格劳秀斯与自然法传统的近代转型

格劳秀斯与自然法传统的近代转型
格劳秀斯与自然法传统的近代转型

格劳秀斯与自然法传统的近代转型

2011-04-12 14:45:35

朱晓喆

【作者简介】朱晓喆,华东政法大学副教授,法学博士。

【内容提要】西方自然法思想历经古代、中世纪和近代三个发展阶段。虽然自然法传统具有一定的延续性,但从17世纪开始,近代自然法思想家相较于古代和中世纪,更为强调自然法是事物自然理性的反映,更加突出人类的自利本性和自然权利论,并自觉运用理性主义方法论建构自然法体系。这些转折都显示出近代自然法与古代、中世纪的自然法具有根本区别,这是我们认清西方自然法思想脉络的基本前提。虽然理论界对格劳秀斯作为近代自然法的转折点还有质疑,但格劳秀斯开始将法律与数学进行类比,对于古典自然法来说是闻所未闻的,在格劳秀斯之后却成为自然法理论建构的常态。在中世纪到近代自然法的思想转型过程中,格劳秀斯确实起到了承上启下的关键作用。

【关键词】格劳秀斯/自然法/自然权利/理性主义

引言

自然法是西方最古老的法律思想之一。自古希腊最早产生自然法的萌芽以来,西方自然法传统历经了古代(希腊、罗马)、中世纪和近代三个阶段,由此形成古典自然法、中世纪自然法和近代自然法三种不同的类型。其主要区别有二:其一,作为一种普遍适用而永恒不变的法律原则,自然法在各个阶段的价值判断的来源不同,三者依次为:自然、上帝的启示和理性,①因而近代自然法也被称为理性自然法;其二,政治哲学家列奥·斯特劳斯(Leo Strauss,1899-1973年)认为古典自然法和中世纪自然法,都是以社会共同体的价值为旨归,而近代自然法强调自然权利和个体本位,两者截然有别。②本文亦接受这一理论前提。

虽然理论界通说认为,17世纪荷兰自然法学家格劳秀斯(Hugo Grotius,1583-1645年)是近代自然法的开端。③但近年来,对这一观点的质疑屡见不鲜。例如,海因里希·罗门指出,格劳秀斯并未完全将完整自主的人类理性作为自然法的唯一源头,仍然承认上帝是自然法的渊源;他将自然法界定为自然理性,也

是中世纪哲学家苏亚雷茨(Francisco Su á rez,1548-1617年)的翻版;他与古典思想家非常类似地都极为强调人类的社会性本质;他的国际法理论与苏亚雷茨也相似。④登特列夫转述的一种理由是:格劳秀斯从西班牙经院哲学家借来的自然法概念,是中世纪自然法传统的延续;他关于自然法不需上帝存在的论断,可以在中世纪找到根源。⑤詹姆斯·斯科特形容格劳秀斯的成功只不过是摘取了苏亚雷茨成熟的理论果实。⑥以上种种观点都是对格劳秀斯历史地位的质疑。笔者不能赞同以上质疑,并将通过本文论证,格劳秀斯对于自然法传统从中世纪到近代的传承与变革,起到了承上启下的关键作用。认清格劳秀斯在法律思想史上的历史地位,对于我们理解西方自然法传统的发展脉络,具有举足轻重的意义。

一、古典和中世纪自然法中的待决命题

虽然从古希腊以来的自然法思想在自然法对于实在法的超越性上是一致的,但古典自然法和中世纪自然法为后世遗留了两个有待争议的命题:其一,人类的自然本性界定为社会性;其二,自然法是事物理性本质的反映。

首先,古典自然法将人类的自然本性界定为社会性。古典自然法并不强调自然权利的优先性,而更注重个体对于社会共同体的义务。这根源于亚里士多德的古典政治哲学观。亚里士多德在考察城邦政治时曾经指出,虽然从发生的先后顺序上,城邦后于个人和家庭而产生,但是,“城邦在本性上则先于个人和家庭。就本性来说,全体必然先于部分……人类生来即有合群的性情,所以能不期而共趋于这样高级(政治)的组合”⑦。据此,亚里士多德认为,人天生就是“政治动物”、“人在本性上就是社会性”。⑧这一观念被其他古典自然思想家接受。例如,西塞罗认为人天然就具有社会性,它与人类的存在相始终。⑨阿奎那忠实地重复亚里士多德的观点说:“人天然是个社会的和政治的动物,注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”⑩

既然人的本性是社会性,古典派认为社会共同体的存续和发展是首要的,因此要求每一个体都要为此做好份内的工作,履行自己的义务。亚里士多德说:“保证社会全体的安全恰好是大家一致的目的。”(11)而且,在他看来,社会共同体的目的并不在于谋求利益。他指出,城邦的目的并不只是为了生活或生存,即防御侵害和促进经济往来,而是“必须以促进善德为目的”。(12)阿奎那也认为,个人是社会整体的一个组成部分,法律必须以社会福利为其真正目标。(13)总之,根据亚里士多德的政治哲学,社会共同体的价值相较于个人利益居于优先地位;社会制度的出发点不是权利、而是义务;(14)社会制度的最终目的并不是个体利

益,而是为了促进社会共同体的“善”。近代自然法思想家与这些观点发生重大分歧。

中世纪关于理智论(intellectualism)和意志论(voluntarism)的争议,遗留给近代自然法思想家另一个重大问题。

托马斯·阿奎那认为,上帝以类似于自己的形象创造人类,并赋予人类以灵魂,而理性(理智)和意志就是人类灵魂本质的两个方面,这使得人类与其他灵魂区别开来。那么,理性与意志哪一个在先呢?阿奎那认为,人的意志使人具有自决能力,但是,意志要作出决定,首先必须有善的观念,而善的观念则是由智慧来决定,从而理性处于主导地位。(15)换言之,首先应根据理性对人类行为是否符合善作出判断,然后意志据此决定是否去从事该行为。可见,理性是“人类行动的首要原理”、“人类行动的准则和制度是理性”(16)。

与阿奎那相反,中世纪唯名论者则主张意志论。约翰·邓斯·司各特(Johannes Duns Scotus,1265-1308年)认为,一方面,上帝的意志是无限的、绝对自由的,他的意志力可以支配对他来说一切可能的东西;另一方面,上帝的意志高于理智,他不被理性所决定,因而我们不能通过推断而认识他的目的和了解他的活动。我们也无法预测上帝如何按照其意志创造任何一个世界,宇宙并非产生于必然合理的思想。否则,人类就能推论出全部事态,似乎可以按照上帝的方式来思维上帝的思想。(17)就法律而言,上帝命令我们按照某种法则行动,并不因为它的自明理性,而是因为上帝给人类作出规定,这些法律才是必然的。(18)威廉·奥卡姆(William of Occam,1290-1349年)赞同唯名论并指出:“一个行为是善的,不是因为它与反映了上帝对人的本质和潜能的观念的人的基本天性的对应,而是因为上帝希望它是善的。……因此,法律是意志,是纯粹的意志,根本不以万物的本性为基础。”(19)由此推论,世界上并不存在基于事物自然理性的法则,上帝意志才是人类行为的主宰者。他最终得出人的道德活动被上帝意志直接地、偶然地决定的结论。(20)

理智论和意志论体现为两种不同的法律本质观,即法律究竟反映理性(或理智)还是意志。换言之,它是因正义(自然本性)而成为法律,还是因命令(立法者的意志)而成为法律。(21)意志论者主张上帝意志的绝对性和无限自由,从而上帝决定的法律也是偶然的、任意的,它甚至取消罪行中的道德因素。(22)而理智论者认为法律反映事物的自然理性。虽然从根本上说,理性是上帝赋予的,但是正如阿奎那所说,人类分享上帝的理性和智慧产生自然法,这无疑抬高人类理性

的地位。登特列夫(A. P. d'Entrèves)对此评论道:“这股自然理性之光使我们能够分辨善恶。……人被认为具有一个独一无二的地位——他既是上帝的从属,又是他的合作者。”(23)以此为起点,近代自然法思想家只需跨出世俗化的一步,剥离自然法中的上帝,即可完成人类理性作为自然法基础的思想论证。近代自然法正是对意志论的摒弃,对理智论的复活。(24)

二、从中世纪向近代过渡:西班牙晚期经院哲学自然法

在近代自然法正式登上历史舞台之前,16世纪西班牙的晚期经院哲学家对自然法从中世纪向近代的过渡起到关键性作用,其中最为关键的人物是萨拉曼卡大学的弗朗西斯科·维多利亚(Francisco de Vitoria,1483-1546年)和科英布拉大学的弗朗西斯科·苏亚雷茨(Francisco Suárez,1548-1617年)。

