第十一讲 神话研究的理论与方法 上

下编神话研究的理论与方法

人类对神话的探索已有两千多年的历史。早在前苏格拉底(前469一前399)时代，人们即已开始了对神话的探寻。像许多学科一样，对神话的早期探索可以在古希腊时期找到依据。荷兰莱顿大学名誉教授弗里斯(Jan de Vries)在《神话研究史》一书中这样写道：如果我们把从希腊时代开始到今天为止，在神话研究领域里已被阐明的论点作一概括的话(除个别情况外)，特别引人注目的是它们的连续性。希腊人的创造性天才，尤其明显地反映在下面一点上，即几乎所有神话解释上的假设，在当时都已被提出来，而且，这些假设尽管后来在形式上多少有些变化，但是直到现在仍然在反复出现着。

弗里斯指出了神话学发展历程中的一个重要现象——神话学史上许多流派、观点，都可以在古希腊时代找到其滥觞。但是，这绝不意味着自古希腊时代以来神话研究一直处于静止状态，恰恰相反，现代学术意义上的神话研究的兴起是18世纪以后，尤其是19世纪后半期的事情。在此之前，有关神话的各种理论往往是“猜测性的、抽象的”，而此后的理论则“更多地立足于不断积累起来的资料之上”。以后，神话研究不断开阔新的视野，也不断地提出新的问题和解决这些问题的方法。

神话研究是一个国际性的、跨学科的事业。活跃在这一领域里的学者的研究兴趣、视角和方法多种多样：“古典学学者主要致力于阐释古希腊和中东神话；《圣经》研究者探索《旧约》中的神话因素；人类学家们研究神话包容的文化模式，例如社会组织的方式；宗教史专家则于神话在宗教体系和仪式中的规则上下工夫；民俗学家着意于在不同地域的和文化的区域内各种神话类型的分布状况；心理学家寻求将神话理解为根本的人类困难处境或冲动的奇异反应。”②尽管对神话的研究跨越了诸多学科，但是对三大问题的关注和解答将这些研究有机联结，从而构成“神话学”这一研究领域：神话的起源(origin)、功能(function)以及主旨(subject matter)。“起源”问题要追问和解答的是，神话为什么产生，又是如何产生的?“功能”问题要追问和解答的是，神话缘何延续，如何延续?“主旨”问题要追问和解答的是，神话的指涉物(referent of myth)是什么?——例如，有的理论从字面意义上阐释神话，神话的指涉物便是直接的、显在的，比如神祗；而有的理论则从象征的层面解释神话，神话的指涉物就可能是所象征的任何事物。神话学家罗伯特·西格尔指出，神话研究领域中各种理论和视角的差异不仅在于它们对这些问题的回答不同，也在于它们提出的问题不同。有些理论着重回答起源问题，有的主要回答功能问题，而有的则重点解答主旨问题。只有很少的理论尝试回答所有的这三个问题；同时，有的理论在探索起源和功能时，或者解答“为什么”(why)，或者解答“如何”(how)，而不是两个都回答。

若要了解神话学到底是怎样的一门学问，可以运用哪些视角和方法来研究神话，首先需要看看从事这一学科的学者们已经做了或者正在做什么，这些做法的长处和局限都在哪里。下面我们将介绍神话学领域中具有较大影响因而常被称引的一些研究成果，以从中考察探索神话的各种可能的途径。

第十一讲神话研究的理论与方法（上）

第一节神话与历史——欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义

在世界范围内，早在古希腊时期已经出现了几种探索神话的主要观点和视角，如欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义(Palaephatism)、寓意说等，另外这个时期也已经注意到了神话的借用和传播现象。欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义相辅相成，二者与寓意说有着共同的认识论根源——理性主义或者合理主义(rationalism)，即思想家们用怀疑的眼光来看待神话，一方面，把神话作为不合理的东西加以排斥，另一方面又试图给予合理化的解释。

前文第六章已经简略地提到了欧赫美尔主义。欧赫美尔主义(Euhe—merism)是以古希

腊思想家欧赫美尔(Euhemerus或Euhemeros)名字命名的一派学说。欧赫美尔生活于公元前4世纪马其顿国王的宫廷中，写有《神圣史》(Sacred Scripture)一书。这本现已佚失的书虚构了一个乌托邦的故事：在南方的潘奎亚岛上，他发现了一根金柱子，柱子上刻有文字，记述着宙斯的生平以及他的父亲克洛诺斯、祖父乌拉诺斯的事迹。在欧赫美尔看来，神是死后被人崇拜的英雄，而神话是这种神的事迹的记录。他认为，由于主神宙斯的创造文明的活动，使人类从未开化走向文明的状态。

