从传统中庸精神看潘光旦之自由教育思想

从传统中庸精神看潘光旦之自由教育思想
从传统中庸精神看潘光旦之自由教育思想

从传统中庸精神观潘光旦之自由教育

民国是一个激烈动荡和剧烈变革的时期,中华民族在苦难中也孕育着生机和希望。自1911年辛亥革命后,帝制被推翻了,但中国并没有进入现代社会,而是处于一个正在崩溃的四民社会边缘期。科举制废除后,没落的士大夫阶层渐渐转化为现代知识分子,而这些读书人中的很多并未放下“士”所担当的责任,潘光旦便是如此。潘光旦是中国现代著名的社会学家、民族学家、优生学家、教育思想家、人文思想家,20世纪三四十年代,长期担任清华大学和西南联大教务长的他以“为天地立心”的情怀从中国传统精神出发结合新人文主义的文化理念,发表了一系列教育论断,确立了民国时期中国新传统大学观的理论基础,并形成了自由教育的育人理念。

自由教育与纽曼之博雅教育相近,博雅教育的目标是培养绅士,而自由教育的目的则是在完成一个人。潘光旦认为“自由是生命的最大目的,个人要自由,社会也要自由”,而“社会的自由终究要建筑在个人的自由之上”。并且他还说:“只有一个真正自由或通达的教育才可以造成一个真正的民主国家。”自此大而化之,潘光旦的自由教育虽以个人为目的,却并不是止步于此的。在那个由传统向现代过渡的时代,他希望成就的受教者既是自由人又是现代公民,因而他希望教育还应担当起中国由传统臣民社会向现代公民社会转变的使命,这同时也是他作为人文史家以新人文主义来改造民族性所希冀达至的结果。

很多学者认为中国古代没有自由主义,并尊胡适之为中国自由主义的先驱。一些学者不赞同此论,如傅斯年一直以胡适为己师,尊崇有加,但在晚年亦舍其师而尊孟子为中国自由主义的鼻祖。潘光旦认为中国古代很早就产生了自由主义,只是名谓不同,因为他一直以古之中庸比之西方自由。这绝不是一种有意的攀附,在古代中国,“自”与“由”同义,朱子就将自 (由)拟为圣人之德。孔子尝言己“七十而能从心所欲不逾矩”,说的便是自己到七十达到中庸的境界了。潘光旦便认为孔子所说中庸的境界就是自由的境界,他说:从心所欲近乎狂,不逾矩近乎狷,狂而能不逾矩,能有所不为,狷而依然能从心所欲,依然能有理想,能图进取,斯其所以为中行了,这才真正进入了自由的境界。潘光旦一直所践行的自由教育就是通过挽回造化使受教者达至中庸,同时也是自由的境界。

中庸最早出自孔子之口,他认为中庸是“至德”,即最高的德行。潘光旦认为操守其实就等同中庸。而如何达至中庸的境界,各人有不同的看法,孔子以狂狷为中庸之两端,即狂且狷而且能自持才是中庸。

何为狷?孔子曰:狷者,有所不为也。狷同时也与“操守”中的“守”同义。程颐曰:惟慎独便是守之之法。他是把慎独作为达“狷”之道的。而何为慎独,《大学》上讲的很清楚:所谓诚其意者,勿自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。从此我们可以得出结论,慎独便是“诚意”,诚意就是达乎“坚守”之道,也就是可以做到狷了。

在“守”的同时,又可以“操”,可以进取,便可达中庸之道。如何进取?古之圣人皆以为须先立志,也即要有大的理想和抱负,有超越小我的情怀。张载曰:学者大不宜志小气轻,志小则易足,易足则无由进;气轻则以未知为已知,未学为已学。这里说到的“志”便是理想,“气”便是情怀之意。张载之横渠四句:为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。即道出了为学者虚有的气象和担当,而决不可流于蝇营狗苟之徒,与世浮沉。

为学者既有慎独之历练达乎至诚,又能有凌云之志、超越小我,即可持于操

守达乎中庸的境界了。

仲尼尝曰:白刃可蹈也,中庸不可能也。像孔子这种一生践行中庸之道的人仍称自己到七十始达中庸境界,因而达到中庸并不是容易的事。潘光旦认为:我们中间事实上没有几个真正做到过中庸,大多是假冒中庸的人。他说这些人是:或能狂不能狷,或能狷不能狂,或两者都不能,或两者都能而自己不能做主宰,这些人都是不自由的。这就需要通过教育挽回造化,潘光旦说:“对于大多数可狂可狷与不狂不狷的人,教育第一步应当让他们知道“进取”与“有所不为”的道德的价值,第二步应当教不狂不狷的人勉励于能操能守,教可狂可狷的人以时操,以时守,而不致于完全从俗浮沉,与时俯仰。”他进一步说:“教育要做到这一点,必须有一个原则,这原则就是自由。”自由,以自我认识为第一步,以自我控制为第二步。达乎中庸也是需要先自我认识再自我控制的过程。潘光旦说:“不能自我认识,不能度德量力,不知诚中形外之理,便不免妄自尊大,希图非分;因为不能控制自己,便不免情欲横流,肆无忌惮。”就是这个道理。

潘光旦说教育在挽回造化,其意并非是在于施教,他说:“自由的教育,着重自求自得”,“自求自得的教育亦即以自由为目的的教育”。自此,我们可知潘光旦认为教育是“自求”的,不是“受”的,也不应当有人“施”,这时自由教育的方式。这种教育与“填鸭子的教育”根本不同,潘光旦认为“填鸭子的教育”使受教者走向畸形发展的路,不能持于操守亦不可能达至中庸。而观之现今教育,正是填鸭子的教育模式。

为挽回造化,潘光旦将社会位育思想引入教育,成为其自由教育的最主要原则。位育语出《中庸》:致中和,天地位焉,万物育焉。朱子疏云:位者,安其所也;育者,遂其生也。潘光旦在这里以“位”为秩序之意,以“育”为进步之法,通过位育,使人完成人格达至“以群则和,以独则足”之境地。他还把通才教育和全人格教育作为受教者达至安所遂生目的的两个理念。通过社会位育、通才教育、全人格教育的结合,大学应该是培养“士”与“君子”的场所,这种受教者是具有中庸之德既可修己安人又可化民成俗的的自由人;又是有君子之风承当社会教化和转移风气之责任的知识分子。而不是那些“同乎流俗,合乎污世”之徒。1943年,潘光旦在《说有为有守》一文中曾明确批评那些开口闭口赞美“大时代”,歌颂“现阶段”者,他说:“千方百计的想要迎合“潮流”,无非是大学生人格破产的一些朕兆。”因为和而不流,中立不倚方为中庸之道。

