世界的另外一个部分（AD，1）是指逻各斯（理性）凭借辩证的力量所达到的知识。在这里也有假设，但不是被用作原理，而只被用作假设，因此出发上升到绝对原理，又根据绝对原理下降到结论。这次过程中不使用任何可感实物，而完全依据相，从一个相到另一相，而且归结到相。

在此基础上，柏拉图把人的认识或者说灵魂状态也分为了四个等级，最高的是理性（知识），其次是理智（知性），第三是信念（相信），第四是想象（猜想）。

⑷分有说、摹仿说和目的论

所谓“分有”说（主要是在《斐多篇》中讲的）是说个别事物之所以存在，乃是因为它（们）分有了同类事物的相。可感世界中的万事万物都是“分有”相世界的结果。一个事物之所以是美的，是因为它分有了美的相。这里柏拉图事实上是一种语言分析，美的相即是美的概念规定，美的概念如何适应这个对象，答案即是这个对象符合美的概念规定。

“摹仿”说就是认为相是原型，个别事物只是摹仿原型产生的，所以个别事物只是其相的不完善的“摹本”

或影子。

此外，目的论指的是柏拉图认为相是具体事物所要追求的目的，即具体事物总想要达到其相，但又永远也达不到。

⑸善的相和太阳比喻

柏拉图的相大致上有这么几类：具体事物的相，这是最低级的相；数学的或科学的概念或范畴，如方、圆、大于、小于等，这是较高一级的相，伦理道德的相，如美、勇敢、节制等，这是更高级的相；在所有相之上的最高的相就是善。

“善的相是最高的知识”，因为善不是一般的知识，而是使知识称为知识即知识得以可能的东西。但善无法规定，故柏拉图在这里提出了“太阳比喻”。

人在看东西时，除了自身眼睛的视觉能力和被看的对象外，还必须有第三种东西，即“光”的存在，而光来自太阳。太阳不是视觉，却是眼睛视觉能力的原因，因为眼睛的视觉能力作为一种射流，乃取自太阳所发出的射流；太阳又是视觉对象的原因，因为太阳使得对象被看见，还使对象产生、成长和得到营养。而善在可知世界中就相当于可感世界中的太阳。善使人的灵魂具有理智的认知能力，使认知对象的相得到可知性，而且使相成为真实存在。可以说善是其他所有存在和本质以及所有事物所追求的目的，这样善就是内在的目的因；如前所说，善的相是最高的知识，是所有一切知识有用、有益的根据，所以，善也是一切知识和原理的根据，是最高原理、终极真理。

善是快乐和理性的结合。要使快乐和知识结合成善必须需要三种形式：尺度（比例）、真理和美。

⑹相论的修正和发展

柏拉图在《巴门尼德篇》中对相论进行了一番自我批评：

第一，众多的个别事物如何分有单一的相的问题。相是单一的、不可分割的，而个别事物是众多的，那么其“分有”不外乎两种情况，或者是整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有，若相是全部地被各个个别的事物所分有，则必须有多个同名的相，因为事物众多，这与相是单一的这个规定是矛盾的；如果是部分地被个别事物所分有，那么相就是可以被分割了，同样是矛盾的。

必须指出，相与个别事物之间的关系应该是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物，他甚至把事物分有相比作许多人同享一个帐篷。

第二，事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无限多的相与该类事物相对立。

第三，把相看作思想存在的困难。如果不把相看做具体存在的事物，而是看作思想，只是在我们心里产生的。其同样会导致困难，首先，思想总是有所思的，如果说相是思想，那么它所思的对象，这个对象就是同类事物的共性，也就是它们共同的相，也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象；其次，如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了，这样，事物就是由思想组成的，事物能思想，或者说事物是思想却不能思想，这显然也是矛盾的。

第四，把相看作模型存在的困难。如果把相看做模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类似。“类似”。因为摹本要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相(型)“类似”。而当摹本与模型（事物和相）共同分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，，如此则永远产生新的相，以至于无穷。

第五，如何认知相。如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，就是说，任何相都不存在于我们的世界中，相世界与我们可见世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题。

相与相之间的关系问题：相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可以相互联系，相就是在与其他相的结合或联系的关系之中才能成立，才能有意义。

“一”和“存在（是）”

⑺通种论

通种论是论述最普遍的相之间能否结合和如何结合的学说。这些相从认识意义、逻辑上来讲，就是抽象的范畴。所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。柏拉图在《智者篇》中讨论了三对共六种范畴：

“存在（是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相异）”

“存在”和“动”、“静”是相容相通的，即彼此可以结合，因为动、静都分有存在，都是存在的，但是动静彼此不能相容，不能结合，动是静或静就是动都是说不通的，这三个通种每一个都与自身相同，又彼此相异，所以，同与异也是相关的通种，可以与这三个通种结合，但不能等同。

“存在”只是自身的存在，不是别的存在，即分有了“非存在”，所以，存在既是存在又是非存在，这两者是可以相通的。这个非存在不是与存在相反的，对立的，绝对不存在的“无”，而是异于存在的东西，非存在是一种与存在相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的特性。“当我们说非存在时，并不是指和存在相反的东西，而只是指和存在相异的东西”（《智者篇》）

由此，柏拉图断定：1，“通种”是可以相互结合的；2，存在和异贯穿所有的通种，并且相互渗透；3，异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同的存在，这个相异的存在显然是非存在（所以，异实际上意味着非存在）4，存在分有了异，就异于其他所有的通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通种的存在自身（就是说，相对与其他通种而言，存在也就是非存在）。所以，存在不是别的任何通种，而任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言是存在，相对于别的通种而言是非存在。

⑻辩证法

综合法和划分法（二分法）

适度标准

②灵魂论

灵魂不朽和灵魂回忆说

灵魂三分说

③宇宙生成说

④伦理道德和社会政治理论

2.亚里士多德

亚里士多德将知识划分为三类：实践的、创制的（制造的），理论的（思辨的）

实践的知识主要是探究有关人的行为活动的知识，包括伦理学和政治学，有点学者认为其讨论家庭财产关系的《家政学》也算在其中，故其实践的知识也包括经济学；

创制的知识是指寻求制作有实用价值和有艺术价值的东西的知识，现存的相关着作只有亚里士多德的诗艺方面的篇章；

理论的知识又分为三类：自然学、数学、第一哲学或者说神学

其中，自然学，或译自然哲学、物理学，包括探讨自然世界或物理世界的最一般规律和范畴（如时间和空间，运动和静止、有限和无限等）以及物理天体方面的知识，如《物理学》、《论生成和消灭》、《论天》等，还包括研究灵魂为主的心理学等；

这三类理论知识的各自不同的对象及其本质特征如下：

自然学研究那些运动的但不能和质料分离的本体，即自然事物，这些事物本身是独立的，彼此可以分离；数学研究的有些对象既不运动又不能和质料相分离，而是在质料之中的，有些对象（如纯数学）可以作为不动的和与质料分离的东西加以思辨；

第一哲学研究的对象是自身不运动而又可以和质料相分离的本体，它们是我们所见的神圣事物的原因，自身不动而能推动其他事物运动，即“不动的动者”，也就是“神”。

①逻辑学

亚里士多德创建的逻辑学是一门关于正确思维形式和思维规律的学问，一般称为“形式逻辑”，它的核心内容是关于推理的学说。

分类：

第一是证明的推理：以原始的和真实的命题为前提（形成了三段论学说）；

第二是辩论的推理：以普遍接受的意见为前提“所谓普遍接受的意见，是指那些被一切人或多数人或贤哲们，即被全体或多数或其中最富盛名的贤哲们多接受的意见”（《论题篇》），对此论述形成了四谓词理论；第三是强辩的理论，对此的论述形成了关于谬误的理论；

第四是错误的推理，其仅仅在于前提选用不当，把专属某一学科的前提当做了普遍的前提，故仅需注意前提。

⑴范畴理论

所谓范畴是表达内容最普遍、最概括的词语（谓词），是非复合词语，亚里士多德提出十大范畴：

本体（实体、本质），如人、马；

数量，如二肘长；

性质，如白的；

关系，如一半、二倍、大于；

位置，如在市场上

时间，如前天，上午；

状况（姿势），如坐着

属有，如穿鞋的，武装的；

动作（主动），如打；

承受（被动），如被打

这十个范畴并非处于同一层次，亚里士多德进行了细致的分析之后，还做了相应的分类。

首先，实体是名称所指称的对象，分为第一性实体和第二性实体，第一性实体指事物个体“本体，就最严格、最首要和极大多数情况的意义而言，是不表述一个主体，也不依存一个主体，如个别的人、个别的马”（范畴篇），第二本体指事物的类，包括种和属两个层次。其可表述第一本体。

在此基础上，亚里士多德范畴分类采用的原则即是否表述一个主体（主词的对象）与是否“存在于主体中”，前者是逻辑学的标准，后者是存在论的标准，相对于本体而言，其它九组范畴可表述主体，被称为“次范畴”；这一分类在逻辑学上产生了两点后果：一是过分地强调了命题的主谓形式，从而忽略了对假言命题等复合命题的考察，二是由于在希腊语中，第一本体和第二本体同是词语“ousia”，抹杀了单称命题和一般命题之间的差别，致使亚里士多德之后的三段论没有考察单称命题。

⑵四谓词理论

四谓词理论初步探讨了一个主谓结构的命题“S是P”中谓词对主词的表述关系。

在亚氏这里，主词是类概念，代表被陈述的对象，谓词是对主词的陈述。根据主词和谓词可以互换谓述或不可互换谓述以及表示本质或不表示本质的原则，谓词对主词有四种表述关系：定义，固有属性、属和偶性。

关于定义。“定义是指明某事物的本质的短语”《论题篇》，从内容看，定义揭示事物的本质，从形式看，定义的方式是“种加属差”，“首先是将对象置于其种内，然后再加其属差”《论题篇》，如“人是能制造工具的动物”，其中动物是种，能制造工具是属差。