欧赫美尔主义又常被称做“神话史实说”，该理论的主要观点是，认为神话中含有史迹，神话中的神和半神最初都是历史上实有的帝王或英雄，神话是被扭曲了的历史，因此，神话的根源应当在真实的历史中找寻。换句话说，神话中的神以及有关他们的叙事追根究底都来源于历史人物及其事迹，宗教和神话中的神或特定的神，都是被神化(deified)了的人，相应地，有关他们的故事也是对实际事迹的夸大性陈述。

欧赫美尔主义在历史上一直延续不断，到了19世纪还出现了斯宾塞(H．Spencer，1820--1903)这样的代表人物。曾有许多中外学者指出，在中国神话学史上，欧赫美尔主义是贯穿中国古代乃至现代神话学史的主要学术视角和观点之一(参见第六章第四节)。法国汉学家马伯乐在《书经中的神话》一书中甚至说：“中国学者解释传说从来只用一种方法，就是‘爱凡麦’派的方法。为了要在神话里找出历史的核心，他们排除了奇异的、不像真的分子，而保存了朴素的残滓。神与英雄于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。”他写作该书，就是要在“充满着纯神话的而误认作历史的传说”的《尚书》中，“在冒牌历史的记叙中寻找神话的底子或通俗故事来”。该书分析了三个“性质最明显”的神话传说——羲与和、洪水以及重黎绝地天通，认为中国古籍中往往被认作真实的上述所谓“史实”，其实不过是神话。马氏引用傣族的天地分离神话与之相比较，认为重黎绝地天通的记载，其实说的就是“在原始时，天与地是相互交通的，致使一些神能自天下降于地；后来上帝命重黎绝地天通之后，于是人神间的关系也停止了”，而在古代的欧赫美尔主义的趋势下，史官们去除了神话中的神奇之处，把这段神话变成了历史，于是便有了《书经·吕刑》和《国语》中的相关记录。

美国古典神话学家威廉·汉森(William Hansen)则指出，中国学者通过各种阐释，排除神话中的神奇元素，从而将神话予以历史化的做法，在世界神话学史上其实另有名称，叫做“帕莱法特斯主义”，它与欧赫美尔主义理论相反又相成。相比欧赫美尔主义而言，“帕莱法特斯主义”一词的使用虽然并不广泛，但同样有启示作用。“帕莱法特斯主义”一词来源于古希腊作家帕莱法特斯(Palaiphatos或Palaephatus)所使用的阐释神话的方法。他写作的《论难以置信的故事》(On Unbelievable Tales)写于公元前4世纪晚期，是目前可见的西方世界里最早进行神话阐释的书。帕莱法特斯主义试图将神话性的叙事予以合理化，认为神话和传说中的神奇叙事因素，起因于人们对各种外在现象以及语言用法的误解。比如，希腊传说中相传亚马逊人(Amazons)是一群居住在希腊东部的女武士，她们与来自其他族群的男子交合，但是仍然居住在自己的群体中并将子女抚养成人。在希腊英雄史诗中常常见到她们的身影。帕莱法特斯认为，对于亚马逊女武士的想象，其实是对男性武士的误解——正如他自己所处的时代一样，男性武士穿着长袍、刮脸、绑扎头发，因此也许看起来像妇女。由于在他所生活的年代里没有俘虏过女性的战士，帕莱法特斯因此断言，在古代也不会有女战士，因此所谓亚马逊女武士的传说，是源于对外在现象的误解。

汉森认为，欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义是理性主义的不同体现形式，事实上，帕莱法特斯主义是欧赫美尔主义理论的先驱。

欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义的阐释视角与方法在以后的神话研究中余音不断，在下文即将谈到的自然神话学派及人类学派对神话的阐释中，都可以发现它们的影响，尤其在中国神话研究领域使用较为普遍。例如，历史学家常金仓认为，中国古代那些与自然神发生过

纠葛并或多或少具有神异故事的人物，如窃息壤以填洪水的鲧、得应龙鸱鹦的帮助而疏通江河的禹、射九日保禾稼的羿、上宾九天的启等，都曾是历史上为民兴利除害的英雄，在战国时代盛行的方士仙术的渲染下成了半神半仙之人。帕莱法特斯式的将神话予以合理化的做法更为常见，有时这一方法与欧赫美尔主义混合交织，成为“神话历史化”的重要途径。如有人认为，女娲补天之“天”，应该是指远古人类穴居野处所居住的山洞的“洞顶”。由于远古时发生了空前规模的巨大地震，引起山崩地裂、洪水泛滥，人类所栖身的山洞的“洞顶”崩裂、坍塌，引发“天柱折，地维裂”，“地陷东南，天倾西北”的巨大恐慌，才产生了女娲氏“炼五色石以补苍天”的伟大创举，而山西太行山区正是“女娲补天”史实的“原发地”，女娲不仅是中华民族的伟大母亲，而且是一位确实存在过的历史人物，她从事补天和造人等重要活动的区域，是在山西的黄土高原。

那么，欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义的做法是否抓住了神话的本质呢?