潘光旦虽认为教育贵在自求,但由于学校承担着挽回教化的使命,因此潘光旦特别重视教育的功用。他对当时的教育也是不满意的,他说:“现在大学最大的效用在于能够不埋没人才,就是在能选择。不幸的是,我们距离这种效用还远得很。目前的大学教育所能给青年的最多是一个较好的出身,一个较好的职业的准备。”用如今之目光来看,现在的大学更何堪以自容。民国至少有大批人才免于被埋没的命运而脱颖而出,像季羡林,杨振宁,夏鼐等,而如今之教育又如何去挽回哪怕一个杰出人才呢?钱学森一次次“责问”温家宝总理:“为什么我们的学校总是培养不出杰出人才?”总理一直没有给钱学森一个满意的答案。如果教育的改革者们更多的吸取潘光旦的自由教育思想培养出首先作为一个“人”而不是“机器”的受教者,问题或可迎刃而解。

潘光旦作为一个新人文主义思想家,一生游离于传统与现代之间,探索古往今来的融会贯通,他以中西合璧的学识达到了汇通中西、古今的境界。在自由与中庸之间,潘光旦用位育观诠释了自由教育安所遂生的目标。在社会位育的启发下,他首次提出了文化自觉的口号以求国人民族认同之感这无疑使中华民族的

凝聚力进一步增强。他以挽回造化为方针希望改造中国人复其本然之民族性,而不致为外族同化。他的教育理念于小可造化个人,于大则光裨民族。他的教育思想在当时众教育家中,其他人即难望其项背,如今看来,更是高山仰止,遥不可及。即便放之于近现代教育史上,潘光旦亦可与蔡元培媲美了。

作者:郭兆远

地址:延安大学政法学院 716000

潘光旦—一个优生学家的种族论述

137  潘光旦—一个优生学家的种族论述 吕文浩 种族观念,源远流长,几乎与人类文明史相始终。对这一议题,在中国古代既有儒家的文化普遍主义式的处理,也有“非我族类,其心必异”式的排斥。及至近代以来,愈加繁密的中西接触和文化交流,使得晚清时期的种族论述呈现出相当斑驳的色彩。而在甲午中日战争之后的若干年,面临日益严峻的民族危机,中国的有识之士在种族竞争方面即有“保种”的呼声,晚清思想界中有影响的人物,如谭嗣同、康有为、章太炎、严复等均提出过种族改良的话题1 。尽管他们的思想主张中有些类似“优生”的论述,但细究起来,这些主张与19世纪末期兴起于西方的优生学并无关系,只是一些朴素的、甚至在今人看来带有某些不切实际成分的种族论述而已。 中国知识分子对优生学的翻译、介绍是在新文化运动时期才开始出现的,陈映璜的《人类学》、胡宣明编译的《婚姻哲嗣学》、陈寿凡编译的《人种改良学》、周建人与陈长蘅合著的《进化论与善种学》、刘雄的《遗传学与优生》以及董祝厘译的《人种改良学之研究方法》、丁文江的《哲嗣学与谱牒》等书或文,所介绍的优生学基本知识确实来自于19世纪末发轫于西方的优生学,具有严格的近代意义,它们也明显地受到了20世纪初开始风行西方的优生运动的影响。新文化运动时期优生学知识的引介,当然不仅仅是一种流行于西方的最新知识的传播,而是融入了中国知识分子讨论中国问题的视野,充当了一个概念工具和思想资源的角色。 优生学进入中国之后,对于中国已有的一般意义上的种族论述而言,不啻是一个重要的推进;对于中国问题中之种族问题,也带来了新的视野和解决方案。同时需要说明的是,中国知识分子在接受时常和种族主义纠缠不清的优生学时,表现出了明确的分辨意识,而且能够结合中国的实际处境讨论中国的种族问题。对于这个议题,冯客已经有了一些较为概括的论述,本文只是借助于中国最具代表性和影响力的优生学家潘光旦的生活、学习以及研究经历和思想逻辑,对这一课题略作探讨。 一、种族改良的优生学路径 潘光旦和许多他的同时代知识分子一样,一方面很清楚地观察到了中西人种的生理差异和悬殊文化成绩表现,另一方面也是更重要的,他试图为在20世纪初被思想界整合、构想1 参见[英]冯客著,杨立华译:《近代中国之种族观念》,江苏人民出版社,1999,第152―53页;[日] 坂元弘子著,阎小妹译:《近代中国的优生话语》,王笛主编:《时间?空间?书写》,浙江人民出版社,2006,第186―90页。

中国传统文化中的和谐思想

中国传统文化中的和谐思想 桐坪中学彭水生 中国传统文化源远流长,博大精深,其中蕴含着非常丰富的“和谐”思想,这些思想是中华民族精神的重要组成部分,是我们今天构建和谐社会可资利用的重要思想资源。 早在先秦典籍《尚书?舜典》中就有“八音克谐,无相伦也,神人以和”的记载,《左传?襄公十一年》中也有“如乐之和,无所不谐”。其后,“和谐”逐渐成为一个有着丰富内涵的哲学概念,并进而演进为中华传统文化的核心价值和中华民族重要的民族精神。 中国传统文化中的和谐思想,就其主体而言,大致有以下几个方面内容。 1.天人合一:人与自然和谐的思想 在人与自然的关系上,中国传统思想主张“天人合一”,强调人类应当认识自然,尊重自然,保护自然。老子说:“人法地,地法天,法天道,道法自然。”(《老子》第25章)强调人要以尊重自然规律为最高准则,以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本依归。庄子进一步发挥说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美,而达万物之理。”(《庄子?知北游》)强调人必须遵循自然规律,顺应自然,与自然保持协调,从而达到“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子?齐物论》)的境界。道家的这种“天人合一”的宇宙观,强调主体与客体的统一,主张有机地、整体地去看待天地间的万事万物。儒家对“天人合一”的思想进行了许多阐发。《礼记?中庸》中说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”强调天、地、人和谐发展。人不是万物的主宰,而应实现天人协调,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”(《周易?乾卦?文言》)。宋代思想家张载在总结前人“天人为一”、“天人相参”说的基础上,首次使用了“天人合一”四字,并提出了“民吾同胞,物吾与也”的命题,指出天地万物本来就是一个和谐的宇宙家庭,人与人是兄弟,人与物是朋友,相互之间应该亲密无间,共存共荣(《西铭》)。这种“民胞物与”的境界,既是张载广大深厚的宇宙情怀的表现,也是中国传统“和谐”思想的重要内涵之一。2..和为贵:人际关系和谐的思想 在人与人的关系上,中国传统和谐思想主张“和为贵”,宽和处世,从而创造人际和谐的社会环境。《尚书?尧典》中,就有人与人之间应当如何和谐相处的记载。