关于固有属性。“固有属性是一谓词，它不表示一事物的本质，却是此事物专门具有的，并且可以可它互相换位述说”，例如“能说话”是人的固有属性（人的固有属性不止这一点，还比如能思考，故其不是本质，但是固有属性），所谓能互相换位述说，即如果说一个动物是能说话的，可以断定它是人；

关于属。“属是对一些不同种的事物的本质范畴的述说”，这里的本质范畴不是指属描述一事物有什么性质，而是指说明一事物是什么东西。

关于偶性。偶性是某种东西，它尽管不是上述的，即不是定义、不是固有属性、不是属，却属于此事物（主词）；它可是或者属于或者不属于某一事物，或者属于或者不属于同一事物。

⑶命题学说

命题的真值指命题所具有的真与假的性质。而判断命题真或假的标准取决于命题所反映的事实存在与否。

⑷逻辑基本规律

逻辑思维的一个显着特征是确定性思维，而思维的确定性则通过遵守逻辑基本规律得到保证。亚里士多德提出了矛盾律、同一律和排中律三大规律。

矛盾律：在同一思维过程中，一思想及其否定不同时为真。它要求同一对象在同一时间、同一方面的思想不能自相矛盾。

同一律是指：在同一思维过程中，对同一对象的同一方面的思想必须是确定的，一个思想反映什么对象就

是什么对象，“同一个事物不能同时既是又不是，或者不能同时具有任何其他两个相反的属性”《形而上学》排中律的内容是：在同一个思维过程中，两个相互否定的思想（并且这两个思想是完备的，即两者可以表示所有情况）不同时为假，必有一真。

⑸三段论体系

⑹模态逻辑

亚里士多德讨论的模态词有三个：必然、可能和偶然

必然：一是本体论上或哲学上的必然，这种必然反映了一种客观事实的情况，又称绝对的必然；另一种是逻辑上的必然，即必然作为一种逻辑联结词，反映一种推导关系：在前提成立的条件下，结论是必然成立的。这是一种相对的必然。

可能一表趋势，一表状态。

偶然性“既非必然，又非必然不”。

②物理学(自然哲学)

⑴自然的本原

亚里士多德认为以前所有的思想家都把对立作为本原，他自身从生成变化的角度考察本原，生成变化是自然事物的共性，一物从他物，此物从彼物。而不论是数量、性质、关系还是时间、地点方面的变化都必须有一个变化的基础即变化者，也就是生成变化的载体。这个基础或载体就是本体，就是主词，但亚里士多德认为，生成物都是复合而成的，除了载体还必须有对立面，所谓对立面实际上指的是形式，也指形式、形状或秩序的缺失。因此，如果自然物都有自己的构成原因和本原，而且自然物的存在和生成是由于本性而不是偶性，那么，万物就都是由载体和形式而生成的。例如，有教养的人就是由人和有教养以某种方式复合而成的。因此本原就有了三个：载体、形式和形式的缺失。

在某种意义上，例如在偶性的意义上，事物可以因非存在而生成。亚里士多德强调，质料是指每一事物的原始载体，事物绝对地由它生成，并继续留存在事物中，而缺失是形式的对立面，不属于质料，指质料尚不具有此形式，质料欲求形式。形式是事物存在的本原。

⑵四因说

事物生灭变化的四个原因：

1质料因。指的是事物生成变化的基础。质料作为事物生灭的原因是消极的、自身没有活力的原始质料，等待加工制作。

2形式因。这是四因中的关键，亚氏也称之为模型、范型、形状或柏拉图的eidos，指表述事物是其所是即事物本质的定义，以及它们的种。亚氏的形式直接继承了柏拉图的相，但后者是在具体事物之外独立存在的，而前者则是在具体事物之中，与事物不可分，与质料结合而存在。他在第一哲学中又把形式看作是第一位的，是真正的本体，形式高于质料，是质料追求的目的。

3动力因。指的是任何运动变化的制动者。

4目的因。指的是事物所为的东西。在自然哲学中目的因不可或缺，因为它为事物的生成、创造提供了活动目标，而且从开始起这个目标就支配着事物的创造和生成活动。就此而言，目的既是终点，也是开端、本原。

亚氏认为以前的哲学家如泰勒斯、赫拉克利特等只掌握了一个质料因。

⑶运动观

运动就是从潜能转向现实的过程。运动是潜能事物的实现，是指只有当它不是作为它自身，而是作为能运动者而且实现的时候。

潜能事物具有动变的潜力，但要变成现实必须要有推动者，即动力因；对于人造（技艺）制品而言，动因在动变事物之外，对于自然物而言，动因在自然物之中，就是自然物的形式因。

③灵魂学说

灵魂就是潜在地具有生命的自然躯体的头等现实性，灵魂是有生命的躯体是其所是的本质，它是原理意义上、定义意义上的本体。亚里士多德进一步地分析灵魂所具有的能力：营养、感觉、运动、思维。

营养能力是灵魂最基本、最原初、最为共同具有的能力，正是因为有这种摄取营养的能力，一切生物才有生命。

后继者都潜在地包含了先在者。

感觉并不是现实地存在于感觉器官中，它是潜在地而非现实地存在着的，感觉有赖于运动和承受作用，如果没有外部对象刺激，就不能产生感觉。诸感觉中，听觉对理智成长的贡献最大，因为理性的话语是教育训练的事业。

心灵是某种思维的能力，不具有什么器官。一方面，心灵是使万物得以生成的东西（类似于质料）；另一方面，心灵制作万物（类似于制作者的原因），是一种像光线一样的积极肯定作用，在某种意义上，光线使潜在的颜色变成现实的颜色，后一种意义上的心灵是可以分离的。西方学者一般将亚氏关于心灵的看法解析为主动理性和被动理性的看法，类似于质料的心灵是被动理性，而类似于制作因的心灵是主动理性，两者之间的区别在于被动理性要受肉体和对象的影响，不能分离出来独自自存，因而是可毁灭的，主动理性则可不受肉体和对象的影响，可以分离出来，因而是永恒不朽的，这个不朽是就其本质而言。

④形而上学

⑴对柏拉图的批判

首先，亚氏认为，柏拉图的相论不能说明事物的存在（是），或者说把相看作是事物存在的原因，论证不可信，道理说不清。必须指出，亚氏四因说中的形式因与柏拉图的相论是相通的，亚氏的形式就是柏拉图的相。但是亚氏的批评关键在于，柏拉图的相与事物同名，但是与事物相分离，两者一旦分离开来，相就不可能成为某物之所以是的原因，就很难用相来说明事物的存在。

其次，亚里士多德认为柏拉图用来证明相存在的方式是没有说服力的。如果相和分有该相的具体的个体事物都是有着同样名称的本体，那么两者的区别何在呢（从其自身的本体论出发），如果有区别，那么相和具体事物究竟哪一个更加真实呢按照亚氏的理论，事物的本体和事物的性质、数量、状态等是有别的，只有本体才能有相，其余的属性是用来述说本体的，它们不是本体，也不能被分有。

再次，亚氏认为柏拉图的相论不能说明事物的运动变化，更没有说清相与事物之间的关系。第一，任何事物不需要摹仿别的东西，照样可以是其所是（存在）和生成，第二，同一事物有好几个模型，因而也有好几个相，如“动物”、“两足”、“人自身”都是人的相，这些相是各自独立存在的，但在实际的个别的人身上却是统一不可分的，那么事物怎么样通过摹仿将这些相合而为一呢

⑵第一哲学：作为存在的存在（作为是的是）

在亚氏看来，存在和是的意义是多种的，而其中心意义或核心意义是本体，所以，以“作为存在的存在”为研究对象的哲学必须以本体的研究为核心、为其主要内容。

第一哲学不同于其他具体的科学，研究的是作为普遍、整体意义上的存在，追求作为存在的第一因。

一切原理中最确定的原理，也就是最具普遍性的适用于万物之“是’的公理也是第一哲学研究的范围。（包括矛盾律和排中律）。

⑶本体说和本质说

原初意义上的“是”必然是本体。本体在每个意义上都是初始的：定义上、认识次序上、时间上。定义上本体在先是因为每个东西的定义中都必有本体。认识次序上在先是指：“当我们知道了这个事物是什么，如人是什么，火是什么时，比我们知道它的性质、它的数量或它的位置，是更充分地认识了这个事物。而且只有当我们知道了这是什么的性质、数量时，才是认识了这些范畴。”就是说，只有当我们知道了事物的本体时，才能进而知道它的性质、数量和其他种种属性。时间上在先可理解为：其他范畴都不能离开本体而独立存在，唯有本体独立存在。

亚氏认为，本体一词至少有四种主要意义：本质（是其所是），普遍，种，这三者被认为是个别事物的本体，还有第四种意义即“基质“（载体），其他一切事物都述说基质，基质自身不述说他物，而作为事物的原始顶层，基质被认为是最真实意义上的本体。亚氏提出了三种意义下的基质：质料、形状以及两者的组合物。例如，青铜是质料，它的形式的模型是形状，雕像则是这两者的组合。亚氏进一步地提出了决定本体的另外两个特征：分离性和这个。根据这两个特征，形式和由形式与质料组合而成的东西（个别事物），比质料在先（因为质料无任何规定性，既非这个又非那个，也没有了分离性），更是本体，而形式又比质料和性质的组成物在先（个别事物）在先，更是本体（因为个别事物虽然具有分离性和“这个”，但其中有质料，决定个别事物之所是的的是形式而非质料）。之前亚氏在《范畴篇》中强调个别事物是第一本体，现在则已把“形式”提升为最在先的第一本体。

必须指出，亚氏关于本体的论述是贯穿于第一哲学，也是他的逻辑学说特别是范畴说的理论基础，关于本体的观点和内容十分复杂。在《形而上学》中他以名词解释的方式总结概述了“本体”的多种意义：1，本体“是指那些单纯的物体”，如土、火、水之类的以及由它们构成的事物，包括动物和神圣事物（日月星辰）等，这一切被称为本体是因为“它们不表述其他实体，而其他事物是表述它们的”，这一意义上的实体突出的是个别事物；2，本体是指出现在那些不表述主体的事物之中，而又是那些事物所以是的原因，如灵魂是动物子所以是动物的原因，这一意义上的本体强调的是事物之所以是事物的原因。3，本体还指出现在事物中的某些部分，限制和标明事物是“这个”个体，当它们毁灭了整体也就毁灭。如体中的面毁灭，体也就会毁灭等。4，本体指的是每个事物的本质，它的公式就是定义。之后，亚氏又把本体的意义归结为两点，也是他自己关于本体的基本观点：其一，本体是“不表述任何其他事物的最终的基质”，其二，本体是可以分离的这个，每个事物的形式或形状具有这种本性。