从神话与历史的相互关联人手去探究神话本质的理论，不仅仅只有欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义，后来的人类学派也尤其擅长从这一角度考察人类的演进历史。应当说，这是认识神话的一个重要维度，具有相当的合理性。我们知道，神话是在一定的自然环境、社会生活和思维情感等的背景下产生的，它的内容深深打上了它所赖以产生和流传的文化与社会的烙印，具有一定的真实内核。神话以某种方式蕴含、反射着历史，对于这一点，研究者们已经相当明确地予以肯定。神话常常是一个民族口传的神圣历史，群体生活中的重大事件，如战争、王位更替、宗教改革、自然灾害等，常以特殊的形式反映在神话中，并由此保存在共同体的集体记忆之中。神话学家们发现，有些神话中的神或文化英雄实有其人，他们常常是一个民族的始祖，或者是在民族历史上作出特殊贡献的人物。在印度土著居民中，甚至那些卓越的使他们感到恐惧的欧洲人，死后也会被授予神的资格。哥伦比亚阿尔瓦科人的文化英雄达奇也许是昔日传教士的化身，而玻利尼西亚的战神奥洛可能是上古时期一位显赫的将领。至于世界范围内广泛流传的洪水神话，学者们几乎一致肯定在该神话的外壳下包含着史迹，它发源于“对实在发生过的灾变的记忆”，至于这一灾变是地域性的洪水、地震、海啸，还是第四冰河期的世界性洪水泛滥，则众说不一。

正因为如此，探寻神话中所反映的历史真实，就成为认识神话的起源与本质，进而探究人类社会和文化发展变迁之路的一条重要途径。至今，从神话与历史的联系，特别是从神话中所折射的人类文化史的角度进行研究，依然是常用的视角和方法。

不过，神话终究是人类心灵的产物，是经由想象和幻想而建构的另二个世界，它与现实世界显然是有区别的。欧赫美尔主义与帕莱法特斯主义对于这一点缺乏充分的了解和重视，常把神话与狭义的历史事实相比附。正如大林太良指出的，并非神话中出现的所有神祗和英雄都是历史上实际存在过的人物，神话中所讲述的他们的事迹，虽然可能含有某些历史事件的因素，但这要经过精纽的研究才能加以证实。

第二节神话·寓意·自然——寓意说与自然神话学派

寓意说(Allegorism)也是古希腊时期提出的重要观点之一。这一学说也用理性主义态度看待神话，不过它认为神话的基础在于抽象的自然原理或者心理和伦理原则。

迄今最早提出寓意说的是生活于公元前6世纪晚期的古希腊思想家泰奥格尼斯(Theagenes of Rhegion)，他主张从寓意而不是从字面意义上去理解荷马史诗中的冲突性描写。有不少批评家对荷马在史诗中(例如《伊利亚特》的第二十章)表现神祗的“不体面”感到不快，但是泰奥格尼斯却主张，该章描述的实际是自然元素之间的冲突，因此史诗描写的场面根本不是神祗之间的冲突，而是以隐蔽的形式传达着有关宇宙本质的更高真理——干燥与湿润、炎热与寒冷、轻与重、水与火等等之间的战争，荷马将这些自然的冲突用神祗战争的形式诗意地表现出来：他用阿波罗或赫利俄斯(Helios)等代表火，波塞冬或司凯曼德河