维多利亚的影响主要体现在自然权利论方面。他在界定Ius(权利)一词的含义时,一方面在客观意义上将Ius定义为“正义的事物”,另一方面认为Ius

是“一种根据法律属于某人的权力或能力(power or faculty)”(25)。事实上,中世纪学者早已提出Ius在主观权利的意义上是一种权力或能力。(26)但维多利亚在反对西班牙殖民者对美洲印第安人天然地享有统治权时,运用自然权利论,凸显出它的现实意义。他在《论美洲印第安人》中提出如下质疑:在西班牙人到来之前,究竟美洲野蛮人是否享有私人的和公共的统治权?即他们是否成为私有财产的所有人以及他们中间是否存在君主或类似的统治者?一种观点认为,印第安人是囚犯、异教徒或非理性的人,所以他们不应享有任何权利,对此维多利亚一一批驳其理由。其一,犯人是否能作为所有人?他回答说:有罪并不是享有民事权利尤其是所有权的障碍。其二,异教徒是否能作为所有人?维多利亚引用阿奎那的理论指出,不信教并不等于取消了自然法和人法,而所有权正是出自这些法律制度,不信教也不是享有所有权的障碍。其三,非理性的人是否能作为所有人?事实表明野蛮人并非疯人,他们在社会事务方面形成井井有条的秩序,因而不能否定他们的权利。(27)维多利亚最终得出结论认为:印第安人确实享有私人的或公共的统治权,他们的财产权也不能被任意剥夺。(28)即使是犯人、异教徒、心智不成熟的孩子也应享有自然权利,自然权利根植于人类的自然本性。(29)在梯尔尼看来,这些都说明印第安人应享有自然权利,其根植于人类的自然本性之中。(30)

苏亚雷茨早年在萨拉曼卡大学学习教会法,以后在西欧多处神学院教授神学,1579年接受葡萄牙科伊布拉(Coimbra)大学的教授教席,1615年告别讲坛。

苏亚雷茨是一位“具有深邃洞察力和巨大创作力的思想家,是西班牙引以为自豪的17世纪的欧洲精神领袖”(31)。哲学史家称其为“在近代哲学改变西方哲学的方向之前,他也许应被看成是那个传统中最后一位世界级的人物”(32)。他在法学方面出版的最重要著作是《论法律和立法者上帝》。

与维多利亚相比,苏亚雷茨的思想更为哲学化、体系化。苏亚雷茨在中世纪法学家对法律(Lex)和权利(Ius)界定的基础上,全面地总结两者的含义。首先,他指出,Ius具有正义、公正的含义。如果在抽象客观意义上,它可以指任何与理性一致的正义事物;如果在具体的层面上,Ius可以指主观权利的意思,即“个人拥有的某种特定的道德权力。”(33)基于Ius的主观权利涵义,苏亚雷茨进一步阐述自然权利:“如果我们说到可支配的自然权利,自由属于一项自然权利……因为自然使人类实实在在地(享有)自由,即天赋的自由权。类似地,自然也授予人类对于万物的共同所有权,并且让每个人都有利用它们的权利。”(34) 就自然法而言,苏亚雷茨指出:“理智的自然之光就被称为自然法,它驻留于人类的心灵之中。”(35)有些自然法已被人法所推行,例如关于誓约、契约,权利等;但即使没有人法,某些自然法也具有直接的拘束力,例如虔诚、仁慈、救济邻人、不伤害他人。关于自然法与人法的关系,苏亚雷茨主张:“人类没有权力(即使是教皇的权力)废止任何自然法的正当规则,也不得对它进行实际限制。”这是因为:(1)自然法的规则有关人类的自然本性,人类不能改变事物本性;(2)上帝是自然法具体规则的立法者(Lawgiver),人类不能改变上帝确立的法律规则;(3)自然法是人法的基础,人法不能与自然法背离,否则,将摧毁人法的基础及人法本身;(4)与自然法相对立的人法,在本性上是恶的。(36) 关于法律的本质是理智(intellect)还是意志(will),苏亚雷茨企图调和中世纪以来两者的矛盾。他首先认可理智是法律的基础:“(法律)要求理智的判断,而不需要意志行动,因为后者对于法律的遵守和执行来说是必要,但是对于法律的存在来说则不必要。法律(的存在)先于主体的意志,并且约束该意志。……一般来说,自然法就是人类理性的自然判断。”(37)

但是,法律的颁布和执行又离不开立法者的意志。立法者为了实现公共福祉,达到保护和平和促进人们幸福的目的,需要将这种意志加于主体之上。因此,理性审慎地决定法律规则,但需要通过立法者的意志去贯彻和实施。(38)总之,苏亚雷茨认为,法律是理智和意志的双重作用的结果,它是关于“事物的正确判断,以及使其得以被服从的有效意志。因而法律是由意志和理性共同构成”(39)。

16世纪西班牙经院哲学家一方面传承了古典自然法传统,保留自然法与实在法的二元论和社会共同体优先论;另一方面,他们在区分法律与权利的基础上,推进了自然权利论,强调自然法的本质是事物的自然本性(理性生),(40)从而开启近代自然法先河,并为格劳秀斯的转折铺平道路。

三、超越理智论与意志论:作为正确理性命令的自然法

格劳秀斯的代表作包括1604年撰写的《捕获法》(1609年部分内容以《论海洋自由》为题出版,1864年全文出版)、1619年完成的《荷兰法学导论》(1631年出版),以及1625年完成的《战争与和平法》。他的自然法学综合经院哲学、人文主义、罗马法和教会法等各方面的传统思想,并在国际法与自然法两方而取得卓越的理论成就。

虽然自然法在中世纪被誉为“自然理性之光”,但神学家们最终还是将自然理性归诸于上帝意志。这个问题在苏亚雷茨那里开始有了转机。在他看来,理智论和意志论分别反映中世纪法律理论中“指示性法律”和“命令性法律”的区别。

(41)指示性法律是自然理性向人们揭示何为正当、何为错误;规范性法律则是立法者的意志命令人们履行或禁止某种行为。(42)14世纪的哲学家格里高利·里米尼(Gregory of Rimini,1300-1358年)最早提出两者的区别,他认为,罪恶的事物之所以有罪就是因为其违反正当理性,即使上帝没有发布相应的命令甚至假设上帝不存在也是如此。由此,格里高利作出一个著名的论断:“假如(一个不可能的假设)神的理性或者上帝不存在,……无论天使、人或其他存在物,违反正当理性的行为都是有罪的。”(43)

苏亚雷茨引述格里高利的观点作为理智论的证据,并将之改造转述如下:“格里高利说:即使(假设)上帝不存在,或不能运用其理性,或判断事物不正确,然而,如果同样正确的理性指示居于人类之中,并恒久地对其确信,例如,撒谎是恶,那么人类事实上拥有的这些(理性)指示仍然具有同样的法律特性,因为它们作为一种法律指明了内在于(被谴责的)事物之中的恶。”(44)

支持理智论虽有强大的理由,但在苏亚雷茨看来,法律作为一种规则不能缺乏命令性,即不能离开立法者的意志而存在。如果说,自然法独立于所有的意志,甚至是上帝的意志,那么根本不是真正的法律。(45)为了使自然法成为令行禁止的规则,必须有一个超越的、权威的立法者(上帝)来发布命令或禁令。(46)因此,他采取折中路线,调和理智论(指示性法律)与意志论(命令性法律)的分歧,最终得出结论:“自然法不仅表明什么是善恶,而且进一步也包括对恶的禁止和对善

的命令。”(47)这既体现自然法的理性基础,又维护立法者上帝的尊严。换言之,自然理性已然揭示内在于事物自身之中的善恶本性,它只须借助上帝意志的权威,就能完成从自然本性到自然法则的转变。

格劳秀斯对理智论与意志论的看法,从早期《捕获法》到《战争与和平法》发生了重心转移。(48)他在《捕获法》(1604)的序言中,提出九项法则和十三项法律,并强烈表现出一种意志论色彩,例如首要的几项法则是:(49)“法则I

上帝显示出来的意志就是法;法则Ⅱ体现人类全体意志的共同合意(common consent)就是法;法则Ⅲ每个人表示出来的意志就是关于他的法;法则Ⅳ国家所表示的意志就是所有公民整体的法。(49)”

在1625年出版的《战争与和平法》中,格劳秀斯还保留些许意志论。例如,他指出,自然法基于人类本性,但本性是上帝愿意它如此,所以上帝的意志也是一种法律的本源。(50)但是,他此时显然受到西班牙晚期经院哲学的影响,(51)对自然法采取调和理智主义和意志主义的定义:“自然法是正确理性的指令,它表明一项行为符合或者不符合理性自然,并具有道德基础或道德必要的性质,因而,这种行为就被自然的造物主(上帝)所禁止或命令。”(52)

布赖恩·梯尔尼指出,上述定义也许是受到苏亚雷茨的直接启发,因此,格劳秀斯只是在宗教改革时代以一种新的写作方式重述了中世纪的理论。(53)但我们必须承认,作为中世纪到近代的政治法律思想转型的枢纽人物,格劳秀斯确保“法律并不仅仅是意志之体现”的观点得以劫后重生。(54)而且,更重要的是,格劳秀斯对格里高利和苏亚雷茨的“无神论假设”的接受,使得意志论实质上被悬置起来。