《中庸》教案

《中庸节选》教案 项城一高——史明才——2015.3.10 教学目标 一、知识与技能: 1、积累文言知识,把握文意。 2、理解文中重要哲学概念的内涵。 二、过程与方法: 1、阅读、讨论、交流 2、理解中庸之道的具体内容、主要原则与精神实质。 教学重点: 文言知识、中庸之道的内容原则。 教学难点: 文中重要哲学概念的理解。 课时安排:三课时 第一课时 一、导入新课: 说起“中庸”,人们往往把它和好好先生、折中主义者联系起来,认为中庸是骑墙主义、调和主义。如在评价某人的观点时,喜用“此人的话是对的,不过太新了”加以评述;又如中国人的信仰态度,讲究“不可太信,不可太不信”等,这些都被认为是“中庸”!久之,中庸被赋之以贬义的色彩。 中庸作为孔子思想的精华,却因人们的曲解和误解被“粗暴”扭曲,使它失去了应有的光彩。今天,我们通过学习《中庸之道》来正确地理解中庸,认知中庸,还原她本真的面目,进而感知她动人的魅力。 二、文化背景 《中庸》原是《礼记》中的一篇,一般认为,《中庸》是孔子的孙子子思(前483-前402)的著作,据《史记·孔子世家》记载,孔子生孔鲤,字伯鱼,早卒;伯鱼生孔伋,字子思。 孔子去世后,儒家分为八派,子思便是其中的一派。子思学于曾子,孟子学于子思,所以后世也把子思、孟子学派称作“思孟学派”,并尊称子思为“述圣”,孟子为“亚圣”。 现存的《中庸》,已经经过秦代儒者的修改,大致写定于秦统一全国后不久。 三、《中庸》的主题思想 中庸的中心思想是儒学中的中庸之道,它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸,其主旨在于修养人性。其中包括学习的方式:博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。也包括儒家做人的规范如“五达道”(君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也)和“三达德”(智、仁、勇)等。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教

论潘光旦人文教育思想

论潘光旦人文教育思想 “ 内容提要潘光旦(1899-1967),江苏宝山县人,是我国著名优生学家和社会学家,也是教育家。他站在生物遗产学的角度,以社会生物学理论为基础,围绕着近代教育的本质、目的、宗旨及方法等方面,提出了以“位育”观为核心、以人格培养、“通识教育”为主要内容的系统教育理念。从中表达了他对近代西方工业文明与现代人格之间关系的深刻思考。 关键词“位育” 人格品格通识教育 在中国近现代教育史上,潘光旦的名字是不应当被人们遗忘的。他曾经执教于清华大学、西南联合大学长达18年,不仅担任社会学系教授,而且还担任过清华、西南联大的教务长、秘书长、系主任、图书馆主任等职务;他不仅是中国现代著名的优生学家,同时,还是教育学家,在他一生所涉猎广博的诸多学术领域中,蕴含着丰富的现代教育思想和教育理念。他以坚实的自然科学理论和方法为基础,站在现代生物学理论的独特视角,融汇中西文化的人文精神,深刻阐发了中国现代教育的一些基本理念和思想。其中,关于社会“位育”的教育观、全人格教育的思想、“通识”教育的观点和方法构成了他整体教育思想的基本框架。下面,仅就此略加评述。 一、基于“社会位育”观为核心的教育思想――达到“以群则和,以独则足”的理想 他认为,“位育”就是教育的本质所在。教育的主要目的,就是“促成这种位育的功能”,“从每一个人的位育做起,而终于达到全人类的位育”。(5)因为,教育的对象是人类本身,它涉及到人与人、人与自然、人与社会文化之间的相互关系问题,而“位育”正是“一切生命的目的”,这是“百年来演化论的哲学所发见的一个最基本最综合的概念”,所以,用“教育的努力而人各得其位育,人类全部的位育是不求而自致的”。他指出“文明人类之生活要不外两大方面,曰己,曰群,或曰个人,曰社会;而教育之最大目的,要不外使群中之己与众己所构成之群各得其安所遂生之道,与夫共得其相位相育之道,或相方相苞之道”。(6)那么,如何达到“位育”的教育目标呢?他又提出了“调适”的观点,他阐述到:“人是群居的动物,人也是变异最多的动物,人也是有相当自由选择能力的动物,惟其群居,而此其所以为群,又和蜂蚁之所以不同,其分子之间,在智能、兴趣、与意向上,有极复杂的差别,”(7)因此,人类有了其特殊的“调适”功能,主要作用于三个方面,即自然、社会、人类,其结果,也表现在三个方面,即“人要和自然环境调适,于是就有自然科学。要和目前的社会文化环境调适,于是就有了社会科学。又要和历史经验调适,于是就有人文科学”,这种反复调适的结果,经过漫长的历史过程的演化,“终于教会人类在环境中更进一步的安所遂生的程度,安所遂生,就是调适,也就是我希望到的‘位育’”。(8)如果我们站在“社会位育”观的角度去理解教育,就会发现潘光旦所赋予的更深一层次的涵义:即教育完全不是仅仅教会人们识几个字、教会演算、甚至也不是教会人某种生活的技能,而是蕴含着另外一层意义,这就是使人在所生存的环境之中,寻找到一个安