本体有多重意义（标志），本质（是其所是）便是其中之一。当然，与本体相通意义上的本质绝对不是指质料或基质意义上的而是形式意义上的本体。

亚氏将事物的那些“不是由其自身”而具有的特性即偶性排除在本质之外。偶性总是依附于主体的，但它们只是在某时、某地依附于某主体，并不是它必是该主体，也不是在某时某地它便是偶性。

⑷形式和质料说

亚氏试图用形式与质料说克服柏拉图相论的困境，解释事物的生成变化，说明事物的是什么和为什么。

亚氏在本体论上承认形式与质料组成为具体事物，两者不可分离，但在认识论上又把两者截然分开，认为用公式表达具体事物是可以的，但表达形式却不行，因为他把质料从形式的公式中排除出去，实际上也就无法作出关于形式的公式，无法对形式给出定义。

在生成的事物中把潜能变为现实的原因是制作因（动因），也是它们的本质，动因和本质因已被亚氏结合起来了，它们也就是形式。

⑸潜能和现实

亚氏对“是”的解释：1，偶性意义上的是，如说这个人是文雅的等，2，由于自身本性的是，即范畴意义上的是，有的表示是什么，有的表示质，有的表示地点等，“是”总有与这些范畴表示的每一种相符合的意义。3，是意味着一个陈述为真，非是意味着一个陈述不真，为假。4，潜能的是和现实的是。进一步地分析了潜能的多种意义：其一，作为运动和变化之源，这种能力不是在被动变的事物，而是在另一事物之中，或是作为另一事物而在那动变事物之中。如建筑技艺是一种能力，它不存在于建筑之中，总之，潜能作为运动或变化之源，或是使另一事物动变，或是作为另一事物而使自身动变；其二，作为被动变之源，即能承受另一事物或作为另一事物的它自身动变的能力。其三，有意做好一件事的能力，被动情况下也一样。其四，那些绝对不受动、不变化或不能变坏的事物的状态，也被称为潜能。而事物之所以变坏，不是因为有能力，而是因为缺乏能力（潜能）。如事物在此过程中不受影响，或虽受影响但不为所动，这是由于有一种能力。在之后亚氏明确地将潜能的意义归之为变动之源、受动之源以及不能变坏也不能消灭的动变之源。

亚氏将潜能分为理性的和非理性的潜能。潜能作为事物动变之源，有些在无灵魂的事物中，有些在有灵魂的事物中，在灵魂的理性部分中，所以才有理性与非理性的划分。具有理性潜能的事物能相反地作用于具有非理性潜能的事物，因为前者所造成的东西是被包含在一个本原即理性公式中的。

除了能力意义上的潜能之外，还有“可能”意义上的潜能。可能就是一个事物能是（什么）也能不是（什么），一个事物还未“是”却“能”，而一个事物现在“是”却能“不是”。

“现实就是事物以不同于我们所说的潜能的方式的一种存在”，即与潜能相对应的事物的现实存在。

现实在定义上（原理、公式上）先于潜能，也就是逻辑上在先。因为潜能在原初意义上就是能成为现实的。现实在时间上先于潜能。亚氏的意思是对于现在现实地存在的人、谷粒和可见的东西而言，质料、种子和能见的东西是潜能的（而不是现实的）人、谷粒和可见的东西，他们在时间上是在先的，但是，它们又是别的现实存在的事物所生的，所以这些别的事物在时间上先于他们。一个现实存在的东西总是被一个现实存在的东西从潜能存在的东西中生出来。

亚氏更注重的是，现实在本体上先于潜能。首先，在生成过程中在后的东西在形式上和本体上是在先的，如成人先于小孩，男人先于精子，因为前者已具有形式，而后者还没有，其次，一切生成的事物都趋向本

原即趋向目的，本原就是事物所为的东西，生成就是为了目的，而现实就是其目的，潜能正是为着达到这个目的。

⑹神论

永恒的本体必须是排除质料的完全的现实。

亚里士多德所谓的第一推动者或“不动的推动者”实际上就是神圣的思想或理性，它是最高的本原，是万物的动因和目的，它以自身为对象，即思想（或理性）与思想的（理性的）对象同一，它也是至善，亚氏称这样的理性为神。

⑤伦理学和政治学

3.奥古斯丁

①

⑴对哲学的态度

基督教哲学是真正的哲学。所谓哲学的区别不是宗教与哲学的区别，而是“真正的哲学”和“现世的哲学”的区别。而对于现世哲学（尤其是柏拉图哲学），是可以利用的；但需要经过改造才行。

⑵对怀疑论的反驳

怀疑是为了避免被欺骗，但只有相信自己存在的人才会害怕被欺骗，才会进行怀疑。换言之，“我怀疑，故我存在”，这是怀疑论者不能怀疑的真理。奥古斯丁继续推论：“既然你确实存在，那么你只有活着才能知道这一点，因此你也确实活着，你知道这两件事绝对为真。”进而言之，我在怀疑这一事实证明至少有三件事是我所确定不疑的，即：我存在，我活着，我理解。怀疑论者鼓吹的“一切都可怀疑”的原则是与事实相悖的。

⑶上帝存在的知识论证明

人的外感觉以外部有形事物为对象，内感觉以外感觉为对象，理性以内感觉为对象，最高级的认识能力是理性，其不但能够认识这一切，还能够认识自身，拥有严格意义上的知识（指确定的真理，包括数学命题、逻辑原则和像“人人都追求幸福”这一类哲学命题），那么，人的理性所拥有的这些真理来源是什么奥古斯丁认为有三种可能的答案：在理性之下，在理性之中和之上。

首先，真理的来源不可能低于理性，因为在知识的等级中，在上者可以对在下者进行判断，而如果真理的来源低于理性，那么理性就可以成为判定真理的标准，然而真理自身作为标准，所以不可能处于理性之上。其次，真理也不可能来自于理性之中。因此理性是心灵的能力和状态，本身是流变的，而真理是不变的，不随理性的变化而变动。

最后，真理只能来自于高于理性的一个来源，即上帝。它赋予人类理性以规则，使人的心灵认识真理。从知识论的角度，奥古斯丁完成了对真理的证明。

⑷光照说

一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光，光照是人的理性或得真理的途径。

②时间观

奥古斯丁认为，我们把握时间的方式决定了时间的本性，流逝的时间只能被知觉的运动所度量。他说：‘正是在我的心灵里，我度量时间。”（忏悔录）被心灵所知觉的时间即持续的知觉，知觉虽由外物引起，但知觉的持续却不取决于外物。外物消失之后，关于它的知觉仍能持续，奥古斯丁把知觉的持续称为现在。

现在不是时间的一部分，而是全部。理由有2：第一任何时间都可以被量度。能被量度的都是现在，因为过去的时间不复存在，将来的时间尚未存在，对于不存在的东西是没办法量度的，第二是过去和将来都可以被归结为现在，这是按照知觉内容来划分，关于过去事物的现在是指对过去事物的记忆，关于现在事物的现在是指对当下事物的直观，关于将来事物的现在指对将来事物的期待。故都是现在。

奥古斯丁对时间的定义：时间是心灵自身的延伸。心灵并不专指人的心灵，应被理解为上帝的心灵。在他看来，上帝是永恒的，并不在时间中存在。时间的理念现在是上帝心灵的瞬间创造。上帝心灵之中的“现在”理念是一切时间的原型，人所知觉到的流逝的时间是对时间原型的摹仿。

③自由意志和原罪说

伊壁鸠鲁学派对基督教质疑的问题：如果恶出自上帝创造，那么上帝就不是全善的。如果恶不是上帝的创造，那么它的出现是上帝不能阻止的。如果上帝不知道恶的存在而没有去阻止它，那么他就不是全知的；

如果上帝没有能力去阻止它，那么上帝就不是全能的，总之，恶的存在与上帝的全知、全能、全善相矛盾。奥古斯丁对此一开始的解释是“神正论”，这个词来自于希腊语“神”和“正义”，它的意思是：面临着恶的存在而显示出上帝的正义。

首先，奥古斯丁将“恶”解释为“背离本性，趋向非存在……趋向于存在的中断”，在世界这一存在的等级系统中，低一级事物是相对于高一级事物的非存在，高一级事物是低一级事物的存在根据，如果一事物放弃了这一根据，而趋向比它低级的事物，这就是趋向非存在，表现出恶的性质。而按照恶的定义，一切被称作恶的东西可分为三类，第一类是“物理的恶”，指事物的自然属性造成的损失和伤害，如自然灾害，人的生老病死等，这一类恶的原因是缺乏完善性，而这一点是不能归咎于上帝的，因为上帝创造的是一个完善的整体，而单个被造物的不完善性正是完善秩序的组成部分；第二类是“认识的恶”，指真理与谬误、确定与不确定的认识秩序的颠倒，认识的恶源于人类理智的不完善，而这一同样是局部的、相对的、表面的，并不影响上帝的智慧的绝对完善性；第三类是“伦理的恶”，只有这类恶才称得上是罪恶，这是人类自身意志的背逆，意志是灵魂的活动，本来应该追求高于自身的上帝，当意志追求低于灵魂的身体时，就造成了秩序的颠倒，产生了罪恶。所以，其根源在于人类自身意志的不完善。

而上帝之所以将自由意志给予人类，是因为，只会行善，不会作恶的意志不是自由意志，没有选择能力，而自由选择又是惩恶扬善所必须的，人们只有对自己自由选择的事情才能承担责任，否则将没有善恶之分，也不应该接受惩罚或奖赏。而惩恶扬善的公正性是上帝的善所必须的。如果上帝不赋予人的意志以自由，他将丧失其公正性。上帝的恩典在于其赏罚分明的公正性，而不在于帮助人们择善弃恶。