在《战争与和平法》的序言中,格劳秀斯首先从人类趋向社会的本性寻找法律的基础。他认为,确保人类社会秩序的存续是一切法律的渊源,同时对此又附加一个假设:即“如果没有上帝,或人类的事务与上帝无关”,上述理论仍然是有效的。(55)当然,我们不能据此轻易认为格劳秀斯是无神论者,因为这一假设从14世纪以来就被频繁引用,几乎成为经院哲学家普遍使用的惯用语。(56)而且,身处基督教神学传统之中的格劳秀斯,并没有明确将自然法与神学相分离的愿望,也从未想建构一种无神论的伦理观。(57)但是,这一假设毕竟为自然法从上帝意志的分离开启一种可能性。正如格劳秀斯所说:“自然法是如此不可改变,甚至连上帝自己也不能对它加以任何变更。尽管上帝的权力无限广泛,但有些事物仍然不受其左右。因为这些事物既不与具体现实相对应,也不会自相矛盾。正

如即使上帝也不能使二加二不等于四,那么,他也不能使固有的恶变得不是恶。”

(58)

实际上,早在格劳秀斯之前,西班牙经院哲学家加布里埃尔·瓦兹奎茨(Gabriel Vasquez,1549-1604年)已经指出:“上帝的意志或理性都不是善恶的首要标准,而是包括理性人的本性在内的事物本质。”(59)格劳秀斯虽然不如瓦兹奎茨激进,但是,他已经试图在上帝之外寻求自然法的根基。在早期著作《荷兰法学导论》中,他就指出:“人类的自然法是一种本能的判断,它使得人们根据其自身本性就能够判断何为廉耻。”(60)沿着这个方向,他在《战争与和平法》中确认自然法的本源时,认为首先是人类本性,其次才是上帝的意志,(61)并最终得出结论:“人类的本性……它引导我们相互走向社会的联系,正是自然法之母”。(62)

德国学者奥拓·基尔克(Otto Gierke)指出,当格劳秀斯及其他先行者,提出“假设没有上帝”自然法也不失其有效性的观点后,就会产生如下后果:近代自然法的后继者,完全可以放弃从上帝意志引申出自然法的观念,而直接求助于“自然秩序”,从而使自然法与上帝的联系逐渐消失。(63)换言之,近代自然法完全有可能建立在一个世俗的人性基础之上。例如,深受格劳秀斯影响的德国法学家萨缪尔·普芬道夫(Samuel Pufendorf,1632-1694年)(64)明确指出,“没有比通过仔细思考人类自身的本性、状况和欲望来学习自然法更合适和更直接的途径了”,因此自然法就存在于人类的本性之中。(65)法国自然法学家让·多玛(Jean Domat,1625-1696年)借鉴哲学家笛卡尔所谓一切事物都形成无限数量的“自然秩序”(66)的哲学思想指出:“所有民法上的事物在其自身之中,形成一个简单而自然的秩序,并成为一个整体。”(67)孟德斯鸠在《论法的精神》的开篇就说:“有一个根本理性存在着。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系。”(68)可见,近代自然法思想家不再讨论上帝的意志,自然法的基础就在于人类的自然本性。

四、格劳秀斯论人类本性与自然权利

既然自然法的基础是人类本性,那么,它究竟是个体性还是社会性?对于这个问题,古典思想家的回答无疑是后者,他们认为,人不可能脱离社会状态和政治生活而孤独存在,所以“人天生就是社会的存在。……人性本身就是社会性”

(69)。但是这一点在格劳秀斯那里开始发生动摇。

格劳秀斯在《捕获法》中首先从人类自利和自爱的本性展开论证:“上帝创

造万物并决定其存在,每一个别部分从上帝获得自然属性,借此维持其存在,并被引导向自身的善……从这一事实出发,古代的诗人和哲人正确地推断,其基本力量和作用都导向自利的爱,就是全部自然秩序的第一原理。从而,贺拉斯(Horace)不应因为他模仿柏拉图学派时说道:利己可以被称为正义和公平之母而受到责难;西塞罗也反复坚持,就本性而言,所有的事物倾向于精心地关照自己并寻求其自身的幸福和安全。”(70)

他由此推演出两条自然法则:(1)应当允许保护自己的生命和避免可能造成其伤害的威胁;(2)应当允许为自己取得并保有那些对生存有用的东西。(71)但是,格劳秀斯又说,上帝宣称如果每个人只为保全自我,而不关心同类的安全和幸福,这是不够的。“爱”应包括了自爱和他爱,前者是“欲望”,后者是“友善”。(72)人类必须与他人进行交往,并彼此确保安全,互不伤害,为此必须补充另外两项自然法则:(3)不得伤害他人;(4)不得侵占他人已占有之物。(73) 在此,格劳秀斯显然是从自我保存推导出人类的社会性,即自利的本性先于社会本性,人类结成社会、合作共生,是基于自利和自我保全的需要,相对于社会性而言,自我保全才是最为根本和优先的。(74)换言之,社会性是偶然的,人类仅仅需要一种较弱意义上的社会性,以确保最低限度共同体生活的要求。(75)但是,在《战争与和平法》中,格劳秀斯强调的重心发生转移:“人类的特性是一种强烈的社交愿望,即一种与同类共营社会生活——和平的、基于人类理智的准则组织起来的社会生活——的愿望。这种社交倾向被斯多葛派称为‘合群性’(sociableness)。所谓的普世真理,即每个动物都被自然迫使而只寻求自身的好处,并没有获得承认。”(76)

接着,他又指出,有人说利己是公平正义之母,这有失准确;其实,导向人类联系的社会本性才是自然法之母。(77)这一表述,与《捕获法》中对“利己”毫无保留的推崇显然不同。(78)而且,格劳秀斯还将法律的本源界定为人类的社会性:“我们已经阐述,与人类理智相符的社会秩序的持存,就是法律的真正渊源。这个法律的范围包括:禁止对他人造成损害、返还他人的财物及收益、履行允诺的债务,赔偿因自己过错造成(他人)的损失,施予罪有应得者以惩罚。”(79) 总体而言,格劳秀斯并未赋予自我以绝对的优先性,也没有将个体与社会视为不可调和的矛盾对立两极。因此,我们还不能匆忙认定格劳秀斯已经完全倒向个人主义立场。但无可置疑的是,格劳秀斯通过自我保全的本性确认人类享有天赋的自然权利。《捕获法》中的第一条和第二条自然法则(参见上文),实际上就

是对生命和财产自然权利的确认。此外,格劳秀斯还将“天赋自由”类比为财产权。他说:“每个人的行为及对自己财产的使用,只应由自己决定,而不服从任何他人意志。这种观点得到所有民族的共同认可。“天赋自由”这个众所周知的概念,不就是指个人根据自己意志进行活动的权力吗?行动自由相当于财产所有权。正如谚云:‘每个人都是关于自己财产事务的管理者和裁决者。’”(80) 根据自然权利论,格劳秀斯认为每个社会都要努力保护个人拥有的东西,包括生命、身体、自由,即使在法律和习俗制度尚未发明之前也应如此。(81)如果发生侵害个人的行为,每个人都拥有惩罚的权利。因此,国家的权力来自于私人惩罚权利的转让。(82)

虽然我们还不能确定,在格劳秀斯那里,自我与社会性哪一者更为根本和优先。至多只能认为,自利自爱和社会性都是自然法的两个基本原则。(83)但是,格劳秀斯已经由自利自爱和自我保存论证自然权利的存在,而且摆明自我与社会性何为本源的问题,后世的自然法学家只要沿着自然权利的思路,就会得出更为激进的结论。

普芬道夫首先对此作出回应。他在《自然法与万民法》中从“自爱”出发来论证社会性的产生和自然法的基础。他说:人类与动物一样,“对自己尽最大的关爱,力图以各种方式保护自我,并获取对自己有益的东西,避免在他看来可能造成损害的事情”(84)。人们将自爱放在首位,是因为“他考虑自己的生命先于其他人的生命,这是他的本性”(85)。但是,除了自爱,人类限于自身的力量和时间,不能满足自己所需要的一切,因而还必须得到他人的帮助,并且自己也应该为他人作出同样有益的贡献。(86)为了实现这些目的,人类结成社会,对他人采取“合群态度”,即每个人都有义务对他人友善、和平与关爱。(87)但由于每个人原本无权要求别人履行上述义务,所以普芬道夫只好将相互负担这些义务归因于上帝的命令。(88)

普芬道夫也提倡自然权利论。他认为,自然权利的首要来源就是人类自我保全的本性,理由有二:其一,在自然状态下每个人都可以享用和获取对人类公开的共同资源,以保存自我,但不得侵害他人权利;其二,自然状态下的人们,不服从于任何他人的指令,每个人都有自己的判断和决定、都不处于他人权力之下,每个人也都是平等的,在这个意义上可以说自然状态就是一种“天赋自由”的状态。(89)