浅谈如何理解儒家的中庸思想

“执两用中”与“尽善尽美” ——浅谈如何理解儒家的中庸思想 云南大学韩扬文 众所周知,“中庸”是以孔子为代表的儒家学说中的重要观点之一。《论语·雍也》:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。’”孔子将“中庸”作为至高的道德,因此后代的儒家还专门写了《中庸》,来阐发这种至德。《中庸》相传为子思所作,西汉时被收入《礼记》,后来朱熹又将这篇文章抽取出来,独立为《四书》之一。可见,对于历代儒家以及儒学研究者而言,“中庸”都是一个重要的范畴。 “中庸”,郑玄训为“中用”,大概的意思是折中、用中,无过,也无不及。这种思想反对极端主义,认为凡事做得不到位或者过了头都有危险之虞。《中庸》进一步提出:“执其两端,用其中于民。”说为政要善于把握对立的两端,在两端之间找出一个可用的正确之点。(中者,正也。也有正确、适宜的意思。)这种“执两用中”的说法,更明确地提出了“用中”的前提——“执两”。“执两”是指要“把握两端”,也就是说,在“用中”之前,对于该事物的正反两极需要有一个清醒的认识,并且能够掌握它们。这样,才可以找到其中的正确之点。否则,这个“中”就是抽象的,先验的,是不可把握的。 在“执两”之前,还有一个隐藏的前提之前提,就是对事物要有反思,如果没有反思,就去盲目实践,必定无法找到正确之点。《论语·学而》:“曾子曰:‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”儒家的这种勤于反省的精神是他们得出一切结论的根源,是他们能够审察时弊、提出治国之术的前提。那么,“执两用中”之所依靠的也就是这种内省的精神。 当然,“中庸”也好,“执两用中”也好,其最终的落脚点都是一个“中”字,儒家试图以这种方法来寻求事物的正确、平衡之点。这个“中点”不是指数学中线段的“中点”,不是绝对居中的,而是可变动的,否则,“中庸”就有形而上学之嫌。但是,这种方法论说起来似乎简单清楚,但在理解上却可能会遇到一定的问题。 这些可能的问题包括:“执两用中”的“中”的活动范围究竟是什么?虽然我们已经说,“中”不一定在两端的正中间,但是它是在两端之间的某处呢,还是也可以在两端?如果可以包括两端,那么是仅仅在某一端呢,还是既可以在这一端,又可以在那一端?如果它既可以在这里,又可以在那里,那么这个“中”的存在又依靠什么来进行判断呢?还有,是只有儒家持这种中庸观念,还是其他哲学流派也有这种思想呢?如果另外的哲学流派也有中庸的思想,那么他们所指的“中”是一样的,还是不同的?如果不同,又是什么原因导致的呢?另外,我们今天应该怎样看待中庸思想呢? 让我们分三种情况来讨论儒家的“执两用中”。第一种,正确之点不在两极而在中间某处的;第二种,正确之点在两极而可变动的;第三种,正确之点在两极且不可变动的。 第一种情况大致符合人们对于“执两用中”的一般理解,这种情况相对后两者最容易被接受。因为按照生活经验我们知道,生活并不总是太好,也不总是太坏,因此按照自然运行的规则,在绝对P和绝对非P之间找到一个正确的行事方法,这是符合日常逻辑的。 如“仲弓问子桑伯子。子曰:‘可也简。’仲弓曰:‘居敬而行简,以临其民,不亦可乎?居简而行简,无乃大简乎?’子曰:‘雍之言然。”(《论语·雍也》。在“简”和“不简”中,孔子没有简单地说一切从简,而是赞同为政者存心要严肃庄重(存心不简),但行政要从简的方式;不同意存心简陋,行政也简陋的方式。可见,在简和不简中孔子所找到的正确之点是在两极中的某处,这就是“执两用中”比较容易理解的一种方式。

中华传统文化的思想智慧

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如何将中庸思想贯彻到 教育教学实践中 作者:周仕民 “中庸”是孔子的一大发现,一大功绩,是哲学的重要范畴,值得很好的解释一番。人们通常只从封建道德卫道士的角度曲解“中庸”,以致于忽略了它积极的价值。其实,“中庸”的核心思想并非中立、平庸、保守、妥协,而是“中和”。何谓“中和”?“中”者,中而有节,强调不偏不倚、恰到好处,即适度;“和”者,和而有度,强调你中有我、我中有你,即和谐。一言以蔽之,中庸思想实则要求分析处理问题时要适度而和谐。《中庸》说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”作为在各个领域都能广泛运用的“至道”,中庸思想对推动“问题式教学”的发展有着重要的借鉴意义;反映在课堂上,就是要求必须实现“主导—主体”的中和与“预设—生成”的中和。 随着“问题式教学”的深入开展,“过犹不及”的现象愈加“丰富”。对于这些并不陌生的现象,我们除了要在实践中寻求知行合一,还应该从其它的视角进行观察和分析,学会从中国传统的中庸思想里汲取精华,做到古为今用。如果能够合理的运用中庸思想,将有助于实现三维目标的动态平衡,推进问题式教学的和谐发展。那么,怎样才能将中庸思想贯彻到教育教学实践中呢? 一、领悟核心理念,实现“主导—主体”的中和。 作为实践新课程的重要教学模式,“问题式教学”的核心理念十分鲜明:为了每一位学生的发展。要实现这一理念,就必须实现“主导—主体”的中和。此处的“中”要求不能走向主导或主体的极端;此处的“和”强调师生情感共鸣、平等互重。二者在本质上是相通的——“中”可达“和”,“和”可致“中”。 回顾“问题式教学”的发展历程,不难发现这样的现象:1.有中无和。虽然教师设计了调动学生主体性的问题,可学生刚“蠢蠢欲动”就立刻“接管”,学生只好“有口难开”,学生的主体性无从谈起。试问,缺少情感沟通的知识又怎能激起学生思维的共振、情感的共鸣呢?2.有和无中。教师过于追求“活”、“动”,学生情绪高昂,然而该讲的没讲、该学的不懂,学生的热情在知识的高

浅谈中国传统教育思想

浅谈中国传统教育思想 摘要中国古代教育有着极其悠久的历史,其间涌现出许多著名的思想家,积累了十 分丰富的教育思想。这些教育思想成为中国古代文化的重要组成部分,为中国传统文化的延续和发展做出了重要贡献。 关键词教育思想传统文化 正文 中国古代教育思想的基本特征 中国古代教育思想丰富多彩,流派众多,几乎每个时代的教育思想都有自己的时代特色。但从总体上来说,中国古代的教育思想还是一脉相传的,从中可以概括出以下几个基本特征: 1. 重视教育的社会作用 古人十分重视教育的社会作用。如孔子把教育作为治好国家的三大条件之一:“子适卫,冉有仆。子曰:…庶矣哉!?冉有曰:…既庶矣,又何加焉??曰:…富之。? 曰:…既富矣,又何加焉??曰:…教之。?”(《论语·子路》)孔子认为,治理国家,除了使人口增加、百姓富足之外,还要加强对人民的教育,只有这样,才能实现国家的真正强盛。孟子也十分强调教育在社会政治中的地位,明确提出“善政”不如“善教”的教育观点。他说:“善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心。”(《孟子·尽心下》)孟子认为,好的政治靠的是法度,是用刑罚约束百姓,使之畏惧国君,不敢违背;而好的教化靠的是德性,是用仁德去感化百姓,使之爱戴国君,由衷向善。好的政治得到的只是百姓的财物,而好的教化得到的则是百姓的人心。所以,作为统治者,应该把“善教”当作自己追求的最高目标。”(《新书·大政下》)董仲舒继承了孟子的“善教”思想,他站在统治阶级的立场上,告诫统治者要用教化作为防范百姓的“堤防”,这种说法显然带有一定的阶级性,但他认为教化的作用远远大于刑罚,这无疑是正确的。唐代的孔颖达从儒家传统的政治观出发,充分肯定了教育在营造社会良好道德风尚中的重要作用,认为“欲教化其民,成其美俗,非学不可”。宋代的朱熹也十分重视教育的社会地位和作用,他结合自己多年的教育实践经验,并从当时的教育实际出发,反复强调国家办教育应“以明人伦为本”,只有“教明于上”,才能“俗美于下”,“其遗风余韵,又将有以及于方来”。可见,朱熹已将重视教育的眼光投向了未来。 2. 强调教育的必要性 中国古代的教育家很早就清醒地认识到,教育不仅是重要的,而且是必要的。如孟子认为,人之初,性本善,只是由于后天所受到的社会影响不同,才有了君子与小人、好人与坏人之分,所以,加强后天的教育,对于人的健康成长是十分必要的。他说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰求则得,舍则失之。”(《孟子·告子上》)人虽然天生就有仁义礼智四种