之后，佩拉就派认为人行善即可得救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁据此提出了“原罪说”，原罪说是：亚当和夏娃受蛊惑所犯下的罪，是世世代代遗传下去的原罪，自那时以后，人类的自由意志已经被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，完全丧失了上帝所赋予的选择善恶的能力，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，做出善的选择。

④上帝之城

爱自己进而藐视上帝的人组成地上之城，爱上帝进而藐视自己的人组成天上之城。

4.阿奎那

①哲学与神学

托马斯认为区分科学的标准不在于客观对象，而在于研究方式，同样的对象可以被不同的方式所认知而称为不同科学的研究对象，神学和哲学有着共同的对象，如上帝、创世、天使、拯救等，但哲学（自然神学）以理性认识它们，神学（教理神学）靠天启认识它们。

那么，为什么在自然神学之外还需要教理神学呢托马斯的回答是，虽然人人都有自然赋予的理性，但充分发挥理性是艰苦的努力，需要充裕的时间，只有少数人才情愿或能够充分地利用理性，这些人经过长期艰苦的努力才能获得一部分真理，而人的理性是不完善的，在其中也难免不会出现混乱、错误、不确定。总之，哲学是少数人的危险历程，如果哲学是通晓关于上帝真理的唯一途径，那么大多数人将没办法获得这一真理，这违背上帝拯救人类的目的。

而对于人类的自然理性，由于其是上帝的恩赐，其对信仰也是有其作用的，如对信仰某些方面的证明。所以应予以保护和提倡。

②上帝存在的证明

是否可以用单义的称谓同时说明上帝与被造物一个称谓如果能够同时表述上帝和被造物，那么它的意义就是单一的，相反，一个相同的称谓如果在表述上帝与表述被造物时有不同的意义，那么它就是一个多义词。而托马斯认为，我们用来表述上帝的称谓，既不是单义的，也不是多义的。它们不是单义的，是因为造物主与被造物不可能具有同等的完善性（被造物受到限制），而也不是多义的，这是因为造物主与被造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别，但并不是完全不同的性质。它们之间依照一定的比例存在着类比的关系，即在等级秩序中，各种不同种类的被造物按照自身的完善性被放在不同的位置上，而造物主具有最高的完善性，正是按照这种类比，托马斯用五种方式（简称“五路”）证明了上帝的存在。

第一证明依据事物的运动。这个证明如下：我们可以感觉到有些事物在运动，运动是一个事实。究其原因，一个事物运动的原因在于另一个事物的推动，每一个推动者又被其他事物所推动，由此构成了运动的系列。这个运动系列最初必定有一个不动的推动者，他启动了整个系列，自己却不动，这个第一推动者就是上帝。

第二个证明依据事物的动力因，经验告诉我们，没有事物是自身的动力因，每一个事物都以一个在先的事物为动力因，由此上溯，必然有一个终极的动力因，因为一个序列如果没有开端，那么也不会有中间和终端，如果没有终极的动力因，也不会有中间原因和最后结果，这违反了动力因的因果系列。因此，我们必须肯定有一个终极的动力因，即上帝。

第三个证明依据可能性与必然性的关系。

③

5.笛卡尔

①怀疑的方法、直观、演绎

⑴

笛卡尔在《谈谈方法》中提出了四条方法论原则：

第一条是：凡是没有明确地认识到的东西，决不把它作为真的加以接受；

第二条是：把审查的每一难题按可能和必要的程度分为一个一个的小问题，逐步一一地加以解决；

第三条是：按秩序进行思考，遵循由简单到复杂，由容易到繁难的顺序逐步认识对象，即使对象没有秩序，也要设定一个秩序；

第四条是：在任何情况下，尽可能全面地列出对象，尽可能普遍地进行复查，做到确信毫无遗漏。

笛卡尔按照这些步骤对几何学和代数学进行了研究，进而发现：数学的各门分支虽然对象不同，但有一个共同点，即仅仅研究对象之间的关系和比例。笛卡尔声称数学方法是一种普遍有效的方法，可以作为一切科学的样板，在他的心目中，科学的对象是整个宇宙，服从普遍的规律，这些规律可以用数学的方法进行描述。一切以自然为对象的科学只有数学化才能称为真理的体系。而数学化首先是用数学的语言来描述支配自然运动的规律，其次是指像数学那样从自明的公理出发，通过推理和证明而求得新的真理并据此把各门学科分支构成一个演绎结构。因此，笛卡尔认为获得真理的步骤在于：先是通过直观获得自明的真理，而后通过演绎获得知识的体系。

直观是所有确定性知识的最终来源，它所提供的真理性是最完满的真理性，因为其仅仅产生于理性之光。没有直观所提供的最一般的真理，即使推理过程不犯错误，我们也无法获得确实可靠的真理，因为前提本身错了。在笛卡尔看来，直观是纯粹用心灵的眼睛去看，所以他常常把它称为“理智直观”、“精神直观”或“纯粹直观”，直观是直接而完整地把握对象，它涉及的是事物的简单性质，而这种性质是在纯理智的“自然之光”照耀下被洞察到的，而不是单靠感觉感到的。与推理相比，它不需要中介和一系列步骤，它仅限于理解一般概念、个别命题，或一眼看出两个命题间的必然关系或简单事实。笛卡尔据此把直观分为三类，一是概念直观，二是命题直观，三是存在直观。所谓概念直观是指对具有简单性质的共同概念的直接把握；所谓命题直观是指直接看出命题的确定性以及命题之间的必然联系，我们可以直接把握“我思维”，“我存在”，“2+2=4”这类命题的真理性，和“我思维”，“我存在”之间的逻辑关系；所谓存在直观是指对最高实体的实在性直观，比如对上帝存在的直观等。

直观不是推理，不是单纯的真值判断，而是发现真理的直接方式，因此，凡是用公理确证的东西都可用直观来确证。而演绎则保证这种确实性的传递和推移，笛卡尔对“演绎”一词的使用并不一贯，在狭义上它仅仅指一切必然推论，数学或几何学是它的典型形式。广义上的演绎较为松散，它甚至能得出前提中并不包含的结论。比如，类比推理有时候也被归入演绎之列。确切地说，凡由已知推出未知的活动在笛卡尔那里均属演绎。

⑵对确定性的追求

虽然直观和演绎能够获得严格的确定性，但它们并不能囊括所有知识，尤其不能发现一些新的事实。所以还需要归纳法的帮助，来对直观和演绎进行补充。

⑶普遍怀疑和其意义

笛卡尔基于这样的一个信念：只有排除一切可疑的东西才能获得知识的确定性。

普遍怀疑的功能可以概括成三点：

一是摆脱偏见。我们过去常把已被证明是错误的或者是尚未得到证实的意见作为真的加以接受，因此，我们为了得到正确的具有确定性的知识，首先得对这些意见进行全面的审查；

二是使心灵习惯于脱离感觉，真理不同于日常经验，不同于当下的感觉，所以要认识真理就必须抛弃对感

觉的力量的高估与依赖。

三是使真正的知识无法怀疑。笛卡尔普遍的怀疑的目的并不是怀疑本身，而是摒除不确定的和虚假的知识，最终的目的是为了使真正的知识无法怀疑，最终确立科学的体系。

②我思故我在

“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，从形式来看，笛卡尔经常用“所以”来连接“我思维”和“我存在”，这一原理似乎是个推论，但按照笛卡尔哲学的原则，作为第一原理的“我思故我在”如果是推理的话就满足不了对于第一原理的基本要求，即第一必然是清楚明白的无可怀疑的真理；第二必须是没有前提的，它不依赖于其他知识，其他知识依赖于它，以至于我们可以离开其他知识单独理解这个原理，而离开了这个原理我们则无从理解其他知识。所以第一原理必须是没有前提的，如果是“我思故我在”有一个前提，这是不符合笛卡尔对于第一原理的要求的。那么，“我思故我在”的性质究竟如何，笛卡尔在“对诘难的第二个答复”中指出：“当我们发现我们是在思维着的东西时，这是第一个概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。”这里，笛卡尔明确地表示这不是一个三段论式的推论，因为笛卡尔把它看成是本来已知的东西，是心灵简单直觉的结果。是确定的真理。在其中，“我思”和“我在”是直接同一的。并非是产生者和被产生者之间的关系。“我思”和“我在”应该被理解为双向的因果关系，也就是说，我思是我在的原因，我在也是我思的原因。两者无论在时间上还是逻辑上都是同在的。首先，我必须存在才能思维，单纯的思维而没有主体的存在，这是不可想象的；其次，我思维着我就存在着，如果我停止了思维我就不再存在，如果我存在却不思维，那么我将与动物无异，人与动物的最大区别就是人能思维，思维是我作为人的本质。这里所说的“思”不仅指理性思考，而且包括感觉、记忆、想象、意志等心理活动。正是这些心理活动，使得我获得了自身的实在性，而不是靠身体的活动。那些肉体的活动是不确实的，因此不能成为我存在的标志。“我必须先意识到我在呼吸，这就是说，思维这这里仍然比呼吸更基本，因为我的思维不能成为我呼吸的内容，而我的呼吸可以成为我思维的内容。在这种意义上，说‘我呼吸，所以我存在’，不过是说我思维所以我存在。”

③实体：自我、上帝与物质

⑴自我

笛卡尔对“我”的界定离不开思想，他所说的自我是一个纯思想的实体，有时候称之为“灵魂”或“心灵”。心灵的本质就是思想，它具有自我同一性和自我意识的能力。思想，在这里不是指狭义的理性思考，而是包括理性思考在内的知、情、意的统一体，换言之，它相当于我们今天所说的一切意识与无意识活动。“实体”在拉丁文中就是依托或支撑物的意思。“所谓实体，我们只能理解为其存在只依靠自己而不需要他物的东西”。