(Seamander River)代表水，阿耳忒弥斯代表月亮，赫拉代表空气，雅典娜代表理解，阿佛洛狄忒代表欲望，赫尔墨斯代表判断力等。

像泰奥格尼斯一样，寓意说的持有者多认为神话的基础在于自然现象，不过也有一些人认为神话中蕴涵着抽象的道德伦理原则或心理现象(泰奥格尼斯也同时指出神话中反映着理解、欲望、判断力等原则)。寓意说的解释，以后在亚里士多德(Aristotele，前384一前322年)等人的著作中都有反映，并一直影响到19世纪的自然神话学派以及20世纪的心理学派，直到今天，探寻神话中可能蕴涵的寓意与象征依然是不少研究者孜孜以求的。威廉·汉森曾经对寓意说以及帕莱法特斯主义的意义和影响作过一个简要的评论：“寓意说和帕莱法特斯主义代表了两种阐释神话的基本方法，有着持续而旺盛的生命力，它们以这样或那样的形式，从古代一直延续到今天。它们代表了对待神话的两级态度——即要么按照字面意义完全接受神话传统，要么干脆拒绝神话——的中间之道，用特殊的方式来理解神话。

从而拯救了神话传统。寓意说首次象征性地阐释神话，主张对神话中描写的事象和事件应当隐喻性地理解；而帕莱法特斯主义则将理性主义取向予以整理(codified)，认为应当从字面意义上理解神话，神话中不切实际的因素都来源于对于历史事件的误解。对寓意主义者来说，神话是真理的宝库；而对理性主义者而言，神话则是装载着人类谬误的破旧汽车。”

寓意说的观点在19世纪初的自然神话学派那里得到了响应和发扬。18世纪末19世纪初，由于对当时资本主义发展的失望和不满，以及对新的理想的探索和追求，孕育了19世纪初欧洲艺术和科学领域中的浪漫主义思潮。以海德堡派诗人为代表的德国浪漫主义者，出于把一切染上中世纪色彩的欲望，以巨大的热情来搜集和研究神话、传说、故事、歌谣、叙事诗等民间文学作品，以从中发现民族文化的根脉，重建民族精神。在这种浪漫主义的历史氛围中，诞生了以格林兄弟为先驱的神话学派，也由此拉开了欧洲民间文艺学和民俗学的序幕。与此同时，当浪漫主义思潮给德国思想界以巨大影响的时候，也是印欧比较语言学勃兴的时期。这个时期，证明了古代印度的梵文与希腊语、拉丁语以及近代欧洲的主要语言，属于同一语系，即印欧语系。这一语言学上的新发现也给神话研究带来了新的生机。以这一新发现为背景，19世纪后半叶有一批印欧比较语言学家投身于神话研究，他们借助于语言学的历史比较研究方法，去说明神话现象。由于他们认为一切民间创作大都来源于神话，因此被称做“神话学派”，又由于他们在解释神话的起源时，将神话的本质全部地或者主要地归结于各种自然现象，因此也被称为“自然神话学派”。

麦克斯·缪勒(Max Muller，1823--1900)是自然神话学派的主要代表人物之一。他出生于德国，曾先后就读于莱比锡大学和柏林大学，长期在英国牛津大学执教，写作了大量有影响的学术论著，受到学术界的广泛推崇。他在《比较神话学》(Comparative Mythology，1856)一书中提出了一个中心论点：神话的核心和神祗本身大多是太阳的象征。他的理论基础就是有名的“语言疾病说”。

缪勒认为，在原始共同语中没有抽象词汇。每一个表示抽象概念的单词最初都有具体的涵义，远古的人们在创造这一类词汇时，总要把它们和具有某种能力、某些特点的具体事物联系起来。他们为了用语言表达像“春”、“夏”、“天”、“地”、“白天”、“黑夜”这些概念，不得不赋予这些词汇以个别的性质、性别或其他特征。“在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱着黎明。在我们看来是日落，而在古人看来却是太阳老了、衰竭或死了。在我们眼前太阳升起是一种现象，但在他们眼里这却是黑夜生了一个光辉明亮的孩子……”此外，在古代语言中，还存在着一名多义和多名同义等现象。时间一长，这些古老词汇中的隐喻被忘记，或者后来词汇赖以派生的词根原义变得模糊不清，甚至完全改变了，一种新义便会应运而生。比如，“太阳神因其具有金色的光芒而被说成‘有金手’，于是手也用和光芒同样的词来表达。当同样的称号用于阿波罗或因陀罗时，神话就产生了，正像我们在德语和梵语神话中发现的那样，神话告诉我们因

陀罗失去了他的手，而换上了金手”。

缪勒认为，正是由于人们对古老语言中的这些词义性别、多义词、同义词以及诗的隐喻等特性做了错误的解释，神话便应运而生。因此，如同珍珠产生于蚌的疾病一样，神话产生于语言的疾病。借助于比较语言学的分析，“神话学方面的迷雾将逐渐消退，使人们看到思想和语言黎明时期的浮云背后，长期隐而不露的神话学的真谛。”