潘光旦与《冯小青考》

一、《冯小青:一件影恋之研究》述要 冯小青是明万历年间一位只活了18岁的传奇女子。潘光旦经过详细考证,根据支如增撰写的《小青传》和冯梦龙《情史类略》、张潮《虞初新志》所载《小青传》,参考张岱、李雯、施润章、陆丽京等文人以小青为题材的诗,结合《盛明杂剧》、《西湖拾遗》等明代笔记、传奇中的材料,不仅确证了冯小青其人,并对冯小青的影恋性心理作了详细分析。《冯小青:一件影恋之研究》所分析的冯小青,明万历二十三年(1595)生于扬州,自幼随母学习,性好书,出语敏捷,诗琴书画精妙,秀丽可人,13岁时嫁与杭州冯生为小妾。冯生之妻奇妒,小青虽曲意逢迎,仍被她赶到孤山别室,并声言不得到她的批准,不能与冯生见面。小青开始独处时,常常临池自照,和水中的倒影对话,神情凄婉。遇女仆偷窥,便立即停止。后杨夫人常来和小青一起下棋、读书、吟诗、作画,遂成挚友。杨夫人同情小青遭遇,并称其可以帮小青跳出火坑。小青婉言相拒,称梦中手折一花,随风片片落水,可知婚姻已如花落流水,若生他念,徒供群口描画。后来,杨夫人随夫异地赴任,小青更加孤独、郁闷,不久便染病。对送来的药汤,她又怀疑被冯妻下毒,掷药床侧。小青病中水米不沾,惟饮梨汁少许。小青的病虽越来越重,但却依然明妆靓服,从不蓬垢卧床。忽一日,小青命女仆传语冯生,要他请一良画师为自己画像。第一张嫌未得神采,第二张虽得其神,却又嫌不够风采摇曳,画第三张时,小青先让画师观摩自己的行为举止,才画出其袅婷多姿的风采。图成,小青将自画像供于榻前,用名香、梨汁祭奠,并说:“小青,小青,画中人难道与你有缘分吗?”说罢抚案而泣,

一恸而绝,时年18岁。 潘光旦“一向喜欢看稗官野史”,自然对冯小青的生平传记及其作品很熟悉,但并没有发现其中隐含的意义,直到他1921年“初次和福洛依特的精神分析论和此论所内涵的性发育论发生接触”后,才“发见了明代末叶的一个奇女子,叫做冯小青,经与福氏的学说一度对照以后,立时觉察她是所谓影恋的绝妙的例子,于是就借了梁任公先生在‘中国历史研究法’班上责缴报告的机会,写了一篇《冯小青考》”。《冯小青考》写于1922年,寄给上海的《妇女杂志》。两年后《妇女杂志》发表该文,题为《冯小青考》。后应上海《新月书店》之邀,“爰取旧有关于小青之材料重加厘订,于其性心理变态,复作详细之探讨”(《小青之分析?叙言》),并增补《精神分析之性发育观》一节,于1927年9月出版,书名《小青之分析》。1929年8月订正再版时,书名改为《冯小青:一件影恋之研究》(见《潘光旦文集》第1卷,北京大学出版社1993年)。 《冯小青:一件影恋之研究》包括:“小青事考”、“小青之分析”、书后所附作者“余论”以及冯小青的诗作和清代女词人作品的统计学分析。 “小青事考”列举了明末至清代有关冯小青的主要材料,包括陈文述《兰因集》所载支如增的《小青传》、涨潮《虞初新志》中的《小青传》、张岱《西湖梦寻》中的《小青佛舍》,《兰因集》中的《小青墓志》等,并参之以沈涛的《续本事诗》所载吴道新《紫云歌序》、施润章的《蠖斋诗话》、李雯的诗《仿佛行》之序等涉及小青的题咏