④观念

6.斯宾诺莎

①实体、属性、样式

⑴神与自然的统一

斯宾诺莎反对把“神”作为超自然存在的近代基督教神学的观念，按照这种观念，神不但是万物的本源，而且是不受内在必然性支配而又能以自己的自由意志支配万事万物的人格性存在。斯宾诺莎主要是从以下几点对犹太教的神进行了一番改造：

首先，在斯宾诺莎这里，“神不是万物的外因，而是万物的内因”（《伦理学》，命题十八）。一旦把神作为事物的内因，那么，知神与知物就可以统一起来，以万事万物为认识对象的科学和以神为信仰对象的宗教就可以统一起来。由于神不再是高高在上、君临一切的超越性存在，而是作为万事万物的内在必然性的绝对本质，人就不必到世界总体之外去追寻事物存在和运动的根据，而只需从世界本身来说明世界；

其次，斯宾诺莎坚决反对神有自由意志的观点。在他眼里，神不是一种人格，它既没有自由意志，也没有什么目的。万物之所以存在在于神的本性的必然性，万物的存在昭显了神的本性自身；

最后，斯宾诺莎进一步地把神和自然等同起来。先来看斯宾诺莎如何规定自然概念，他用“能动的自然”和“被动的自然”这两个概念来表述自然总体与个别事物的一般性质。所谓“能动的自然”是指自然总体能动地创造自然并在它的无限多的属性中和这些属性的样式中表现它的本质力量；所谓“被动的自然”是指在自然总体内并由自然总体决定的个别事物，而其之所以被动，是因为个别事物的动因在它之外，也就

是说，它自身不能运动，要借他物的力量才能运动，而“能动的自然”的动因是在自身之中，即自己推动自己，否则，我们就得承认自然总体之外还有自然，这样，自然就非唯一（由于斯宾诺莎把自然与神等同起来，那么可以说，如果是这样的话，神也就不是唯一的了，这与神的规定不符）。

由于他把自然（他并不把“自然”理解为单纯的物质形态，而是理解为包含思想与广延这两种属性在内的统一体）与神等同起来，其哲学被后人称为“泛神论”，按照泛神论，神并不是超越于自然事物之上并且与自然事物相对立的创造者和主宰，而是与自然齐一的万事万物的内在力量，神即万物的总体，万物分享神的本性，总之，神不在万物之外，而在万物之中。

⑵神与实体的统一

“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。

神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”（伦理学）

《伦理学》第一部分从上述定义出发对“神或实体”做了进一步的阐释，认为其具有以下这样一些特点：1，神或实体必然存在

首先“存在是实体的本性”，假如否认神或实体的存在，这与其本性不符合，所以是不通的。故神或实体必然存在。

2，神或实体是唯一的。（“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体”《伦理学》）

因为如果神以外还有其他实体，那么，要说明这种实体就必须凭借神的某种属性（），这样就会有两个具有相同属性的实体，而《伦理学》第一部分命题五已经表明，按事物的本性不能有两个或多个具有相同属性的实体。

3，神或实体是自因的。

自因即自己产生自己、自己决定自己、自己说明自己。一个物体产生的原因不是在其自身就是在其外部，如果在其外部，就得靠外物来说明自己。因此，据实体本身的定义，实体只能是自因的；其次，如果实体以他物为原因，那么就有两个或以上的实体，这与特点2不符；最后，如果实体不是自因的，那么就损害了其绝对完满性。

4，神或实体是无限的

如果其是有限的，就等于说该实体之外还有实体在限制它或构成它的界限，这样就意味着有两个或多个实体，这同样与特点2不符。

5，神或实体是不可分的。

结合特点4，如果实体可分，那么，从实体分出去的各个部分要么保留了实体的性质，要么失去实体的性质。如果保留实体的性质，那么，每个部分都应当是无限的，这就相当于由一个实体可以形成无限多样的实体，这与实体是唯一的相矛盾。如果失去实体的属性，那么，被分的实体就不再存在，故实体不可分。6，神或实体是唯一的自由因

既然神是唯一的实体，是唯一自因的东西，那么，在它之外就没有什么东西限制它，它的活动纯粹处于自身的必然性。

此外，斯宾诺莎通过将神与实体统一初步表达了世界的统一性思想。

⑶实体与属性的区分

神或实体具有无限多样的属性，每一种属性都表现了神或实体的绝对无限的本质。实体是属性的依附，没有实体就谈不上属性。“神或实体具有无限的属性，而它的每一属性各表示其永恒无限的本质”（伦理学），这里所说的“无限的属性”既指无限这种属性，也指无限多样的属性，既然属性表现了神或实体的永恒本质，每一种属性本身也含有永恒性和无限性；而属性与属性之间并不互相隶属。由于人类理智的有限性，人类无法认识神或实体的全部属性，甚至不能认识大部分属性，而只能认识思想与广延这两种无所不在的性质，在斯宾诺莎看来，这两种属性相互并列，互不影响。

根据实体与属性的观点，斯宾诺莎推论出“观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的”（《伦理学》）。观念在《伦理学》中是指“我们所谓观念并非指眼睛里或头脑中的形象，而是指思想的概念”，个人的心灵是由一系列观念构成的，或者说，“观念是构成人的心灵存在的最新成分”，而构成人的心灵的观念的对

象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的（《伦理学》），个人肉体以及其他作为广延的有限样式不断相互作用、相互影响，这些影响必然在心灵的观念中表现出来。因此，观念的变化和对象的变化具有对应关系，从这种意义上说，观念的秩序和联系与事物的秩序和联系是相同的。

⑷实体与样式

思想与广延成了神或自然这个唯一实体的两种属性，能思的东西与广延的东西不过是自然神的样式而已。界说5把样式定义为“实体的分殊”，亦即在他物内通过他物而被认识的东西。因此，实体与样式的首要区别就在于实体是独立自在的东西，样式则是依赖他物的东西。由此可知，样式与样式之间相互联系，相互依赖。一个样式离开了其他样式既不能存在也不能被认识。

从逻辑上看，实体先于它的分殊，即先于它的样式，“如果没有实体，样式就既不能存在，也不能被认识”，斯宾诺莎所说的个别样式指个别的具体事物，而个别事物构成的总体即是实体、神或自然。样式在数量上是无限多的，但人类能感知的只有两类样式，一为物体的样式，一为思想的样式，物体的样式表示神的本性的有广延的事物，思想的样式指意志、爱情、欲望、理智等意识活动，它们与个人对象的观念紧密联系在一起。实体意味着万物之同，样式意味着万物之异。

时间只是思想的样式。

斯宾诺莎把个别事物作为体现实体的本性的样式能比较合理地解决个别事物与整个宇宙的关系。

②知识的分类

神是一切知识的来源与基础。→其论证采取了从普遍到特殊的演绎推理方法。→在永恒的范式下认识事物。

⑴知识的分类

第一种知识即意见或想象，是最无确实性、最无必然性的知识。这种知识又有两个来源，一是由传闻或由某种任意提出的名称或符号得来的知识，这种考察事物的方式既不过问，也不确证认识对象的真实性，而仅仅是从传闻或名称本身来形成有关事物的观念，所以容易导致错误；另一种是由泛泛的经验得来的知识。以感官印象为基础，虽然对生活实践有帮助，但其是混淆不清和支离破碎的，既无法了解到事物的本质，无法把握事物的内在条理和秩序，也无法获得事物的整体性知识。

这里可以看出，斯宾诺莎将归纳法所得到的知识作为第一种知识（从经验而来），除此之外，他还将根据个人的感觉经验而概括出来的“普遍概念”或“超越性名词”也称为第一种知识。按照《伦理学》中的说法，“普遍概念”（亦译作“共相概念”），如“人”、“马”等，都是在个别经验基础上通过想象得到的，但普遍概念的形成因人而异，它在每个人心中激起不同的意象。因为它依各人身体被激动的程度和各人心灵想象或回忆这种情状的难易而各有不同；“超越性名词”，如“存在”、“事物”、“某物”等，是人心混淆同时形成的形象的结果。可见，无论是“普遍性名词”还是“超越性”名词都要通过想象才能形成，而想象得出的观念与理智得出的观念的最大区别在于前者具有主观任意性和偶然性，缺乏普遍的确实性。因此，不能算作可靠的知识。

第二种知识在《伦理学》中被称为“理性”，它是“从对于事物的特质具有共同概念和正确观念而得来的知识”，这种知识是一种经理性推理而得到的知识。与第一种知识相比，已经具有很大的确实性，但经推理的知识并不必然正确，因为推理的前提也有可能出错，推理过程本身必须正确才能保证推理的结论正确。且这种知识只能说出一件事物的特质而不能表明其固有本质。

在根据普遍现象推论出来的知识中，我们将共同概念和“关于事物的特质的正确观念”作为推理的基础。“共同概念”是指表示一切事物的共同性质的概念。斯宾诺莎指的是既为人体所具有又为外界事物所具有，且同等地存在于部分和全体之间的普遍性质的观念，而按照他的形而上学前提，凡一切事物共同具有的且同等地存在于部分内和全体内的东西并不构成个别事物的本质，这一点意味着共同概念虽然涉及一切事物的普遍性质但不包含对个别事物的本质性认识；“关于事物的特质的正确观念”范围更狭窄，所谓的正确观念，是指单就其自身而言具有真观念的一切特征及内在标志的一种观念。

由于其不包含对个别事物的本质性认识，这种知识没有最高的确定性。

第三种知识为“直观知识”，这是“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确认识”，这种知识只能从对象自身向理智的直接启示中产生，而不能从别的原因产生，它是在神光的烛照下对事物本质的当下的把握。是从永恒的范式下去认识事物，因此可以获得最大的确定性和心灵的满足。

因此，第一种知识没有确定性，没有必然性，更不能认识事物的本质，所以必须被排除在科学知识之外，第二种知识可以提供一些我们想要认识的事物的普遍性质的观念，它具有确实性和明晰性，因而可以使我们的推理不致陷入错误，但第二种知识仍然无法把握个别事物的性质，它的抽象性和空洞性仍然无法帮助我们获得完善性；第三种知识具有最高的确实性。