与缪勒的“太阳神话说”不同，自然神话学派的另一位代表人物、德国语言学家昆(Adalbert Kuhn，1812—1881)提出了“气象说”，认为绝大多数神话的基础在于雷、电、雨、云等自然现象的神化。他认为，“印欧人的最古老最重要的神话，其核心是建立在他们的自然观念之上的”，也就是说，“我们的祖先用自身生活的现象来解释他们并不理解的大自然的现象。随着对自然力的神化，便产生了这样或那样的神，关于这些神的种种说法便成了神话”。如英雄救出幽闭的公主，使之重见天日的故事，在昆看来说的不过是黑暗恐怖的雷云拥蔽了日光，而后有神出现，扫除了云雾。

自然神话学派在19世纪曾经引发巨大争论，产生了很大的影响。第一，它引发了人们对神话的探索兴趣。美国民俗学家理查德·多尔森(Richard Dorson)在《太阳神话学的湮没》一文中说：“作为19世纪理性主义发展的一部分，太阳神话学有着很光荣的地位。它的专心致志的努力，为民俗学领域的新发展贡献了酵素，并且引起了许多传统叙事文学的读者与研究者的注意。”A．斯麦斯·帕尔默也在为《比较神话学》一书所写的导言中充分肯定了该书的功绩，说这部“造诣高深”、“论证严谨”、“划时代，，的‘‘首创性的论著”，‘‘开拓了当时无人问津的领域的新途径：从它撒下谷种的土地上，已经出现一大批茁壮的论述神话学和宗教史的著作”。第二，自然神话学派发扬了寓意说“神话的基础在于自然现象”的观点，用比较语言学的方法，为理解和阐释神话提供了新的富于解释力的途径。例如，用多尔森的话说，比较神话学一个最主要的成功，是提出了特尤斯一宙斯的等式，它使希腊的至上神与吠陀的诸神相关联。特尤斯是吠陀中的天空之神，这样一来希腊神话中克洛诺斯和宙斯父子相残的可怕秘密便得以揭开——以往“几乎没有哪一种理论能为青年一代解开希腊神话的奥妙!但是现在我们清楚地看到：乌刺诺斯与该亚结婚，表现了天空与大地的结合；克洛诺斯对父亲的同类相残，意味着天空被乌云吞没以及后来乌云的消散；宙斯的行为代表天与地的最后分离，以及人类历史的开始”。第三，在一些共同体的神话中，自然现象的确占有重要地位。美国心理学家奥弗指出，在世界各地的创世神话中，最常出现的两个主题就是太阳和水，这显然与早期人类的自然生活状况有关——太阳和水是早期人类生活中与人生死攸关的最重要的两个因素。帕尔默在考察了巴比伦、埃及、西亚以及美洲等地不少民族的诗歌、神话和信仰之后，支持缪勒的太阳神话说的合理性：“太阳在眼睛可以看到、思维可以理解、内心可以感受其巨大影响的所有各民族的神话里，以这种形式或那种形式，扮演着引人注目的角色。”因此，从自然现象来阐释神话的本源，具有一定的合理性。正因为如此，在自然神话学派湮没不久，从20世纪初直至20世纪后半叶，又先后出现了新自然神话学派、泛巴比伦主义与新泛巴比伦主义，都一再重申自然天体与神话的密切关系。

但是，自然神话学派自出现以来，便遭遇不断的反对和嘲讽，特别是人类学派的一位代表人物安德鲁·兰(Adrew Lang，1844—1912)对以麦克斯·缪勒为代表的自然神话学派进行了激烈而持久的批评。松村武雄曾经将兰的批评意见归纳为四点，这些批评至今看来依然不失中肯：

1．自然神话学派所采用的神话解释方法，是对神话中出现的神名进行语言学的比较研究。为了使这种方法产生确实的效果，需要以其音韵对应规律已经确立为前提。·可是在19世纪后半叶，还不完全具备这一点。

2．自然神话学派在解释神话时，完全依赖语言学上的证明，错误地忽略了其他方面的文化证据。

3．一元论地看待神话的主题，认为神话就是自然现象的反映，无视人文神话的存在。而且，从许多自然现象中只抽取一种特定的现象(如太阳)，并把它看做贯穿一切神话的主题，显然有些偏颇。