17世纪以后自然法学家更强调人类自我保全的本性和自然权利论。例如,

斯宾诺莎(Spinoza,1632-1677年)说:“每个个体应竭力以保存其自身,不顾一切,只有自己,这是自然最高的律法与权利。”(90)卢梭说:“人性的首要法则,是要维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于自身所应有的关怀。”(91)洛克将其政治理论奠定在生命、自由、财产这些自然权利基础之上。其中最为极端的个人主义者当属霍布斯。

霍布斯以人类趋利避害的本性为起点,他指出,最大的损害莫过于死亡,“死亡的发生就其真正起于自然的必然性而言就如同石头必然要下落一般”,每个人都应尽全力去保护他的身体和生命免遭死亡,这与正确理性是相符合的行动,“因此,自然权利的首要基础就是:每个人都尽其可能地保护他的生命”。(92)为了保全自我,每个人需要获得有助于自我保存的东西,在自然状态下人人都可以拥有万物以及做任何事情,但如果缺乏公共权力机构维持秩序,人类就陷入一种“每个人对每个人的战争”,从而没有法律和公正。于是,人们必须放弃或转让一些自然权利,通过订立社会契约,将所有权力交给一个集体行使,由此诞生国家。

(93)

格劳秀斯还在自我与社会两极之间进行挣扎,而霍布斯则预设自然状态下绝对在先的个体,从而使自我保全“变成了一种绝对的天赋,绝对的冲动”(94),他将此作为唯一有效的论证起点,赋予个体以优先性。在卡西勒看来,霍布斯的方法是将整体社会分解为最基本的组成部分或元素,首先分析作为构成社会单元的个人本性,然后再通过社会契约将这些组成部分连结成一个整体,即由个体元素推演出社会整体和国家。(95)因此,由格劳秀斯提出的个体与社会的两极问题,完全被霍布斯推向极端,从而完成自然法向个人主义、权利本位的近代转型。

五、理性主义方法论的典范

在16、17世纪,近代自然科学在伽利略、培根、牛顿等人的推动下取得巨大的成功。随着数学、几何学、物理学、天文学的长足发展,自然科学方法也逐渐渗透各种社会科学之中。在欧陆最有影响的是勒内·笛卡尔(Descartes,1596-1650年)提出的直观和演绎方法。笛卡尔的方法,是从具有常识的人都会承认的一些确实而自明的原理开始,运用人类理性的推理能力,即可获得全部的知识,包括“直观”和“演绎”。所谓直观,就是纯净而专注的心灵产生的理性光芒,例如三角形具有三条边、圆周仅在同一个平面上等类似的定理;所谓演绎,“是从某些已经确知的事物中必定推演出的一切”(96)。完全适用这种演绎方法的是数学和几何学,因为它们能够从一些原则和定理中推演出一切知识。虽然其

他科学不能达到犹如数学般的精确程度,但应以数学作为精确性、科学性的榜样。

笛卡尔方法固然对于近代社会科学的理性化具有极大的影响和助益。但是,早期自然法思想家,如西班牙经院哲学家以及格劳秀斯等,尚未接触到这种方法论。确切地说,直到理性法时代中期,自然科学方法才蔓延到自然法。霍布斯、斯宾诺莎、普芬道夫、莱布尼茨(Leibniz,1646-1716年)等人的著作才体现数学和几何方法的影响。(97)虽然如此,笔者基于格劳秀斯论著的研读发现,与经院哲学家和人文主义者相比,他在方法论上确有重大改进之处,并预示理性主义方法论时代的来临。

格劳秀斯在《捕获法》第一章介绍全书拟采用的研究方法。他首先引用西塞罗的观点指出,法律科学应通过推理而来,而不是得自于长官命令,因此,我们应该学习和运用自然推理方法。格劳秀斯所建议的推理方法如下:“首先,我们要确认什么是真正普遍的、一般性的命题;然后,我们逐渐缩小这种一般性,使其适合于当下所考虑问题的特殊本性。正如数学家常常在具体演算之前,先确定那些所有人都乐于认可的概括公理的预先陈述,从而据此证明一些可靠的论点。所以,我们也应该指明那些最具普遍性的法则(rule)和法律(law),将其作为预先假定,……目的在于给我们的其他推论奠定可靠的基础。”(98) 在随后的一章(《捕获法》“序言”)中,格劳秀斯完美地展示这种方法论。他从九项公理性的法则推论得出十三项法律,其推理方法显示出环环相扣、逻辑严密的特点。例如,他首先确立第一条公理性法则是:“上帝显示出来的意志就是法。”(法则I)既然万物是上帝根据自己意志的创造,那么他就让每一造物依其本性而存在,因此,每一造物都要“自爱”并保全自我,才能符合上帝意志,由此推论出两条法律:(1)应当允许保护自己的生命和避免可能造成其伤害的威胁;(2)应当允许为自己取得并保有那些对生存有用的东西(法律I、法律II)。

(99)

接着,格劳秀斯又说,人类的理性源于上帝,由此产生第二条公理性法则:“体现人类全体意志的共同合意就是法(法则II)。”人类全体意志的存在基础是社会共同体,因此,他援引塞内卡的说法:“我们(人类)天生就要过与他人交往的生活。社会只有通过对其组成部分的关爱和悉心呵护才能确保安全、避免伤害。”“惟有相互确保安全,才能获得安全。”据此又推论得出另外两项法律:(3)不得伤害他人;(4)不得侵占他人已占有之物。前者保障生命安全,后者产生财产权观念。(法律III、法律IV)(100)限于篇幅,本文无法展开其全部论证,

但通过以上介绍,他的演绎方法可见一斑。

在《战争与和平法》的序言中,格劳秀斯有意识地突出其方法论。在他看来,科学研究方法就是以自明的和具有体系特点的自然法公理为基础进行推理。因此,他希望首先明确那些不容置疑的自然法的基本概念和原理。他说:“只要你对那些法律原则予以严格的关注,它们显然都是自明的,几乎如同我们通过外在感官感知到的那些事物一样明显。”(101)不仅如此,自然法具有普适性,易于形成体系;相比之下,实在法容易变化,不适宜作为体系思考的对象。(102) 格劳秀斯认为,如果贯彻上述方法,可以预期《战争与和平法》能够达到如下三个目标:“(1)使得我给出结论的理由尽可能一目了然;(2)将需要研究的对象阐明为一个清晰的秩序;(3)明确区分各种相同以及不同的事物。”(103)在《战争与和平法》序言的结尾,格劳秀斯更自信地宣布:“我所断言的真理就是,在我论述法律时,已使我的心思完全离开任何特殊的事实,正如数学家在处理数字时完全把它们从物体抽离出来一样。”(104)

随后,格劳秀斯在《战争与和平法》前几章作为基础理论探讨的概念,包括什么是正义、法律和权利,什么是自然法、神法和人定法,什么是战争(公战与私战)和正义的战争,什么是国家主权,等等。通观《战争与和平法》,给人的总体印象是:即使最复杂的问题,格劳秀斯也是从最简单、最基本的概念和公理出发,逐步进行推理论证,以获得可靠的结论。

格劳秀斯虽然身处中世纪后期经院哲学和人文主义学术传统中,尚未接触到近代理性主义方法论。但依笔者所见,格劳秀斯已经自觉运用一种类似笛卡尔的方法论,努力将法律的科学性与数学相类比。因此,笔者赞同哲学家卡西勒的观点,他说:“从格劳秀斯开始,法律与数学就被联系在一起,法律有如纯算术,因为关于数及其关系的算术学说包涵着一种永恒和必然的真理;即使整个经验世界被毁灭,即使根本没有用数来计算的人,也没有任何需要计量的对象,这种真理也不受影响。格劳秀斯在其杰作(《战争与和平法》,引者注)的序言中集中论证了这一点。”(105)

比格劳秀斯晚出的下一代自然法学家,更自觉地运用理性主义方法论。例如,托马斯·霍布斯希望摹仿数学的确定性建立一门哲学。(106)基于这一思想,霍布斯在《利维坦》中,把世界看作由因果链组成的一架大机器,将生命和无生命的物质进行类比,认为人与钟表一样,心脏是发条、神经是游丝、关节是齿轮,一切事物都可以按照机械规律进行计算。(107)人的基本能力就是推理,而推理

不过是在内心进行加减运算,数学家在数字方面做加减,几何学家在线、形、角、比例、倍数、速度、力量等方面做加减,逻辑学家在词语序列、断言、三段论方面做加减。同理,政治学家把契约加起来确定人们的义务(社会契约论),法学家则把法律和事实加起来以找出私人行为中的是与非。(108)

荷兰哲学家斯宾诺莎更有过之,企图统一自然科学与社会科学的方法论。他认为,人类社会的事件与自然事件一样,都处于一种因果序列之中。如果设想从一些自明的原则出发,用几何学方法进行论证,就能在道德领域建构像数学一样确实而普遍的真理系统。(109)在《伦理学》一书中,斯宾诺莎以定义、公理、命题、证明几个步骤,完成对伦理规则的几何学证明。