③真观念、真方法

⑴真观念

真观念即真理，在斯宾诺莎这里，判断知识是否是真理有两个标准，即“外在标准”和“内在标准”，外在标准即符合论的真理定义，看一种观念是否是真理首先要看它是否符合它的对象或是否符合有别于观念的事物，“凡如实地把事物告诉我们的那个观念称为真的，凡不如实地把事物告诉我们的那个观念称为假的”，实际上，事物本身无所谓真假，只有关于事物的观念才有真假可言，说真观念符合它的对象实质上是指它符合对象之本质，符合对象的法则；但另一方面，斯宾诺莎又意识到这种定义的局限性，因为数学、几何学和其他普遍性真理的标准是无法用符合论来衡量的，故他又提出了“内在标准”，即“凡我们清楚明白地设想的东西都是真的”，无须借助外在的对象，只要看其自身是否清楚明白和具有确定性，一方面，斯宾诺莎断言，清楚明白的简单观念不会错误，因而从这种观念推演出来的观念或由这类观念组合而成的复合观念也不会错误，另一方面，他断定观念自身就具有某种真实的东西，可据此辨别真理和错误。这一点源于人的天赋的认识能力，这种能力最终是源于神的无限观念，神是真观念的最终保证。

这两个标准是一种互补的关系，斯宾诺莎并无以其中的任何一种取代另一种的说法。

⑵真方法

首先斯宾诺莎不否认实验和经验观察的重要性，但是认为它们是有局限的。

重视几何学方法，因为其能提供确定性。

从自然总体的角度来关照个别事物的本质是斯宾诺莎所要强调的一切方法的精髓。

④伦理学

⑴德性理论

德性作为人的力量本身是由人的本性决定的，而人的本性乃是人人努力保持的存在。故人人寻求自己的利益并不是祸乱的根源，而是所有道德与信义的基础。这是因为人人只有先生存然后才有生活，只有先保持自己的存在才谈得上幸福、快乐和良善行为。但是，自为与为他不是绝对对立的，为他是自为的进一步升华。人的最高德性或最高努力就是从人的最低限度的德性发展而来，而人的最高德性就是爱神、知神，达到与神齐一的境界。

在斯宾诺莎那里，寻求自己的利益、实现人的自我保存在伦理上是无可厚非的，但不合理地寻求自己的利益却是不可取的，因为道德的原始基础乃在于遵循理性的教导来保持自己的存在。“人同此心，心同此理”是我们能推己及人的基本依据。遵照理性，我们就能做到既为己，也为人，利己也利人。

⑵善恶与情感

斯宾诺莎的善恶观建立在情感的基础上，早期他认为善就是对个人有用、能实现愿望的东西，恶就是阻碍愿望实现的东西，之后觉得此定义无法解释一些具有持久性的价值评判行为和标准，对此定义进行了修正：“善恶这两个名词是思想的样式或者是我们在比较事物时形成的概念……因此，在上下文里所谓的善恶是指我们所确知的任何事物足以帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言”。

人对情感的理解越多，人就越能控制情感。就越接近善。

⑶理性与自由

“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫作自由。反之，凡一物在存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制。”（《伦理学》）简单地说，自由就是自我决定，必然就是他物决定。那么，斯宾诺莎这里事实上可以看做决定论，为了缓解这一矛盾，斯宾诺莎引入了“努力”这一概念，他认为每个事物并不是惰性的东西，它的内部存在一种保持自身的倾向，他把这种倾向叫作“努力”。由于事物的存在是由事物的本质决定的，所以，事物保持其存在的“努力”也理所当然地由本质决定，所以“努力是由一个事物的现实本质决定的保存该事物存在的内在力量或倾向”。

合理的生活是靠理性指导的生活。

7.莱布尼兹

①实体

“实体”一词在希腊文中用两个词表示，它们分别表示性质的载体和现象的载体。在古希腊，实体的逻辑意义与本体论意义已经被比较明确地区分开来了。从本体论上看，实体是变中之不变者，是现象之后的持存者，从这种意义上讲，实体相当于本质，它规定某物之为某物；从逻辑上讲，实体又是通过宾词来规定的主词，就事物的性质可以作为主词而言，它也可以被称为实体。

从1696年起，莱布尼兹采用了“单子”概念来表示实体，“单子”源于希腊文，原来指孤立的，后引申为“统一体”或“单一体”的意思，在《新系统及其说明》中，莱布尼茨将单子（形而上学的点）与数学上和物理学上的点进行比较，认为“物质上的原子仍然由许多部分构成的，……事实上只有实体的原子，也就是实在而绝对没有部分的原子，才是行动的根源，才是构成事物的绝对的最初本原，而且可以说是把实体性的东西分析到最后所得到的元素。我们可以把它们叫做形而上学的点，它们有某种有生命的东西以及一种知觉……物理学上的点仅仅表面上看起来不可分；数学的点是精确的，但它们只是一些形式，只有形而上学的点或实体（由形式或灵魂所构成的东西）才是精确而又实在的”（P7），可见单子具备很多独特的性质，下面对其进行一些简单的分析和阐述：

⑴实体的一般规定

第一，实体是独立自存者。在被创造的世界内，实体是唯一依赖自身而存在的东西，即其存在不依赖于除上帝之外的所有其他存在物，相反，其他存在物的存在从根本上要依赖实体的存在。莱布尼兹说，每个实体“没有可供出入的窗子”，因此，“一切被创造的实体，从严格的形而上学意义上说并不能对一个实体发生作用，一切都来自每一实体自己的内部，因为每一实体都分别以它自己的方式表象着宇宙”。此外，独立自存的实体具有各种偶性，偶性与实体密不可分，依赖于作为其终极主体的实体。

第二，实体是能动的。不活动的东西不能被称为实体。按照莱布尼兹的看法，单子如果不活动的话，就没有了一切分别的标记，即单一的实体之间无法彼此区别，乃至无法存在。因此，莱布尼兹在对实体的解释中引入了“力”的概念，这里的力并不是指能力或单纯的机能，而是指介于能力与行动之间的东西，此外，他还把斯宾诺莎使用的“努力”引入对实体的解释中，莱布尼兹之所以赋予实体以能动的原则是为了说明世界的运动变化。因为解释万物的变化是否成功取决于他能否找到这个变化的内在根据。由于其他东西依赖实体，因而只要能确定实体是能动的，就能说明其他东西的变化。

第三，实体是持存的东西。一方面，实体本质上必然要求有进展变化，另一方面，实体的持存性保证了宇宙的永恒性。即使万事万物有生灭变化，实体却始终存在。

第四，实体是单纯的，不可分的。单子是事物区分到最后的元素，是自然真正的原子，它不同于物理上的点，没有广延、形状，也没有部分，因而是不可分的。而且按照莱布尼兹的逻辑，只要我们承认实体的持存性就不得不承认实体的不可分性，因为可分的东西都是短暂的，变灭的。

第五，实体具有统一性。莱布尼兹通过实体的统一性来说明世界的统一性或齐一性。而前面提到的实体的持存性与独立自在性在很大程度上是实体统一性的条件，因为当我们说某个东西持续地独立地存在时，那个存在的东西必须有某种基础把它的不同状态联系起来，也就是说它必须有某种不变性或同质性，即使一个事物不断地发生性质或状态的变化，我们也能感受其同一性，正是这种同一性使它区别于他物。实体就是具有同一性的基质。

第六，实体具有知觉和欲望。“知觉是在单纯物中对多的表象，欲望则是从一种知觉过渡到另一种知觉的倾向”，因此这个实体是一种精神性的东西。这是实体的本性。

莱布尼兹根据单子的知觉程度把单子设想成一个等级系列。在这个系列中，低等级的单子知觉最为微弱，甚至难以察知，因此，他把这种知觉称为微知觉，比微知觉的单子高一级的单子具有清晰的知觉和记忆，相当于动物的灵魂，而更高级的单子是人的心灵，它不但有清晰的知觉和记忆，还有反省、想象和推理的能力，比心灵更高的单子是精灵或天使之类的东西，它们不仅有明晰的知觉和更完满的存在，而且有表象和传递各级单子的信息给最高单子的能力，最高的单子是万能的上帝，他是唯一创造其他单子的单子，是智慧、权利和善的源泉，也是宇宙秩序的源泉。这里，莱布尼兹把整个宇宙看成一个层层上升的有机系统，这个系统充满活力。

“完整概念理论”：我们可以用主词概念和宾词概念的关系来解释和规定实体概念。在莱布尼茨心目中，

实体永远是个体性的，而不是抽象的，表示个体的概念就被称为完整概念或个体概念。完整概念的功能在于将个体的无限多样的属性结合起来，在逻辑上它起着综合宾词的作用，它只适用于一个个体，而不能同时属于两个个体。当几个宾词是一个主词的属性而这个主词并非另一个主词的属性时，我们就可以将这个主词视为个体实体。

⑵个体性实体，差异率和连续率

由于实体通过各自的活动而彼此独立，每个实体都是独一无二的个体。个体性是实体的特性，个体性实体有时也被称为“最低的种”。对莱布尼兹来说，所有独一无二的东西都属于最低的种，决不存在两个在所有方面都相似的个体，因此，个体化原则决定了某种特别的差别。因此，可以推出，所有个别的事物都是有差异的。（也正因为莱布尼兹把单纯实体看做独立不倚的个体并宣称单子没有可供出入的窗子，从而不存在单子间的相互作用，他不得不将因果关系归结为事件之间的共存或伴随关系，而这种共存或伴随关系是知识主观意向导致的现象）。即所谓的差异率。有时候被形象地表述为“自然中找不到两片相同的叶子”，这一规律有时候也被称为“无法分辨者的同一性”原则，但两者的侧重点不同，前者是从个体化原则看差异，而根据后者，如果两个事物无法分辨，那么，它们就属于同一事物，反过来说，如果不是同一事物，而是两个或多个事物，那么它们始终是有区别的或者说是可以分辨的。罗素将其表述为“在宇宙中不可能存在两个完全相同的东西”。（个体性实体之所以是个体性实体就是因为它在宇宙中是独一无二的）。