4．把神话视为固定不变的东西，无视神的名称所指明的事物在许多情况下不一定成为神话叙述的对象的事实，而直接从神的名字推断神话的意义。

说到对自然神话学派进行过激烈的批评，并直接促使太阳神话说湮没的安德鲁·兰，就必须谈谈神话学史上的另一个重要流派——人类学派。

第三节神话与文化遗留物——人类学派

作为一门学问，人类学产生于西方，它建立于近代科学观念的基础上，期待在人类的自然特性和文化创造两个方面客观地认识人，避免神创论的影响，实证地讨论人的由来与现状。一般说来，人类学包括体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会文化人类学等分支学科。人类学的原初观念大致是在15世纪以后逐步孕育的，与西方探索世界、对外扩张的历史密不可分，直到19世纪中叶，欧洲仍继续着探索世界的努力。随着欧洲的世界性扩张，一大批商人、探险家、传教士、学者有机会看到人类的种族与文化差异的面貌，这催发了当时的人类学家对于人类差异的研究。而在一段相当长的时间里，达尔文的生物进化论，为种种研究提供了最为方便而有效的方法，近代人类学领域里的“进化论学派”由此诞生。

在神话研究领域，由于进化论学派出现较早，其神话理论比较完整，在它风靡欧洲之时，人类学其他派别的神话理论尚未盛行，所以又被称为“人类学派”，以区别于19世纪较早出现的神话学派、语言学派等。这一学派的主要代表人物有泰勒、安德鲁·兰和弗雷泽等。弗雷泽的观点我们将在下一节讲，这里先介绍一下泰勒和兰的理论。、泰勒是古典进化论学派的代表，曾任英国人类学会会长、牛津大学第一任人类学教授。他以进化论为理论基础，对原始民族的诸多文化现象以及人类的文化发展进程作了考察和分析。他在名著《原始文化》(Primitive Culture，1871)中提出了两个著名的概念：万物有灵观(Animism)和遗留物说(Theory of Survivals)。

泰勒认为，人类社会漫长历史的主要发展倾向，是从蒙昧状态向文明状态的过渡，文化的发展是“依据蒙昧状态、野蛮时期和文明时期的阶梯，从一个阶段到另一个阶段的运动”，“高级文化就是从人类的初级文化逐渐发展或传播起来的”。根据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人，在思考人的生与死的差别、清醒与睡眠的状况、健康与疾病的原因、梦中的所见等问题的过程中，推导出灵魂的存在，进一步又推导出灵魂能够离开肉体，进入其他物体体内，支配并影响它们。泰勒发现，万物有灵观包括两大信条，它们构成一个完整的体系。第一，相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消灭后，仍然能够继续存在。第二，相信各种神柢可以升格，进入威力强大的诸神行列。神祗可以影响和控制物质世界和人的今生来世。这种信仰自然会发展成为对它们的崇拜。据此，泰勒提出了万物有灵观的宗教起源论，他认为：“万物有灵观既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础。”

为了把握文化现象之间的历史联系，泰勒提出了“遗留物”的学说，作为解开文化现象演进之谜的一把钥匙。他认为，旧有的文化现象如某些工具、设备、艺术形式、仪式、风俗、观念等，由于习惯的力量，会从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献，是新文化从旧文化演化出来的例证。这种现存的旧有文化现象便是“文化遗留物”(Survival in Culture)。通过它，人们可以追溯旧有的文化结构，并由此追溯人类文化的整个发展史。

泰勒对神话也给予极大的关注，不过，他的兴趣不在于神话的本体研究，而更多是把神话当做认识人类思想的历史和发展规律的一种手段。他说：“在现代文明的氛围中，民族学家最终会发现，研究古代神话的价值，不在于神话本身的内容，而在于其样式，或者说，主

要在于为其形成时代的思想提供文物鉴定似的证据”，“我的目的是比较人类各民族神话发展的一些最重要阶段，尤其是要决定蒙昧部落的神话与文明民族的神话之间的一般关系”，以此重建人类思想的演进历史。

为此，泰勒强调研究“蒙昧民族”神话的重要性。他认为，现存蒙昧民族是人类童年时代的代表，作为原始文化最接近现代的代表者，这些民族可以帮助学者们在文明时期追溯人类最初的神话概念。为此，泰勒强调运用比较研究方法，从世界各地、从古代和现代各民族中找到类似的资料，整理排列成比较群，然后探究其中的根本思想和演变过程。泰勒的许多观点，经过英国人类学家、民俗学家安德鲁·兰的进一步发展完善，在神话学研究领域产生了深远的影响。