孔子中庸思想内在逻辑

孔子中庸思想内在逻辑 一、尚中:中庸的逻辑起点 孔子的“中庸”思想,其逻辑起点,是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出,“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一,也是其自我修养的行为准则。如:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘ 师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[2](先进)师,颛孙师,即子张。商,卜商,即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子,子张和子夏谁更强一些,孔子评价说:“子张有些过分 ,子夏有些赶不上。”子贡以为,子张“有些过分”,自然要比“有些赶不上”的子夏强些,孰料孔子的回答则是:“过分和赶不上同样不好”。在这里,孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”,即“无过无不及”。 又如:“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。’”[2](子路)“中行”,即中道之人。孔子认为,得不到合乎中道之人和他交往,不得已而求其次,也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前,狷介的人也不肯做坏事。可见,孔子选才或交友的理想标准也是“中”,不得已才求其次。 “中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则:“子曰:‘质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。’”[2](雍也)“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”,关于此点,《颜渊》篇的一段话正好可作注脚:“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎,夫子之说君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之A,犹犬羊之A。’”棘子成,卫国大夫。“A”即皮革。子贡的意思是说,礼仪形式和朴实的基础这两个方面,对君子来说同等重要,假如把两张兽皮的毛全部拔去,就分不出哪张是虎豹的皮,哪张是犬羊的皮了。因此,对一个人而言,美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。 以“中”为标准,孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道,如曰:“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”[2](泰伯)朱熹解释说:“好勇而不安分,则必作乱。恶不仁之人而使之无所容,则必致乱。二者之心,善恶虽殊,然其生乱则一也。”[4](P105)“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”;“恶不仁之人而使之无所容”,则有类于孔子所谓的“直而无礼”[2](泰伯)。二者的行为方式虽或不同,但思想根源却是一个:即“一意孤行”,而不能中道行之。有见于此,孔子十分推崇“中庸”之德:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。’”[2](雍也)。从孔子的赞扬(“其至矣乎”)和惋惜(“民鲜久矣”)中不难看出,在孔子的心目中,中庸之德是何其完美。 事实上,孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为准则的,其曰:“吾知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”[2](子罕)“两端”,或谓指“不及和过头两个极端”;[5](p26)或谓指“事情的两个方面”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中体会到的一种思想方法,此种方法,其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层面说,孔子“用其中”的具体体现则是:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”[2](子罕)“毋意”,不悬空揣测。“毋必”,不绝对肯定。“毋固”,不拘泥固执。“毋我”,不唯我独是。“子绝四”,则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“ 我”四种毛病。[4](p87- 88)在这里,“四毋”的核心仍是“中”。这种思维观念、行为原则,或许可以谓之“允执其中”。这说明,对于传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子,对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。 二、时中:中庸的内在本质 如果说“尚中”是传统观念,为孔子所继承,并成为其“中庸”思想的逻辑起点;那么“时中”则是孔子对传统“尚中”观念的丰富和发展,是其“中庸”思想的逻辑展开。 与“中”一样,“时”也是一种起源甚古的观念。早在尧帝时,就曾“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时……”[7](尧典)。孔子一向重视“时”,其曰:“导千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[2](学而)强调“时”对于治理国家的重要。不但治国,就连说话,孔子也是“时然后言”[2](宪问),并主张“言不当其时则闭慎而观”[8](二三子)。不但说话,就连看到飞鸟,孔子也不免“时哉时哉”之叹:“色斯举矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,时哉时哉!’……。”[2](乡党)因此,孔子特别强调:“君子务时。”[8](二三子) 孔子的贡献在于,将“时”与“中”联系起来,形成了“时中”的观念:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮。’”[4](中庸章句)“时中”,即“随时以处中”,用《论语》所记孔子的话说,就是“无可无不可”:“逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:‘不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!’谓‘柳下惠、少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。’”[2](微子)这段话,记载了孔子对那个时代公认的几位贤人的评论和比较。透过这种评论和比较,孔子说明了自己与

中国传统文化概论论文

中国农业大学现代远程教育 课程论文(设计) 课程名称: 中国传统文化概论 论文题目:儒家思想浅析 学生姓名 专 业 层 次 批 次 学 号 学习中心 年 月 此表由评阅人填写 评价项目 满分 得分 总分 教师签字 选题正确 15 论点、论据 40 材料、数据 20 写作规范性 15 字数要求 10

儒家思想是中国传统文化的内核,也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。 1.儒家思想的形成与发展 (1)孔子是儒家学派创始人,他提出“仁”,具有古典人道主义的性质:主张“礼”,维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。 (2)孟子是战国时期儒家的代表,他主张施行仁政,并提出“民贵君轻”思想;主张“政在得民”,反对苛政;主张给农民一定的土地,不侵犯农民劳动时间,宽刑薄税。 (3)西汉的董仲舒以儒学为基础,以阴阳五行为框架,兼采诸子百家,建立起新儒学。其核心是“天人感应”,“君权神授”。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。 (4)魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经,这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄子》称之为“三玄”。玄学主张君主无为、门阀专政,主要活动在洛阳。代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。 (5)唐朝中期的儒学大师韩愈,从维护封建统治出发,用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点。 (6)理学是以儒家思想为基础,吸收佛教和道教思想形成的新儒学,是宋代主要的哲学思想。朱熹是理学发展的集大成者,朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想,进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系,后人称之为程朱理学。其核心内容为:“理”是宇宙万物的本源,是第一性的;“气”是构成宇宙万物的材料,是第二性的。把“天理”和“人欲”对立起来,认为人欲是一切罪恶的根源,因此他提出“存天理,灭人欲”。这实际上是为封建等级秩序辩护。 (7)明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点,创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变,说明它已经走到极端。 2.进步的思想家对传统儒学的批判 (1)元朝的邓牧:自称“三教外人”,著书大胆否定封建君主专制统治,其非君思想,对明

《中庸》中的教育思想

《中庸》中的教育思想 《中庸》是《礼记》四十九篇中的一篇。宋代理学家把《中庸》、《大学》抽出来,与《论语》、《盂子》合在一起,作为《四书》,成为宋以后封建教育的基本教科书· 所谓“中庸”,是以孔子为代表的儒家认识事物和处理问题的一种基本观点和方法,实际上是一种哲学观点。 1、教育作用--"率性" 《中庸》说:"唯天下至诚为能尽其性",意思是说,只有天下至诚的人,才能尽且发展自己的本性。郑玄解释: "诚","天性也。。朱熹解释:"真实无妄之谓诚。。所以说,诚即是善,即是天成道德。《中庸》又说,"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓,意思是说,上天所命与或赐予的叫做性,顺从和发扬本性叫做道,把道加以修明和推广,使之实行则叫做教,这就是说,"修道"即是教育,教育的作用叫"率性",循顺着先天的善性发展,尽且发挥内心的先天的善端,把天赋的道德观念、道德意识体现出来。这是思孟学派"性善论"思想,与孟子的教育作用思想是一致的。 2、教育过程--"学、问、思、辩、行" 孔子讲过学与思、学与行的关系。荀子讲过"不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之、知之不若行之。学至于行而止矣。行

之,明也;明之为圣人"。《中庸》继承和发展了这些思想,把教育教学的过程和步骤系统地讲出来:"博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之"。 “博学之"就是广泛地学习政治、道德伦理方面的知识内容;"审问之",即对博学中的内容,以"诚"为标准,审慎地间其真伪是非; "慎思之,即对审问的内容进行分析,谨慎地思考,并注意反省自己; "明辨之",明辩了存在的问题,知道了努力的方向;"笃行之",使观念和行为统一,切实地实行,最终形成坚定的信念和明确的概念、观点。 这是一套反省的教学方法,通过节节反馈,层层深入、筛选,最后形成概念、观念和信念的过程,是符合反馈理论的,有其合理的因素。可借的是 《中庸》对于审问、镇思、明辨的具体过程,没有深入揭示。 3、教育途径--"尊德性与道学问" 孔子说过:"君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫"。《中庸》便把"博文”、"约礼"发展为"尊德性与道问学"。《中庸》说:"故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼"。意思是说,君子既要尊重德性,又要讲求学问;既要充实广大,又要穷尽精微;既要有高明的理想,又要有合于中庸的行为;既要熟悉旧的知识,又要不断认识新的事物;既要笃实厚