连续律（自然不作飞跃）：

根据连续性原则，无数的实体构成了一个连续的系列，其中没有断裂和空隙。以单子为例，每个单子与相邻的单子具有质的差异，但这种差异可以无限小。它既可以用来解释自然界运动变化的渐进性，也可用来解释由单子的不同程度的知觉体现出来的连续性，还可以用来解释单子本身之间的关系。从横向看，它牵涉到两个事物如何连接为一体；从纵向看，它牵涉到同一事物或不同事物在变化和发展的过程中表现出来的大小之间或强弱之间的逐渐过渡。

②观念、知识和真理

⑴观念的本性和结构

人有两种知识，一是关于外在的可感觉对象的知识（部分是混乱的），另一种是关于内在的观念的知识。同样，人也有两大类型的观念，一是源于感官的对于外在的个别事物的观念，一是内在于心灵的观念。后者也称天赋观念。如果说人的最初经验是心灵对于身躯的存在和思想的觉知，那么人的最初光明就是人的理性之光，它蕴含着天赋观念。

对于天赋观念，莱布尼兹认为它不是现成地存在于心灵之中的，而是作为潜能天赋在我们心中。类似于有纹路的大理石。潜存于心中的天赋知识是获得关于必然真理的现实知识的前提，也是获得对事实的理由的认识的先决条件，但人并不总是能够觉察到自己内心潜存着的这些知识，而且人并不像笛卡尔主张的那样总是在反省着自己的思想与观念，所以为了解决人如何使天赋观念得以显现，莱布尼兹召回了柏拉图的回忆说。必须借助于某种东西进行回忆才能使潜存的内心观念显现出来。但对于作为诱因的外物，莱布尼兹不单单认为它仅仅是个诱因，还能显示心灵与身体、心灵与外物的前定和谐。按照单子论的观点，上帝作为最高单子早已安排好了心灵与外界的秩序并且决定了它们的一致性，因此，对外物的秩序的知识可以在一定程度上反映出内在于心灵中的观念的秩序的知识。

⑵知识的分类和性质

莱布尼兹通过“事实真理”概念肯定了经验的知识的独立地位。因此，他承认感觉对于我们的一切现实的知识是必要的，但感觉不足以提供全部知识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子，提供特殊的或个别的真理，而不能提供普遍必然性：我们虽然可能了解用来印证一般真理的许多例子，但无法穷尽一切可能性，我们可以根据感觉了解现在发生的事情，但没有办法依靠感觉了解过去和未来的事情。

莱布尼兹认定知识的两个来源，一是外在的感觉，一个是内在的理智本身。前者不具备确定性，后者具备确定性，而根据确定性的程度，莱布尼兹把哲学分为直觉的知识、推理的知识和感觉的知识。直觉知识是原始的真理知识，它是对对象的本性的直接性把握，不需要通过中介和推理。这种知识具有最高的明晰性和确实性；推理的知识主要是指从普遍的前提演绎出来的知识，由于它经过了一系列的步骤甚至是对过去的回忆，因而是间接的知识，由于直觉的知识太少，所以莱布尼兹将研究的重点放在探寻推理的知识的规则以及如何获取这种知识的途径上；感觉的知识只能提供有关事物的可感性质的观念，而无法表明事物的

本质和必然联系，它带来的观念是不清晰的，也不是最不具有确实性的。但感觉的知识为推理提供材料。

⑶理性真理与事实真理

真理之为真理具有的标志有两种答案：一是符合论的回答，一是融贯论的回答，前者强调真理是观念与本质的符合，后者强调真理是由知识自身的一贯性、完整性和无矛盾性决定的。

在莱布尼兹看来，真理和谬误不是语词的属性，也不是事物的属性。唯有关于一个事物的思想或陈述才有可能被称为真理或谬误。理性真理具有形而上学的确实性，事实真理具有物理和道德的确实性，理性真理体现了思想的必然性，其确实性是绝对的，事实真理是有条件的，相对的，它依赖于感觉经验，它体现的必然性只是假设的必然性。前者最终来源是上帝的理智。

但不管是必然真理还是偶然真理都离不开两大原则，即矛盾原则和充足理由原则。根据矛盾原则，凡包含着矛盾的命题或判断皆为假，与假的相对立或相矛盾者为真，根据充足理由原则“任何一件事如果是真的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常是不能为我们所知道的。”

莱布尼兹把矛盾原则以及谓词包含在主词中的原则（分析命题）作为两条基本真理或原始真理，这种原始真理具有以下几个特点：

第一，它不能用比它更确实可靠的东西来证明，也就是说，它是最直接的真理，而不是借助中介或间接的方式推演出来的真理；

第二，对这种真理的发现只能源于直观，而不源于分析和推论；

第三，在这种真理中，宾词与主词处于明显的同一关系中，而在其他真理中这种关系是隐含着的。

第四，所有其他真理可以通过定义的方式或通过分析那些构成先天证明的概念而还原为这种真理。

这种真理的真理性是自明的，它们的证明不需要举例，也不靠感觉的见证，对它们的证明只能来自天赋的内在原则。

而事实真理往往由综合命题表示，它的宾词并不内在地包含在主词中，它们的真理可以通过经验观察来证明，但无普遍必然性。

③神正论

正义是被希腊人称作仁慈情感的美德，莱布尼兹把正义分为三种：交换正义、分配正义和普遍正义，它们与三种自然权利相对应，这三种权利由低级向高级发展，一是在交换正义中的狭义权利；二是在分配正义中的公平（或是狭义的仁爱），三是在普遍正义中的虔诚（或正直），这三种权利需要三种规则来保证：一是不伤害别人；二是把每个人应有的东西给予他；三是正直地生活。

第一条规则是确保群体稳固性和存在的基本条件，这条规则是所有社会普遍接受的规则，它的有效性需要法律来确保，否则，人为了防止别人伤害就不得不要求战争的权利。由于彼此不伤害，这种权利需要社会成员的彼此认可，因此，它所体现的正义被称为交换正义。

第二条规则体现的公平理念，它的贯彻旨在维护分配正义，它要求尊重“人人平等”的原则。虽然每个人具有不同的能力和禀赋，但每个人都有权利要求别人给予公平对待。

第三条规则是保证人的道德生活的根本条件，它旨在维护人的最高等级的权利。它要求我们要虔敬地生活，只有这样才能实现普遍的正义。上帝是普遍正义的源泉。正是上帝使得普遍正义具有了超越性的品格。

神正论即是关于上帝的公正与正义的学说。恶并非起于后天的日常经验，而是预存于上帝的安排中，换言之，它从一开始就内在于世界的创造过程并最终成了我们这个世界的特征。

8.洛克

①对天赋观念论的反驳

在洛克看来，首先天赋观念是一个没有必要的预设。上帝既然给与我们获得知识的能力，也就没有必要再赋予人类天赋观念，只有运用认识能力，自然就可以获得真正的知识，所以这与我们获得知识的方式不符合。

其次，设立天赋观念的一个理由是，有一些观念和原则，比如数学上的定理，是全人类普遍同意的，洛克认为这个理由是有问题的。这个所谓普遍同意的原则，并非是人人都同意的，比如说被看做是普遍同意的矛盾律和同一律就不为儿童和白痴知道；另外，即使可以证明一些原则是普遍同意的，也不能证明它就是天赋的，可能还有别的达到普遍同意的途径。洛克进而指出人的理性能力的发展和运用是后天不断学习的

过程和结果。

再次，天赋论者会说，天赋观念是只要大家一提起它就都会同意的潜在观念，不必是人类实际具有的共同观念。洛克则认为潜在的天赋观念本身就是一个自相矛盾的概念，“天赋观念”指天生印在心灵中的概念、思想、记号，从词义上看，观念是已被或正被理解的东西，潜在是未被理解的东西，潜在的天赋观念本身就是一个矛盾的说法。

②一切知识起源经验

⑴知识的来源

在洛克的哲学中，观念是一个最基本、最核心的概念，被用来指“人在思维时心中出现的任何对象”，而词是观念的表达，因此可以说，凡是能够被名词表达的意义都是观念。洛克认为心灵原是一块白板，上面没有记号，只是通过经验的作用，心灵中才有了观念。

观念（知识）的来源分为感觉和反省：感觉是观念的外在来源，它是通过外物的刺激而产生观念的过程，由此我们得到了颜色、声音、滋味、气味、触觉等各种感觉观念；反省是观念的内在来源，心灵不但消极地接受外物的刺激，它本身就是内部感官，有对刺激进行反作用的主动性。由此我们得到了知觉、思想、怀疑、信念、推理、认知、意欲等反省观念。而这两个来源之间的关系可以说有两种可能，一是并行不悖、互相独立的，或者是有主次之分，即感觉在反省之前（这才符合洛克经验论者的立场，即一切知识来源于经验），很多学者认为是第一种可能性（这也和洛克哲学某些部分的含混和不彻底相关），认为洛克关于观念来源的学说可看作是双重经验论，洛克看出某些观念在外部世界找不到原型，如高兴，就不是事物的性质，而是人的情感反应，再诸如希望、怀疑等，这种看法在洛克学说本身是可以找到证据的，但洛克相关的论述还有：

“当他最初有了某种感觉的时候，他才开始有了观念，……而后心灵又开始反省自己对由感觉得到的各种观念的作用，并因此给自己提供了一套新的观念，我称之为‘反省观念’”。（《人类理智新论》）

明确地说明感觉在前。总之，洛克相关的表述有自身的不彻底性和含混性。

⑵莱布尼兹的反批判

莱布尼兹正是看到了其中的这一点，才对洛克进行了批判。首先，莱布尼兹认为既然洛克也承认观念的来源除了感觉外还有其他的，所以可见洛克也不否认心灵中有某种天赋的东西，只是这种天赋的东西究竟是什么。莱布尼兹认为这种天赋观念不是现成的，而是作为“倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋在我们心中”；另外，莱布尼兹很怀疑经验作为知识的唯一来源的可能性，因为经验本身有很大的局限性，对个别事物的归纳不足以证明一般命题真理的普遍性和必然性，过去发生的事情不能推导出将来也必然会发生同样的事情。数学命题就无法靠经验来证实或证伪，总之，经验不是理性的本质。而人和动物的最大区别，在于人可以进行必然推理。而经验，只是发现真理的机缘，而不是真理本身，故针对洛克的白板说，莱布尼兹提出有纹路的大理石这一说法，石头的纹理潜在地与某一形象相合，决定了其适合雕刻的图案。到了这里，莱布尼兹与洛克的分歧已经缩小。洛克只是认为天赋观念不能是潜在的，但肯定人的先天认识能力，