据兰在《现代神话学》(Modern Mythology，1897)一书中介绍：他在牛津大学读书时曾读过缪勒有关神话学的著作，不能使他信服；毕业以后，他读到一些原始民族的神话，更坚定了他对缪勒理论的怀疑，促使他作出与此相反的假设。与缪勒长达10多年的论战中，他在给太阳神话学派及语言疾病说以致命打击的同时，也不断阐明人类学派的观点，成为人类学派的集大成者。

兰在神话学方面的著述颇多，写有《习俗与神话》(Custom and Myth，1884)、《神话、仪式与宗教》(Myth，Ritual and Religion，1887)、《现代神话学》等书。他从人类学派的立场出发，对以麦克斯·缪勒为代表的自然神话学派进行了激烈批判。在《现代神话学·导言》中，他明确指出人类学派与自然神话学派的不同：“根本问题在于：语言——特别是在‘疾病’状态中的语言——是全世界神话的主要来源，或者神话作为一个整体，并非起源于语言，而是一个古老阶段的人类思想的遗留物——而文明人已经逐步把他们自己从那个阶段中解放了出来。”缪勒持前一种观点，人类学派则持后一论断。在该导言中，他明确阐明了人类学派看待神话的基本观点：

我们的体系只不过是进化论的一个方面，或者说，只不过是进化论在神话学领域的运用。……神话学中的人类学派也采用相同的办法。在文明宗教和神话中，我们能找到残存的遗留物，僵化的仪式和教义，与所处环境的道德、哲学以及希腊和印度的科学绝不相容的观念。在低级的，甚至食人部落的教义和仪式中，我们也能找出类似的、与文明如此不协调的事物；但是，在那里，这些教义和仪式并不是与人们的知识和文化环境不相容的。在那里，它们就像燧石矛和抢婚一样是自然而然的，也是不可避免的。因此，我们认为，希腊人和印度人中间那些难以理解的、不协调的宗教和神话信仰以及仪式，都是从它们那个曾是自然而然、不可避免地存在于其中的时代，即野蛮时代就一直存留下来的。这就是我们的基本观点。

和同时代的许多人(包括缪勒)一样，兰对神话中存在的那些看似野蛮与非理性的质素，感到惶惑不解，但他从人类学派的立场出发，把这些视为原始人生活与思想的文化遗留物，并与不断丰富起来的有关野蛮民族与农民传统的大量同类资料作比较，以此来重构人类生活与文化的早期阶段。例如，他认为神话和动物故事中不断出现的人兽变形情节，正是一种遗俗，在现代野蛮民族中也有类似的以为凡物都有精灵乃至奉为图腾而崇拜的情形，这是因为在原始文化阶段人们具有万物有灵的观念。与自然神话学派从自然现象追溯古希腊克洛诺斯神话的本源不同，在兰看来，克洛诺斯吞下自己的每一个孩子的神话，充满了食人的野蛮与不合理因素，其实这是人类发展史上同类相食阶段的产物——在现代野蛮民族如澳洲土人、南非布西曼人、红印第安人等部落中，类似的活神话正在开演。

人类学派在19世纪后半叶的欧洲具有很大的影响，一个原因是由于进化论在当时的诸多思想和文化领域居于支配地位，许多富有活力而多产的学者，都坚持进化论的解释；另一个原因是兰和缪勒的长期激烈论争，引起了许多人的关注。据说，“在1856年至1900年间，所有的人都关注着太阳神话学家与‘原始的’民俗学家战斗的进展。新的材料一出现，就被热切地浏览，并很快被论争双方引入各自的辩证法中。……它吸引了每一个有文化、有理性

的公民，使他们对人类的早期思想，表现出狂热的兴趣”。20世纪初，人类学派的理论和方法被介绍到中国，为一些向往新思潮的进步知识分子接受，由此对中国的神话学产生了久远的影响。五四前后，茅盾、鲁迅、周作人、钟敬文、郑振铎、赵景深等人，都在一定程度上接受了人类学派的理论，同时又对之加以改造，以探讨中国神话和世界神话诸问题。神话学家马昌仪认为：“不妨说，中国近代神话学还在襁褓的时候，就处在人类学派神话学的影响之下了。”

钟敬文在走上民间文艺学道路不久，就接触到人类学学派理论，并运用这派观点和方法来研究中国的神话和故事，成为当时“这大潮流中的一朵浪花”。据他自己回忆：“我年青时在踏上民俗学园地不久，所接触到的这门学科的理论，就是英国的人类学派，如安德留·朗的神话学，哈特兰德的民间故事学等。不仅一般的接触而已，所受影响也是比较深的。从20年代到30年代中期，我陆续写作了好些关于民间文学及民俗事象的随笔、论文。在那里，往往或明或暗地呈现着人类学派理论的影响。例如，1932年发表的论文《中国的天鹅处女型故事》中的第10节，对于变形、禁忌、动物或神仙的帮助、仙境的淹留、季子的胜利、仙女的人间居留等故事要素的指出和论证等，就是例子。此外，从那稍后所作的《中国神话之文化史的价值》、《中国民谣机能试论》等文章里，也多少可以看出那种理论影响的存在。”