《潘光旦文集》编辑经过

D E P A P K U 1 9 2 2遗传学界新的重视。 自1979年长沙会后,我个人便产生寻找潘先生优生著作的想法,曾来北京原北图(文津街) 找到部分资料,至80年代初,我曾撰写了关于我国优生学过去发展历史的几篇文章,但仍感不 够,许多已知的文章没有找到,如《二十年来世界之优生运动》、《宗教与优生》、《优生与抗战》等。1981年我专程来北京,由中国人口学会、中央民族学院的张天路介绍到中央民院图书馆查寻资料,当时一位年长先生说这些资料目前均交由潘光旦的女儿潘乃谷保管,他的丈夫在中国社科院工作,我即到鼓楼西大街找到王庆恩,他在办公室接待我,并说乃谷已去美国进修,只有等她回来再说。 直到90年代初,我来北京中国优生协会任副会长兼学术部工作,方与北大社会学系潘氏两位女教授认识。1999年恰逢北大出版社出版了《潘光旦文集》(第5卷),获乃穆、乃谷二教授赠我《文集》,喜出望外,几乎通读,对潘光旦先生的优生思想,才有了较深的体会。虽然在先生100周年华诞时写了几篇关于先生优生思想的探讨论文,但终因才疏不能窥其全豹,但有了这新的14卷《文集》,我将深入学习,从此宝贵文库中挖掘其关于人类发育即生存发展(位育)的科学真缔,为中国的科教兴国提供点滴资料。 《潘光旦文集》编辑经过 潘乃穆 首先向各位汇报一下搜集、整理和编辑潘光旦著作的简要经过。 关于潘光旦著作的总量,原先我们粗略计算是600万字左右。结果《潘光旦文集》14卷实际编入了640万字,余下未编入的部分还有中文约100万字(包括书评、短评、译文、杂钞等)、英文文章约计400页,提纲及卡片等尚未计在内。 从开始搜集作者的著作到《潘光旦文集》全14卷的出版,从1978年底开始到2000年底为止,前后经历22年,大体可以分为两个阶段: 1978年底到1991年,这段时间主要进行搜集工作;同时想要尽先出版他没有发表过的遗稿。1978年底在费孝通先生倡议之下,潘乃谷由内蒙古借调来京,开始搜集整理潘光旦的著作。1979年春邓小平、胡乔木指示重建社会学学科,潘乃谷随同费先生参加学科重建工作,搜集整理潘著只好成为我们业余的工作。1988年潘乃穆退休以后,才得以集中精力进行搜集整理工作。在此期间,出版过几种潘著:《优生原理》(天津人民出版社,旧著重刊,1981年)、潘乃穆、潘乃谷整理《中国境内犹太人的若干历史问题》(北京大学出版社,1983年第一次印刷,1988第二次印刷)、胡寿文合作《人类的由来》译注本(商务印书馆,1983年)、胡寿文重校《性心理学》译注本(三联书店,1987年)、中央民院吴丰培先生推动的《铁螺山房诗草》影印本(群言出版社,1992年1月)。还初步整理了《家族、私产和国家的起源》译注稿。 1992年在潘光旦的著作大体收集齐的基础上,在得到潘光迥、袁勃等先生资助出版经费的条件下,我们和当时北大出版社总编辑苏志中先生商定出版《潘光旦文集》,确定了总体计划。1993年初第1卷交稿,当年出版。从1993到1997年陆续交稿至第6卷,出版至第5卷。第6卷录排

中国传统文化中的和谐思想

中国传统文化中的和谐思想 中国传统文化中蕴含着非常丰富的和谐思想,挖掘开发这些宝贵的和谐思想,对于我们当前构建和谐社会具有重要的理论和现实意义。 中国传统文化源远流长,博大精深,其中蕴含着非常丰富的“和谐”思想,这些思想是中华民族精神的重要组成部分,是我们今天构建和谐社会可资利用的重要思想资源。 早在先秦典籍《尚书·舜典》中就有“八音克谐,无相伦也,神人以和”的记载,《左传·襄公十一年》中也有“如乐之和,无所不谐”。zhlzw.com中 华勵志网其后,“和谐”逐渐成为一个有着丰富内涵的哲学概念,并进而演进为中华传统文化的核心价值和中华民族重要的民族精神。 中国传统文化中的和谐思想,就其主体而言,大致有以下几个方面内容。 1.天人合一:人与自然和谐的思想 在人与自然的关系上,中国传统思想主张“天人合一”,强调人类应当认识自然,尊重自然,保护自然。老子说:“人法地,地法天,法天道,道法自然。”

(《老子》第25章)强调人要以尊重自然规律为最高准则,以崇尚自然、效法天地作为人生行为的基本依归。庄子进一步发挥说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美,而达万物之理。”(《庄子·知北游》)强调人必须遵循自然规律,顺应自然,与自然保持协调,从而达到“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的境界。道家的这种“天人合一”的宇宙观,强调主体与客体的统一,主张有机地、整体地去看待天地间的万事万物。 儒家对“天人合一”的思想进行了许多阐发。《礼记·中庸》中说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”强调天、地、人和谐发展。人不是万物的主宰,而应实现天人协调,“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”(《周易·乾卦·文言》)。宋代思想家张载在总结前人“天人为一”、“天人相参”说的基础上,首次使用了“天人合一”四字,并提出了“民吾同胞,物吾与也”的命题,指出天地万物本来就是一个和谐的宇宙家庭,人与人是兄弟,人与物是朋友,相互之间应该亲密无间,共存共荣(《西铭》)。这种“民胞物与”的境界,既是张载广大深厚的宇宙情怀的表现,也是中国传统“和谐”思想的重要内涵之