③物体的性质与感觉观念

⑴简单观念和复杂观念

无论感觉的观念还是反省的观念都可分为简单和复杂两种，简单观念是“只包含一个同一类的现象或心灵中的观念”，洛克认为简单观念是被动接受的，是强行进入内心的，其是原始的材料，复杂观念是心灵用简单观念制造出来的，而简单观念构成复杂观念以三种不同的方式：

一是相加，即把多合成为一，由这样的方式得到的观念叫复合观念。在复合观念中，“实体”观念最为重要，“实体”观念是这样形成的：我们把许多关于性质的简单观念集合在一起，需要一个附着物，洛克认为，“实体”是一些简单观念的集合加上“一个假定的、并不认识的支撑物，支撑着那些我们发现的存在着的性质”，就是说，我们感受到的是只是简单性质的观念，实体观念本身就感觉不到的，只是一个理论假设。洛克和同时代人一样，承认三个实体：上帝、物质和精神，因为如果没有物质实体的存在，就不会有外物的存在，我们感觉的外部来源将无法得到说明，同样，如果没有精神实体的存在，将不会有人的心灵的存在，我们观念的内部来源也无法得到说明，而上帝是传统的宗教和道德观念的支撑，洛克也承认它的存在。

二是并列。把几个简单观念或已经由简单观念组成的复杂观念放在一起，加以比较，这样产生的复杂观念是关系的观念。在关系观念中，最重要的是因果概念，因果观念指的是发现两个观念之间有前后相继的关系，它反应的是实验上的或然关系，而不是逻辑上的必然关系。

三是相减。即把同时存在的观念彼此分开，把符合观念中的特殊成分除去，保留它们的共同成分，因此形成的观念叫抽象观念或一般观念，如从“人”和“马”等观念可以抽象出“动物”的观念。洛克持温和的唯名论立场，认为共相不是实在，是理解和发明的产物，代表名义本质，但也有实在本质。

⑵第一性的质和第二性的质

第一性的质的观念指物体大小、形相、数目、位置、运动、静止。第二性的质的观念指颜色、声音、气味、滋味等，洛克认为第一性的质和第二性的质有以下几点区别：

首先，第一性的质是物体固有，不以人的感觉转移。洛克肯定第一性的质是“实在的性质”，这就是说，我们关于第一性的质的观念是客观的，不依我们的意识为转移，而第二性的质是凭借物体的第一性的质的能力，在人的心灵中引起的观念。物体的能力是客观的、实在的，但它造成的效果却是主观的，是那些仅存在于人心中的观念，换言之，第二性的质是物体在人心中造成的不同于第一性的质的性质。而第二性的质不能归之于物体，只能归之于人的心灵。

其次，在我们比较第一性的质和第二性的质的时候，只能比较关于它们的观念的差别。差别在于，我们关于第一性的质的观念与物体的第一性质相似，观念所反映的对象在物体之中；我们关于第二性的质的观念和物体的性质根本不相似，物体有的仅仅是第一性的质，第二性的质的观念没有与之相对应的客观对象。

④知识的分类和范围

⑴知识的分类

知识存在于观念之间的关系之中。即观念与观念之间是否符合构成知识，这一点可以从四个方面来比较：一是同异，当心灵知觉到观念A是A，这是观念A对自身是同一的，与自身相符，当心灵知觉到观念A 不是观念B，这是观念A与观念B是差异关系。这是一种最为清楚和明白的关系，无须推理；第二关联，指心灵以不同的方式对任何两个观念进行比较的时候，对它们之间的关联进行的知觉，如“两平行线之间两个底边相等的三角形相等”；第三并存，专对实体而言，指心灵对构成实体的复杂观念中各种观念的共存和不共存的知觉；第四存在，即一观念与“存在”的观念之间是否符合的比较，如上帝存在。

显然，我们对观念与观念在内容上是否相符的知觉属于对词语的理解，并不涉及观念与外部事物的关系。按照我们对观念之间是否符合的知觉的明白程度，知识可分为三类，第一是直觉知识，指“心灵直接从两个观念本身，不必插入任何别的观念，就能知觉到两者的符合与不符合”，这类知识具有最大的可靠性和明确性；第二类证明知识，指“不得不凭着插入另一些观念”，来知觉两者是否符合。这一类也是可靠的；第三类是感性知识，这是对观念与产生它的外物是否符合的知觉，这种知觉必须通过感觉经验才能达到，这类知识也具有一定的确定性。前两者的真理的标准与外界的事物的实在知识无关，洛克称之为词语的知识，运用演绎推理的方法，而第三种知识是关于外界事物的实在知识，靠综合法。

⑵知识的范围

在洛克看来，观念的范围是贫乏和狭窄的，而知识的范围比观念更狭窄。洛克谈论更多的还是词语的知识。

⑤社会契约论

人在自然状态是和平、自由的状态，平等地享有自然权利，而国家的建立是为了解决人们的财产权纷争而建立的。为此目的而订立的社会契约要求人们放弃对财产权的判决和执行的权利，大家都把这一权利转让给代理人。社会契约有明确的规定可以推翻暴君。

9.贝克莱

贝克莱哲学目的不是为了给科学知识提供基础，而是为了反驳无神论，在他看来，物质实体的概念是无神论的基石，所以就集中攻击唯物主义的关于物质第一性、物质是意识之外的原因等命题，维护上帝存在的必然性。

①存在就是被感知

贝克莱哲学的出发点是洛克的出发点：人类知识的对象是观念。进而推出：我们所能知道的只是观念，而不是观念之外的事物。存在一词的意思是什么贝克莱的回答是：一个观念的存在，就在于被感知。接着贝克莱又说：既然一个可感事物只能存在于观念之中，那么它的存在是因为我们感知了它。因为，“除了我

们用感官所感知的事物之外，还有什么可感对象呢”贝克莱将存在限定于认识对象，然后用被感知来解释认识对象，因此得出了“存在就是被感知”的结论。

贝克莱认为，一个人的确可以设想一个无人的公园里，有一些不依赖感知的树，但是你必须设想它们不被设想而存在，这是一个明显的矛盾。当我们尽力设想外物存在的时候，我们仍然不过在设想我们自己的观念而已。

②对物质实体的批判

⑴物质实体

洛克区分了第一性的质和第二性的质，认为前者是客观的，不随个体的改变而改变，是和客观存在的物质对象的性质一致的，后者才是相对的，但贝克莱认为我们关于第一性的质的观念同样不反应外物的性质，而只是存在于心灵中，第一他认为事物的性质是不可分的，事物在被感知时，第一性的质和第二性的质同时在心灵中，如我们不可能感知到没有广延的颜色，没有运动的气味等；其次第一性的质中的事物的广延、大小、运动、数目和冷暖、软硬一样依感知者的状态而变化，也是相对的。

洛克认为各种可感性质必须有一个不可感的支撑点，因此必须假定实体的存在，贝克莱认为这是传统的“抽象观念学说”在作祟，即把可感事物的性质从事物的存在中抽象出来，让“存在”称为不可感的支撑点。贝克莱认为抽象概念和共相是不存在的。他把存在限制在可感的对象的范围之内，对于不可感的抽象的共相，他认为是不存在的。

洛克还认为感觉必须有一个外在的原因，可在贝克莱看来，既然心灵本身通过内省可以得到对象，为何还需要一个不知道从哪里来、也不知道如何作用的物质对象呢

总之，物质实体既没有自身存在的理由，也没有成为观念原因的理由。

⑵视觉理论

广延是视觉的对象，而视觉对象是在我们之外的，所以为了把广延也纳入心灵的观念中，贝克莱发展了自己的视觉理论。

贝克莱区分了视觉的对象和触觉的对象。视觉的对象是光和颜色，广延（包括形状和空间距离）不是视觉的对象，而是触觉的对象，我们的感觉总是复合的，视觉和触觉在“看”的过程中总是交织在一起。

③精神实体的存在

贝克莱在否定物质实体的同时，肯定精神实体的存在。精神实体有有限的与无限的两种，无限的精神实体是上帝，有限的精神实体是个别的心灵，或自我。它肯定有限精神实体的理由如下：

首先，虽说感觉是知识的基础，但感觉不能没有主体。而这个主体就是心灵和自我。

其次，观念本身是被动的，一个观念不能产生另一个观念，观念也不能由物质的机械作用而产生，它们的产生、变化、消失的原因必定是一个无形的、能动的实体。

再者，感觉总是个人的活动，除了我的自我之外，还有其他的“自我”存在，这样，观念的存在才是持久的、连续的。一个事物不因不被我的感知而不存在，因为它可以为其他人所感知。众人的共同感觉是真理性的标准。

贝克莱肯定上帝存在的理由如下：

第一，即使没有任何个别的心灵感知到事物，事物还会被永恒的精神所感知，世界上事物的多样性、连续性和永恒性证明了上帝的存在；

第二，个别心灵产生观念的能力不是随心所欲的，被我们感知的观念不是意志的产物，一定有另一个精神实体产生它们，把它们印入我们的感官。

第三，我们感知到的观念有某种秩序，因此产生了自然界的恒常秩序、规律和连贯性的观念。这是造物主的恩赐。

在这里可见贝克莱使用了双重标准，用严格的经验论的标准反对物质实体，用因果推理设定精神实体。

10.休谟

①印象、观念和知识

⑴印象和观念

休谟把经验的对象统称为知觉。按照知觉呈现出来的性质，被知觉的对象可分为两类：印象和观念，印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。感觉印象是原初性的，来自不可知的原因，休谟说，感觉可能来自