在写于1936年的《槃神话的考察》一文中，钟敬文开篇便明确指出粲瓠神话的文化史价值，显示出浓厚的人类学派的影响：“在这个神话中，我们可以窥见原始人生活、习惯及思想的一斑。如果把从古到今世界上各民族的同类神话搜集起来，进行精密的整理和研究，这对于阐明人类幼年期的文化史，无疑将会有所帮助。”②该文随后征引了大量中国古代及现代对于该神话的文献和口头的记述，以及在澳洲、亚洲以及美洲等地的土著人中流传的把动物或植物当做亲人而加以崇拜和祭祀的图腾信仰现象，以证明常常被视做“怪诞”的檠瓠神话，其实是我国南方某些少数民族在其氏族时代产生的关于自己图腾祖先的一种传述。

人类学派对于钟敬文的影响是深远的，在他20世纪90年代所写的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，依然可以清晰地看到这派学说生存的痕迹。

直到今天，运用“取今以证古”的方法，即通过对现存所谓“原始”民族(部落)的神话、信仰及风俗的搜集和考察，去了解并恢复古代神话的面貌，力图由此探寻并重建人类思想和文化的历史的做法，在神话研究领域也并不鲜见。

总体来看，人类学派的主要长处在于：第一，肯定了神话与原始人的生活及思想的关系，把神话研究的范围从以往神话学派关注的印欧民族扩展到全世界，从文明人扩展到未开化的野蛮人；第二，开辟了对世界范围内的同类神话进行比较研究的崭新道路，直到今天，比较神话学(Compar—ative Mythology)依然是神话学中重要而成就斐然的一支；第三，他们不将神话的本源归结为语言的疾病和自然现象，而是用人类历史上的思想、信仰和习俗作为解释神话的根据，这无疑更能切近神话的本质。迄今，从文化史的视角探究神话产生的文化历史背景与其中可能蕴涵的制度与观念，依然是洞悉神话本质的途径之一。

不过人类学派也有明显的局限。

第一，它以进化论为理论基础，而进化论包含着一种西方中心的普遍主义思想。19世纪的进化论者往往简单地把英、法、德的穷苦农民与欧洲以外的其他民族等同看待，视他们为低级的、蒙昧的、野蛮的古老文化，用所谓“科学”的方法将这些文化排列组合成一定的时间顺序。这样一来，他们的著述对“他者”的论述以及对人类历史的重构，就深深地打上了文化等级主义的烙印。

第二，只强调利用所谓蒙昧民族的神话来解释存在于文明民族中的类似“文化遗留物”，而忽略了神话对于那些蒙昧民族的社会和文化究竟具有什么功能。

三，遗留物的学说具有很大的片面性。功能学派的代表人物马林诺夫斯基曾经尖锐地指出：

遗俗的概念是包涵有“文化的安排可以在失去了功能之后继续生存”的意义。一切人类学者所不能了解的事物都可以归入“遗俗”中，作为他们猜度幻想的出发点。我们若对于一文化认识愈深，可称作遗俗的为数也愈少。除非全部人类学是可以建筑在“认识不够”的基础之上，任何进化论的探究之前，必须先有一番功能的分析。

的确，文化的发展、演进是相当复杂的。许多文化事象，如女娲的神话及信仰、放风筝、演傩戏等，其产生之初也许都具有浓厚的信仰和巫术的目的，在以后的历史发展过程中，其原初的功能或多或少都发生了改变，不过并未成为毫无意义、僵死无用的遗俗，而是根据人们的不同需要与趣味，不断发生着适时、适势的变迁，其内容、形式、功能甚至本质都发生了改变，它们借此获得了进一步存在与延续的生机，并在新的社会和文化结构中扮演着新的角色。所以，用“遗留物”的眼光去看待这些文化，就未免有些迂阔而不得要领了。

要点及思考题：

1．什么是欧赫美尔主义?

2．你认为将神话的产生归因于“语言的疾病”是合理的吗?为什么?

3．人类学派阐释神话时的主要理论主张是什么?什么是文化遗留物?

4．试以钟敬文为例，谈谈人类学派对中国神话学的影响。