在德国,普芬道夫借助笛卡尔的方法,把推理与归纳、公理与观察、分析与综合等多种科学方法结合在一起,构造自然法体系。(110)他认为,自然法的结论如同数学公理一样可以被证实,因为法律和数学都是理智思维的产物,正如心灵能够凭借“天赋观念”完全自力地构建数和量的领域一样,它在法律领域也具有同样的建构能力。(111)此后,普芬道夫的继承人克里斯蒂安·托马休斯(Christian Thomasius,1655-1728年)和克里斯蒂安·沃尔夫(Christian Wolff,1679-1754年)进一步奠定了近代自然法的科学化和体系化发展趋势。(112)

六、结论

综上所述,从格劳秀斯开始,近代自然法发生决定性转变,这体现在如下几个方面。

第一,古希腊罗马的自然法思想,遵循亚里士多德关于“自然正义”与“约定正义”的区分,(113)体现为自然法—实在法二元论。但是中世纪神学将二元论扩张为永恒法(上帝的理智或意志)—自然法—实在法的三元论,而且自然法始终位于永恒法之下,人类法律秩序根源于超越尘世的上帝。(114)但是,近代自然法思想家则将自然法归因于事物的自然理性,自然法以及整体人类法律秩序都获得独立性。正如卡西勒指出:“从格劳秀斯开始,(自然)并不是指事物的存在,而是指真理的起源和基础。无论其内容如何,凡属自身确定的、自明的、无需求助于启示的真理,都是属于自然的。人们不仅在物质世界,而且还在精神世界和道德世界中寻求这样的真理。17世纪将这两个世界合在一起,以构成一个真实的世界,一个自足的宇宙。”(115)

由于近代自然法获得新的根基,即自然理性或人的本性,从而开启了自然法世俗化、理性化的进程。

第二,古典自然法把义务作为社会联系的纽带,要求人们在公共生活中践行自己的义务,以成全共同体的普遍善。然而,自格劳秀斯以后,多数自然法思想家以人类的自我保全、自利自爱的本性作为论证起点,并确认自然状态下人类享有天赋自由,从而开启近代自然权利论。如此一来,人类社会基本的道德事实就不再是古典自然法学家所说的“义务”,而是“权利”。近代自然法教导人们如何获取和保护权利,权利才是界定社会秩序的基本工具。权利是根本性的、无条件的、绝对的,义务不过是从权利中延伸出来。(116)就个人与共同体的关系而言,“人的自然权利先于一切社会组织和政治组织的基础而存在。因此,国家的真正功能和目的在于把这些权利纳入它的秩序,从而保留并且保障这些权利”(117)。

第三,哲学家胡塞尔(E. Husserl)在论述近代科学精神的起源时指出,数学在近代社会被赋予一种普遍的和无限的使命,即用数学对世界在整体上进行把握和控制。他说,数学给予我们的力量就在于:借助于数学我们能够对一切有形世界中展现的各种事物“作出一种完全新的归纳的预言,即能够根据已知的、被测定的、涉及形状的事件,以绝对的必然性对未知的、用直接的测量手段所达不到的事件作出‘计算’”(118)。在近代社会,数学的计算精神不仅运用在“数”的领域,而且由于其巨大的成功,使得它也侵入质的领域,(119)即体现纯粹理性的数学方法扩展到人类社会伦理的研究领域。正如启蒙思想家孔多塞(Condorcet,1743-1794年)所说:“科学的最终目标是要使一切真理都服从于计算的精确性”,而达到这个目的的方法就是数学,他盛赞数学语言“是目前仍然存在的唯一真正精确的、真正分析性的语言”(120),并且把它推广到一切观念领域。因此,他相信道德科学和自然科学遵循相同的方法,都应该获得相同程度的精确性。(121)

应该指出,从格劳秀斯开始将法律与数学进行类比,近代自然法学家大多希望以自然科学的标准建构一个理性化的公理和规则的自然法体系。他们相信法学也适用理性主义方法论,即从抽象的基本概念、公理和原则出发,进行演绎推理,就可以得出一个概念精确、逻辑严密的理想法律体系。这种追求,对于古典自然法来说是闻所未闻的。但是,在格劳秀斯之后却成为自然法理论建构的常态。

尽管现代理论家对于格劳秀斯是否应该作为近代自然法的思想转折点仍然存在质疑,尽管格劳秀斯大量重述晚期经院哲学自然法思想,但评估一位思想家的贡献,不能仅仅从他是否提出个别原创性的理论命题出发,而应将其置于整个

思想史脉络之中,观察其历史地位。根据本文的研究,格劳秀斯上承中世纪经院哲学自然法,下启近代世俗化、理性化的自然法,他标志着近代自然法的思想转型,无愧于“近代自然法之父”这一美誉。

注释:

①[德]拉德布鲁赫:《法哲学》,王朴译,法律出版社2005年版,第17页。

②[美]列奥·斯特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店2003年版,第121、148页。

③Franz Wieacker, A History of Private Law in Europe. With Particular Reference to Germany, Translated by Tony Weir, Clarendon Press,1995,pp.227—238.[英]登特列夫:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台湾联经出版社2000年版,第68页。[爱]J·M·凯利:《西方法律思想简史》,王笑红译,法律出版社2002年版,第216页。

④[德]海因里希·罗门:《自然法的观念史和哲学》,上海三联书店2007年版,第65—68页。

⑤前引③,登特列夫书,第48页。卡内冈也赞同此说。参见R. C. van Caenegem, A Historical Introduction to Private Law, translated by D. E. L Johnston, Cambridge University Press,1992,p.118.

⑥J James Brown Scott, The Catholic Conception of International Law: Francisco de Vitoria, Founder of the Modem Law of Nations, Francisco Suarez, Founder of the Modem Philosophy of Law in General and in Particular of the Law of Nations: A Critical Examination and a Justified Appreciation, Originally published: Washington, D. C. Georgetown University Press, 1934. THE LAWBOOK EXCHANGE, LTD. Clark, New Jersey, 2007, p. 127.

⑦[古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1996年版,第8—9页。

⑧[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆2006年版,第7、18—19页。

⑨See Robert N. Wilkin, "Cicero and the Law of Nature", Arthur L. Harding(ed.), Origins of the Natural Law Tradition, Southern Methodist University Press, Dallas, 1954, p.19.

⑩[意]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1997年版,第44页。

(11)前引⑦,亚里士多德书,第120页。

(12)同上书,第137—138页。

(13)前引⑩,阿奎那书,第105页。阿奎那还论述道:“正如一个人的幸福并不是最后目的,而是从属于公共福利一样,任何家庭的幸福也必须从属于作为一个完整社会的城市的利益。”同上书,第106页。

(14)正如斯特劳斯所说,古典自然法学家不是教导人们如何争取个体的权利,而是教导人们如何尽义务。前引②,列奥·斯特劳斯书,第186页。

(15)[美]梯利:《西方哲学史》,葛力译,商务印书馆2000年版,第217—218页。现代基督教思想家保罗·蒂利希总结阿奎那的思想指出:“理智意味着人在理性的意义和结构中生活的能力。不是意志而是理智使他成为人。人的意志是与低级动物所共有的;而人的理智,即人的心灵的理性结构是为人所特有的。”[美]保罗·蒂利希:《基督教思想史——从其犹太和希腊发端到存在主义》,尹大贻译,东方出版社2008年版,第181页。

(16)前引⑩,阿奎那书,第102页。

(17)前引(15),梯利书,第233页、第235页。

(18)同上书,第235页。

(19)Die ewige Wiederkehr des Naturrechts(Munich,1947),66转引自[爱]J·M·凯利:《西方法律思想简史》,王笑红译,法律出版社2002年版,第137页。

(20)赵敦华:《西方哲学简史》,北京大学出版社2001年版,第158页。

(21)前引③,登特列夫书,第61页。

(22)[德]海因里希·罗门:《自然法的观念史和哲学》,上海三联书店2007年版,第53页。

(23)前引③,登特列夫书,第37页。

(24)前引③,登特列夫书,第68页。

(25)De justitia, 2.2ae.62.1,转引自Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997,p.259.

(26)Ibid.p.261.

(27)Vitoria, Political Writings, ed. Anthony Pagden, Jeremy Lawrance,中国政法大学出版社2003年版,p.241,p.244,p.250.

(28)Ibid. pp. 250—251.

(29)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997, p.271.

(30)Ibid. p. 271.

(31)[德]格尔德·克莱因海尔、扬·施罗德:《九百年来德意志及欧洲法学家》,许兰译,中国政法大学出版社2005年版,第416页。

(32)[英]约翰·马仁邦主编:《劳特利奇哲学史Ⅲ:中世纪哲学》,冯俊等译,中国人民大学出版社2009年版,第524页。

(33)Suárez, De Legibus, ac Deo Legislatore(A Treatise on Laws and God the Lawgiver), in Selection from Three Works of Francisco Suárez, J. B. Scott ed. Oxford: Clarendon Press, 1944, p.30.

(34)Suárez, De Legihus, 4:2. 14.2,17,转引自Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Chrch Law. 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997, p. 306.