怎么看待中国传统教育哲学思想

怎么看待中国传统教育哲学思想 摘要:中国传统教育哲学思想的发展历程,同中国古代哲学与教育的发展历程是分不开的。它包括天道观和人性论历史观与社会观伦理观与道德观等,中国传统教育哲学思想对我们现代社会仍然具有重要的指导意义,但里面也包含糟粕,因此在看待中国传统教育哲学思想上,我们应该保持一种科学的态度,取其精华去其糟粕。 目录:一、中国传统教育哲学思想发展历程及其主要特点 春秋战国时期:儒家的三次打变化:汉代玄学、魏晋理学、近代西学东渐、 主要特点:天人合一、政教合一、问道结合、知行一致 二、天道观和人性论历史观与社会观伦理观与道德观 三、研究中国传统教育哲学思想应持的态度 正文: 一、中国传统教育哲学思想的发展历程,同中国古代哲学与教育的发展历程是分 不开的。其大的阶段而言,大致经历了春秋战国时期的百家争鸣,汉代的儒家独尊,魏晋的玄学,唐代的儒、道、释三教并举,宋明的理学,明清之际的实学和近代的西学东渐。有三个打的变化时期,即魏晋玄学的兴起,缓道入儒;宋明理学的形成,缓释入儒;近代西学东渐,资产阶级以至无产阶级的哲学和文化教育思想对儒学的最后的也是最大的一次冲击。 二、1.天道观与人性论 (1) 教育哲学中的根本问题:天道观和人性论(教育的根本在人性,人性的根本在天命) 天道观人性论历史观社会观教育观的关系论述 a、天道观和天命观在古代,不仅是人性论的基础,同时也是历史观和社会观等的基础,不同的天道观和天命观就会引伸出不同的历史观和伦理观,并影响着教育观。 b、天道观影响到人性论、历史观、伦理观以至教育观等多方面的问题,因而天道观的问题,也就成为哲学(包括教育哲学在内)中的本体论的问题,也就是宇宙观和世界观的问题。受其影响最大而且最为直接的是人性论的问题,有不同的天道观,对人性问题也就有着不同的理解,如人性从何而来,人的自然属性与社会属性是什么关系,人性能否改变等问题,这些又与教育问题有着密切的联系。 c、天道观:由主宰之人向义理之天、自然之天转变 人性论:由天命之谓性向性善论、性恶论、性无善无恶论、行有善有恶论、性属自然转变 认识论与逻辑:名家及墨家《墨经》的形式逻辑思想,已经触及到逻辑学同一律、矛盾论、排中律等 教育原则与方法:原则涉及到文与道、学与思、知与行、方法有博学、慎思、审问、笃行等。 (2)对天人合一的正负面评价 天人合一”,是中国哲学思想中的一个重要命题,当前哲学界不少学者企图从中导驿中国哲学与西方哲学的不同的观点,其中一种是人与天合,人与天地

文化解释的生物学还原与整合

文化解释的生物学还原与整合 ——评《潘光旦文集》中的人文生物学和新人文思想 蒋功成 潘光旦是中国近代著名的优生学家,可是他的影响却超出于优生学科之外。北京大学出版社14卷本《潘光旦文集》的出版,使潘光旦这个淡出学术界的身影重新回到人们的视野之中,连续四届潘光旦纪念讲座的举行,更是引起了一阵阅读和研究潘光旦的热潮。潘光旦所提出的中和位育的新人文思想,因为在中国现代化的进程中具有重要的现实意义,近年来受到了学术界的普遍关注。那么在他所治的优生学与新人文思想之间存在着一种什么样的关系呢?笔者不揣浅陋,通过对《文集》中潘光旦相关作品的认真研读,对潘光旦的人文生物学研究方法和新人文思想的提出过程进行了分析。笔者以为,人文生物学是一种对人类社会及其文化的生物学还原论研究,在此还原的基础上,潘光旦融汇自然科学与社会科学中五种重要思想资源,提出了一个对人类社会及其文化予以综合、全面而整体解释的新人文思想。 一、潘光旦的遗传与进化观念 潘光旦拥有优生学家、社会学家、民族学家、谱牒学家和教育家等许多头衔,这说明了他在这些不同的学科领域都有重要的贡献。但如果从专业素养来看,生物学不仅是他早年所接受的专业训练,也是其一生论学的基础。 潘先生在美国留学期间,先在达茂大学(Dartmous College)插班学习生物学,毕业后赴美国著名的纽约州长岛冷泉港镇优生学纪录馆作人类学与优生学研究一年。后入哥伦比亚大学研究院学动物学、古生物学、遗传学,获硕士学位。读书期间,他听过著名遗传学家摩尔根(T.H.Morgan,)的课程,是优生学家达文波特(C.Davenport)的得意弟子。1926年回国后,潘光旦利用中国丰富的历史文献如经史子集、笔记小说、诗词曲话、地方志、谱牒等为材料,研究中国古代伶人、画家、科举等方面人才的遗传规律。形成《画家的分布、移植与遗传》、《中国伶人血缘之研究》、《近代苏州的人才》、《明清两代嘉兴之望族》、《武林浏览与人文地理学》等人类遗传学与优生学成果。在《中国伶人血缘之研究》中,他从血缘和婚姻关系方面来解释一些伶人在演艺方面的特殊才能,用生物学的“类聚配偶律(Law of Assortative Mating)”以及不同阶层之间婚姻的“隔离”来解释伶人世家的形成和不同“脚色的奕世蝉联”(潘光旦,1994:236-240)。在《明清两代嘉兴之望族》的研究中,他批评了风水和因缘果报之说的荒诞不经,而以移徙、婚姻及夭寿来解释望族盛衰兴亡的原因(潘光旦,1995:262-398)。 在近年赵功民、谈家桢等人编著的《中国遗传学史》中,赵寿元对潘光旦在中国近代遗传学发展中的贡献给予了这样的评价:“潘光旦作为我国优生学研究的先行者和著名的社会学家,为推动我国早期的优生运动,推动遗传学在社会中的应用,作出了突出的贡献”(冯永康,2002:39)。 潘光旦不仅在中国近代的遗传学方面有突出的贡献,他还对进化论在中国的科学传播发挥了重要作用,笔者曾在《潘光旦与进化论在中国的发展》一文中对潘先生所持的进化观点有所阐述(蒋功成,2004)。潘光旦1939年在《演化论与当代的几个问题》中就正确地指出Evolution一词本身不具有“进步”的含义,提出用“演化”一词来代替“进化”。从这一点上看,社会学家郑也夫说1962年出版《适应与自然选择》的乔治·威廉斯(G.C.Williams)是“率先批判进步观的现代进化论思想家”(郑也夫,2004:34-35),显然是不确切的。不过也确实是在乔治·威廉斯和古尔德(S.J.Gould)之后,人们才普遍展开对进化进步观的批评,潘光旦曲高和寡,他对进化进步观的这种批评当年没有引起人们足够的重视。潘先生还指出进化论中译自Adjustment和Adaptation的“适应”一词多有被动、消极的意味,不能反映生物体积

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