(35)Suárez, De Legibus, ac Deo Legislatore(A Treatise on Laws and God the Lawgiver), in Selection from Three Works of Francisco Suárez, J. B. Scott ed. Oxford: Clarendon Press, 1944, p.186.

(36)Ibid. p. 271.

(37)Ibid. p. 53.

(38)Ibid. p. 54.

(39)Ibid. p. 70.

(40)昆廷·斯金纳指出,根据理智论强调自然法独立于神启或《圣经》是西班牙经院哲学的主流思想。参见[英]昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础(下):宗教改革》,奚瑞森、亚方译,商务印书馆2002年版,第213—214页。

(41)See M. B. Crowe, The "Impious Hypothesis": A Paradox in Hugo Grotius? In Grotius, Pufendorf, and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, p.16.

(42)前引③,J·M·凯利书,第178页。

(43)Cited from M. B. Crowe, The "Impious Hypothesis": A Paradox in Hugo Grotius? In Grotius, Pufendorf, and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, p. 21.

(44)Suárez, De Legibus ,ac Deo Legislatore(A Treatise on Laws and God the Lawgiver), in Selection from Three Works of Francisco Suárez, J. B. Scott ed. Oxford: Clarendon Press, 1944, p.190.

(45)See M. B. Crowe, The "Impious Hypothesis": A Paradox in Hugo Grotius? In Grotius,

Pufendorf and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, p.16.

(46)Suáfez, De Legibus, ac Deo Legislatore(A Treatise on Laws and God the Lawgiver), in Selection from Three Works of Francisco Suárez, J. B. Scott ed. Oxford: Clarendon Press, 1944, p.194.

(47)Ibid. p. 191.

(48)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997, p.327.

(49)Hugo Grotius, Commentary on the Law of Prize and Booty, Translated by G. L. Williams, Oxford: Clarendon Press, 1950, p.8, p.12, p.18, p. 23.

(50)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon Press, 1925, p.14.

(51)从《战争与和平法》的引注资料中,显示格劳秀斯熟悉西班牙经院哲学家的观点。See M.

B. Crowe, The "Impious Hypothesis": A Paradox in Hugo Grotius? In Grotius, Pufendorf, and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, p. 9.

(52)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon Press, 1925, pp.38—39.

(53)Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997, p.327.

(54)前引③,登特列夫书,第69页。

(55)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon Press, 1925, pp.12—13.

(56)See Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Scholar Press for Emory University, 1997, p.319. See Knud Haakonssen, Hugo Grotius and the History of Political Thought, In Grotius, Pufendorf, and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, pp.44—45.

(57)See M. B. Crowe, The "Impious Hypothesis": A Paradox in Hugo Grotius? In Grotius, Pufendorf, and Modern Natural Law, Edited by Knud Haakonssen, Datmouth, Ashgate, 1999, p.5.

(58)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon

Press, 1925, p.40.

(59)Welzel认为,瓦兹奎茨的观点可以理解为:上帝不过是何为正当的引导者,而不是法律的创设者,自然法完全可以脱离上帝而寻求其世俗化的起源和基础。Welzel,Naturrecht und materiale Gerechtigkeit,Goettingen,1951,p.97.转引自前引③,J·M·凯利书,第179页。

(60)Hugo Grotius, The Jurisprudence of Holland, translated by Robert Warden Lee, Vol. I, Scientia Verlag Aalen, 1977, p.5. Richard Tuck指出,这一自然法的定义,脱离了意志主义传统,上帝的意志不是道德品质的唯一渊源,事物的善恶来自于它们自己的本性,而且在逻辑上,先于上帝的指令或禁令。Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their Origin and Development,Cambridge University Press,1979,p.68.

(61)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon Press, 1925, p.p.12—14.

(62)Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Translated by W. Kelsey, Oxford: Clarendon Press, 1925, p.p.15.

(63)Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800, Translated by Ernest Barker, Cambridge, 1950, p. 289.

(64)普芬道夫明确承认受格劳秀斯的影响很大。John Macdonell ed., Great Jurists of the World, Boston Little, Brown and Company,1914,p315.

(65)Samuel Pufendorf, De Jure Natrurae et Gentium Libri Octo(On the law of Nature and Nation in Eight Books), Translated by C. H. Oldfather and W. A. Oldfather, Oxford: Clarendon Press, 1934, p.205.

(66)[法]勒内·笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆2005年版,第32、53页。

(67)Jean Domat, Civil Law in its Natural Order, Translated by William Strehan, LL.

D., Boston: Charles C. Little and James Brown, 1850, Vol. I, p. 96.

(68)[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上),张雁深译,商务印书馆1995年版,第1页。

(69)前引②,列奥·斯特劳斯书,第130页。

(70)Hugo Grotius, Commentary on the Law of Prize and Booty, Translated by G. L. Williams, Oxford: Clarendon Press, 1950, p.9.上述思想延续在《荷兰法学导论》中:“正如一切事物均要寻求普遍的善,因而它们都拥有自我保存(本性);正如动物通过雌雄结合孕育和抚养它们的后代;人类也如此行事是有意识地做正当的事。但是,因为人类是理性存在物,他更

传统与现代的交响乐

应韩国庆尚北道政府的邀请,作为《旅游时代》杂志的负责人,我于2004年12月15日~19日参加了韩国庆尚北道媒体、旅游界及政府主要机关人士考察团的考察活动。12月15日,飞机降落在韩国大邱机场,我们乘车抵达庆州最大的酒店―――现代酒店。当晚,韩国庆尚北道文化体育观光局局长朴成焕先生等政府人士为我们举行了隆重的欢迎晚宴。与会的除了我们来自国内旅游传媒界及政府界的一行7人外,还有来自日本的著名摄影家山本将文先生及日本tv记者示野博昭先生。在现代酒店,我们为文化共通、交流合作而举杯。 庆尚北道坐落于韩半岛的东南部,是韩国传统文化的代表地区,是神秘的新罗文化、神秘的伽耶文化和朝鲜儒教文化等民族文化的发源地,同时自然风光也是美不胜收。这不仅使我想起我的家乡山西,同样是一个传统文化遗存和自然旅游资源兼备的地区,正可谓“华夏古文明,山西好风光”。那么,这两地之间可相映类比、互相借鉴的东西一定不少,这使得我对这次考察更加留心。5天的行程很快结束了,我一直在思考韩国的旅游业发展,他们的开发与保护、传统与现代、风景观光与文化体现的结合等,各方面都做得十分到位。每一处景点都遵循可持续发展的思路,每一处景点也都打造出不同的风格,让游客十分愿意再次去拜访。这些都值得我们借鉴反思。我也相信,今后,我们双方必将会在旅游、文化及经济等方面加强交流合作,互通有无、资源共享,共建发展平台。 庆尚北道:韩国传统文化发扬之地 位于大韩民国东南部的庆尚北道以其独到的自然景观,名山与溪谷,不光尽显清新翠绿的东海岸之独特风韵,而且保存了新罗千年文化的精粹,形成了儒家文化圈,以大伽耶国首都高灵为中心的伽耶文化圈,以东海岸为中心形成了灿烂的文化宝库。今日,电子产业中心地龟尾与钢铁产业中心地浦项位于此,形成了自然与文化、产业繁荣并存的希望之所。 考察团到达韩国的第一站是庆尚北道的重要城市―――庆州。自公元前57年至公元935年的近千年中,庆州一直被作为新罗国的国都,所以成为典型新罗文化代表,又因历史遗迹众多,素有“没有围墙的博物馆”之称。最有代表性的是大陵园,园内有23座千年古坟,安葬着新罗时期的最高统治者们。但考古部门只挖掘了其中的一个,“天马冢”,在冢内建了个不大的展室,让游客在这里观看韩国古坟的内部结构,还有部分出土的文物。对于其余的古坟,当地政府决定不再挖掘。也正因为出于对这些历史古迹的保护,政府决心不允许在市区乱建高层建筑物,不允许兴建有可能污染环境的工商企业。在庆州市随处可见王陵、石塔、佛像、寺庙等,却很少见到高楼大厦,许多现代化的高层建筑大多都建在市外二三十里的地方。由于整个古都保护与开发得当,许多韩国人对庆州情有独钟,韩国的高中生在毕业后,一般都会到庆州去呆上好几天,不少准备考大学的高中生认为,在那里能获得应对未来高考的灵感。 1995年,庆州佛国寺与石窟庵因其独特的艺术性、美学欣赏价值及历史价值,被联合国教科文组织授予世界文化遗产的称号。之后的2000年,新罗千年之古都―――庆州,因其完好的保存了新罗时代的历史和文化,又是佛教遗迹地,正式被指定为世界文化遗产。 一条典型的世界文化遗产线路,将庆州世界文化博览会公园、佛国寺、石窟庵等景点串联了起来。庆州世界文化博览会是世界上最早举办的综合文化博览会,突破常规思维,把这种大型活动的场地公园化,是非常值得我们学习的一点。佛国寺是韩国现存最古老的寺院,始建于新罗法兴王22年(公元535年)。寺院规模宏大,院内原有七十多处建筑,经历了一千多年的风雨之后,不少建筑受到不同程度破坏,经修复整理后,如今基本上保留了原貌。特别是雄踞于山坡上的前大殿,绝妙地体现了新罗时代的 佛国寺:

自然法:一种现代传统

第二章自然法:一种现代传统* Brian Bix** [本章摘要]:自然法理论自产生于古希腊罗马时代产生以来,已经历经了两千多年的历史, 自然法理论是一种流变的理论,在不同的时期有不同的形式,在古希腊和古罗马的法律思想中,自然法代表了理性,是普遍适用的,高于一切城邦法律之上,在中世纪时期,自然法理论和宗教神学相互融合,成为了“神学自然法”,到了文艺复兴和宗教改革时期,自然法理论重新找到了人的理性,自然法代表人类的理性或本性,是最高的法律,它是指导政治社会的国家和法律的人类理性。但是随着法律实证主义的兴起,自然法理论由于种种原因不断衰落。到了十九世纪末二十世纪初,自然法理论重新复兴。本章就对复兴后的自然法理论进行了概括和评论。作者认为,新自然法理论是依凭古典自然法传统而兴起,但与古典自然法理论还有着很多的区别,新自然法理论对法律实证主义进行了回应,并对古典自然法理论进行了修正,本章主要介绍了新自然法理论的几个主要代表人物——富勒、德沃金、菲尼斯和摩尔——的观点并对这些观点进行了评论,最后,作者对新自然法理论进行了简短的评论,讨论了自然法理论在法理学中的地位,认为现代自然法理论家带给法理学最重要的观点就是为那些考虑到法律的道德渴望的有关法律的观点提出了一种对那个社会制度更充分因此也是更好的理解。 [正文] 自然法理论是系统的考虑宇宙秩序、道德和法律之间的关系的一种模式,这个模式以各种形式已经存在了几千年的历史。不同的自然法理论可以有非常不同的目的:例如,提出了普遍有关正确的行为和选择的主张(道德和道德理论);提出了有关一个人怎样得到正确的道德知识的主张(认识论和后道德理论);以及提出了有关正确理解法律和法律制度的理论(法律理论)。就如我们将要讨论的,自然法在现代政治理论(有关政府角色和限制以及自然权利方面)和国际法的发展中起到了中心的作用。 本章主要讨论关于自然法理论的新近著作,尤其是那些集中讨论实在法(自然法对其* Brian Bix, Natural Law: The Modern Tradition, The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Edited by Jules Coleman, Scott J. Shapiro, Oxford University Press, 2002. ** Brian Bix,明尼苏达大学法学院教授,主要研究领域:法理学、法律与语言、家庭法和契约法。个人简介请浏览:https://www.360docs.net/doc/aa13118705.html,/FacultyProfiles/BixB.htm。

古典自然法思想

西方的自然法学思想是怎样兴起的? 在西方数千年法律思想长河中,“自然法”这一名称被不同的人在不同时期、为不同目的而运用,它的命运也极尽曲折:既曾经被奉上神坛,当作绝对 的真理,判断现存法律(实在法)是非的终极标准,受到热情的捍卫,或作为 革命的旗号,这是从古希腊哲学、古罗马法学、中世纪神学到启蒙运动一段很 长的故事;又曾被视为无稽之谈,给与无情的嘲讽和猛烈的攻击,被边沁(J.Benthan,1748--1832)讥为“高烧时的胡说八道”,这主要是19世纪法 律分析实证主义、功利主义甚嚣尘上之事。时间进入到20世纪,一度衰落的自然法学又开始了复兴进程,特别在二战以后达到高潮,自然法和自然权利的观 念重新进入人心,占据了法学理论的重要地位,并极大地影响了法律实践。 自然法学的历史命运说明,只要人类还有自我反省的能力,还需要追问现 存法律制度的合理性,还试图改革现状以创造更美好的社会,就避不开自然法 的问题。正如梅因(Henry Maine,1822—1888)所指出的:“如果没有自然法,…很难说思想的历史,因此也就是人类的历史,究竟会朝哪一个方向发展了”i[①]。或者用祁克(O.F.von Gierke,1841—1921)的话来说,就是“不朽的自然法精神永远不能被熄灭。如果它被拒绝进入实在法的机体,它会象一 个幽灵飘荡在房间的周围,并威胁要变成一个吸血鬼吸取法律机体的血液。” ii[②] 纵观从古到今自然法概念的含义变迁,有一点始终不变的是:它与实在法 相对,是高于实在法并对其进行约束的一些基本原则。因此本文将承认有高于 实在法的基本原则(来源于神意、道德或人权等等)存在的法学思想,都称为 自然法学,以此作为讨论自然法学思想兴起的基础。 一、古代的自然法学 当代自然法学的传统基础,主要是17、18世纪近代启蒙思想家所宣扬的自 然法的观念(被称为古典自然法),而古典自然法又来自于古代和中世纪的自 然法思想。 古代的自然法,最初含义显然来自于古希腊人对大自然的理解,认为大自 然是不可侵犯的,自然法就是反映自然存在的秩序的法,是法律和正义的基础。这是古希腊人对西方法律思想的杰出贡献,代表人物为前期的智者、亚里士多 德(Aristotle,公元前384年—公元前322年)和后期的斯多葛主义者。古罗马人的 自然法观念从斯多葛主义发展而来,强调自然法就是正义,是人定法(万民法、市民法)之前发生的、由自然理性指定给全人类的法律,它是最根本的法,是 衡量一切人定法的唯一标准,人定法应以自然法为根据。前期代表为西塞罗

格劳秀斯的自然法和国际法学说

格劳秀斯的自然法和国际法学说 沈宗灵新的《联合国海洋法公约》在历尽曲折的过程后终于在1982年12月10日通过了。这一公约的诞生表明了国际政治舞台上力量对比的一个显著变化,同时也标志了国际法的一个重大发展。虽然其中不少条款还有待继续完善,但公约肯定了第三世界国家长期坚持的一个重要原则:国际海底及其资源是人类共同继承财产。 这一公约的诞生使人们回想到早在1609年荷兰出版的一本小册子《海洋自由论》(一译海上自由、公海自由)。新公约与这本小册子当然是在完全不同的历史背景下的产物,但二者之间却在某种意义上存在着一个共同点,即反对任何国家推行海洋霸权主义;同时,具有历史讽刺意义的是,现在某些发达国家却居然利用“海洋自由”的原则来推行海洋霸权主义,力图垄断属于人类共同财富的海洋资源。 《海洋自由论》这一小册子的作者就是雨果·格劳秀斯(1583年~1645年)。他当时是荷兰的一个青年律师,在后世则被公认为17~18世纪西方古典自然法学的最初代表和近代国际法的奠基人。 今年是格劳秀斯诞辰400周年。本文试图对他的自然法和国际法学说,特别是他的代 表作《战争与和平法》作一评介,作为对这位杰出法学家的纪念。 一、历史背景 格老秀斯,曾任律师、司法官和外交官,1618年因卷入荷兰政治、宗教冲突而被监禁,1621年脱狱成功,避居法国,长期从事写作。自1634年起任瑞典驻法使节,1645年从瑞典返回时病死于途中。 他的研究范围相当广泛,涉及法学、政治学、文学、语言学、史学等,但使他享有盛名的是在法学方面。在他的法学著作中,有一本是他在被监禁期间所写的关于荷兰古代法和罗马法的书,名为《荷兰法律导论》,其他三本都是关于国际法的著作。 第一本是1604年~1605年所写的《捕获法》,但该书直到1868年,即他死后223年,才正式发表。第二本是上面已提到的《海洋自由论》一书。第三本《战争与和平法》是他的主要著作,于1623年—1624年在法国写成,1625年出版。 《战争与和平法》一书的核心思想是:在国与国之间的一切关系中(包括战争在内),均应受法律的约束。全书除导论外,共3篇。导论着重阐述了以上基本思想以及自然法的

格劳秀斯理论思想综述

师大学 专业学位硕士研究生课程论文 摘要:格劳秀斯作为近代国际法的鼻祖,它认为国际法是支配国家以及国家相互交往的法律,主要包括实在法和自然成分。国际法具有自然法的成分,它是在人类共同意识基础上,由全部或者大多数国家通过协议的方式,或暗示或明示制成的法律,不仅对和平时期有效,在战争时期也有效。本文结合格劳秀斯国际法思想,对现代国际法基本原理以及理论进行了简要的探究和阐述。 正文:

雨果·格劳秀斯(Hugo Grotius ,1583—1645),世界近代国际法学的奠基人,古典自然法学派主要代表,近代自然法理论的创始人之一。 一、生平与著作 雨果·格劳秀斯(Hugo Grotius),1583年4月10日出生于荷兰的德尔夫特,1645年8月死于德国的罗斯托克。1599年,格劳秀斯带着博士学位和大金牌从法国载誉回国,在海牙担任大律师。以后又进入政界。1618年,格劳秀斯因卷入荷兰历史上一场罕见的政治与争端而被捕入狱。后在其妻玛丽亚的巧妙安排下侥幸脱身,逃抵巴黎,受到法国国王路易十三和宰相黎塞留的热情接待。并于1623年2月26日从法国国王那里取得了归化证书。从此之后,格劳秀斯便开始潜心著述。1634年,格劳秀斯因受到瑞典女王克里斯丁娜的赏识而被任命为瑞典驻巴黎大使,这一职位是当时“瑞典外交部门最高职务”。但由于瑞典的宰相特流忌其才能,使其到处受制。1645年他被召回,在斯德哥尔摩受到盛大欢迎,但却没有新的任命。他便决意退出瑞典,女王知道后特为其准备了一条船,并送到留培克。但他乘坐的船在波罗的海遇到风暴,在波美拉尼亚海岸触礁。上岸后,格劳秀斯精疲力蝎,乘坐一辆敞篷运货车希望到达卢卑克,但离开罗斯托克(Rostock)后不久,便卧病不起,1645年8月29日死于归国途中,时年62岁。 格劳秀斯的遗骸临时安葬之后,移葬于故乡德尔福特。格劳秀斯曾以简洁的语句,为他自己写下T墓志铭:

文化传统与现代企业管理答案

文化传统与现代企业管理答案 传统文化概述(一) 1【单选题】古代所说的“扬一益二”中的“益”指的是现在以下哪个地区?()A、成都B、西安C、洛阳D、开封 我的答案:A得分:25.0分 2【单选题】以下哪种文字不是夏商周及秦朝时期所使用的文字?() A、甲骨文 B、草书 C、篆书 D、金石文字 我的答案:B得分:25.0分 3【判断题】两汉时期,我国南方农业生产力就超越了北方的农业生产力。()我的答案:×得分:25.0分 4【判断题】企业的软实力往往决定着企业的未来。() 我的答案:√得分:25.0分 儒家学派(一) 1【单选题】以下不属于“五经”的是()。 A、《尚书》 B、《周易》 C、《礼经》 D、《论语》 我的答案:D得分:25.0分 2【单选题】孔子伦理思想的核心是()。 A、义 B、忠 C、仁 D、礼 我的答案:C得分:25.0分 3【判断题】《天人三策》是孟子的儒学著作。() 我的答案:×得分:25.0分 4【判断题】《周易》被认为是“五经”之首。() 我的答案:√得分:25.0分 儒家学派(二) 1【单选题】明朝的科举考试分为四级:院试、乡试、会试和()。 A、国试 B、省试 C、文试 D、殿试 我的答案:D得分:20.0分 2【单选题】我国道家学派的创始人是()。 A、张道陵 B、庄子 C、老子 D、荀子 我的答案:C得分:20.0分 3【单选题】科举制最早从()开始实行。 A、汉朝 B、南北朝 C、隋朝 D、唐朝 我的答案:C得分:20.0分 4【判断题】老子是历史上第一个把“道”划入哲学范畴的人。() 我的答案:√得分:20.0分 5【判断题】孔子的天命观是对鬼神的迷信。() 我的答案:×得分:20.0分 道家学派(一) 1【单选题】关于老子,下列说法中不正确的一项是()。 A、老子是春秋时期楚国苦县人 B、老子生于公元前551年

道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较

道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较 丁以升 一般认为,西方法文化以自然法思想为主流,它从现实世界之外,从宇宙的普遍法则中推导出一个充满理性精神的自然法,从而虚构出自然法与实在法的二元对立,呈现出典型的形而上学思维;中国传统法文化以儒家法律思想为底蕴,儒家关注的是现实世界,它所推崇的礼是奠基于家庭血缘基础上的人伦理性,它不假外求,并不为礼寻求某种外在的理性力量的支持,形而上学思维几乎一片空白。因此,有无形而上学思维就成了中西传统法文化的实质性差异。这种观点的偏颇之处在于它忽视了道家法律思想,尤其是《老子》的“法自然” 观对中国传统法文化的深刻影响。《老子》主张以道统法,强调“道法自然”,提出了中国古代最早的自然主义法律观,其中贯穿着明显的形而上学思维。儒家思想在自身的发展过程中,不断地从这种思维方式中汲取营养,从而使传统法文化在一定程度上染上了形而上学的色彩。可以说,《老子》的“法自然”思想乃是沟通中西传统法文化的一座桥梁,因此,不能把中西法文化的差异归结为形而上学思维方式的有无。 一 中国自殷亡之际,神权法思想就开始动摇,西周统治者抛弃了陈旧的“天命”、“天罚” 思想,转而强调“德”,把对法的审视由天上转向人间,从此,法文化关注的重心就由外在的天转向现实的人伦。春秋战国时期,诸子百家尽管在治国方式上存在着激烈争论,但他们对法的精神的探索始终是从社会现实和道德人伦着手的,带有明显的功用型、务实型特点。唯有道家能独树一帜,不从活生生的现实出发,而是从虚无飘渺的“自然”中来探索治国的方略。 《老子》虚构出一个“天下有道”的理想社会,而判断是否“有道”的标准则在于是否合乎“自然”。它提出:“人法地、地法天,天法道,道法自然。”《老子》一反传统的以天为万物之源的观念,把天产生的根源归之于道,又把道产生的根源归之于自然,从而赋予自然之道以最高法则的意义。那么,什么是“道”?《老子》指出,万物生于“有”,而“有”生于“无”,“无”是一切事物的本源,所以“道”就是“无”。因此,在存自然之道的理想社会中,理想的法就是“无为”,现实社会讲究仁义,注重利法,这些都是“失道”的表现,因为“失道而后德,失德而后仁,先仁而后礼。”现实的礼法是对“无为”的理想法的破坏。这样,《老子》就设定出理想社会与现实社会、理想法与现实法的二元对立,走上了法的形而上学之路。 《老子》提出这种自然主义法律观,旨在借理想社会抨击现实社会,借理想法否定现实礼法,以曲折地表达道家所代表的隐士阶层对现实的不满,这是共识。然而,《老子》为什么没有遵循西周以来注重社会现实的文化传统,从现实中寻找否定礼法的依据,而是假“自然”之名行反对礼法之实?这与道家文化独特的生存空间有关。道家文化产生于楚国,楚国是春秋战国新兴的南方诸侯,它年轻而富有朝气,文化上较少传统压力。楚国文化还具有其祖先祝融后裔的传承和黄帝学术思想的遗风。且楚国地理环境独特,有滚滚长江和滔滔汉水,又有无数深山峻岭,处处充满着自然的诱惑。这铸就了道家思想洒脱、飘逸、崇尚自然的特点。 二

国际法之父格老秀斯

国际法之父——格老秀斯 一位勇敢的妻子把她那被判终身监禁的丈夫藏在一个大书箱中,冒险运出荷兰的一个城堡监狱,从此,近代国际法出现了一位奠基人。自北约开战以来就争执不休、以致家喻户晓的人道主义干涉原则,挖根刨底,我们可以从400多年前找到“罪魁祸首”——根据自然法最早提出人权原则的荷兰学者胡果·格老秀斯(Hugo Grotius,1583-1645年〕。 格老秀斯,荷兰人,近代西方资产阶级思想先驱,国际法学创始人.他的法学思想,主要集中在《捕获法论》(发表于1604年冬)、《海洋自由论》(发表于1609年)和《战争与和平法》(发表于1625年)三本专著中,笔者在此将其戏称为格老秀斯“法学三步曲”。 “海洋是人类共有的,因为它无边无际,任何人都无法占为己有;还因为无论从航海方面还是从渔业方面看,它都适合于人类共同使用”。《海洋自由论》发表以后,遭到荷兰以外国家学者的围攻。1613年,威尔伍德发表文章回应格老秀斯:“一个国家的居民有在他们的沿岸进行捕鱼的原始的排他的权利。这一部分海洋必须属于沿海国家的主要理由之一是,如果任何人都可以自由捕鱼,这些鱼类会有灭绝之虞”,从一个方面论证沿海国对沿岸水域享有主权和所有权的思想,促成“领水”概念的产生。1618年,英国的赛尔登写成《闭海论》,为英国君主占有英伦三岛周围海域的行为辩护。1635年英王查尔斯一世下令刊印此书,甚至通过英国驻荷兰大使,要求荷兰惩罚格老秀斯。赛尔登公开反对格老秀斯的论点,提出英国有权占有其周围的海洋。但他同时承认一个原则:一个国家不能禁止别国人民在它的海中航行而不致有失对人类的义务。赛尔登力图使英国对海洋的特殊要求与航行自由的普遍要求相协调。格、赛之间的这种海洋自由与占有的争论随着以后海洋被划分为领海和公海而终结,海洋自由原则得以确立。17世纪上半叶,欧洲宗教改革后,形势动荡不安。生逢乱世的格老秀斯,亲眼目睹了当时交战双方的悲惨情事,深感建立和平与法律秩序的重要,他希望通过自己所掌握的法理学、哲学和神学的渊博知识,能够说服当权者,以恢复法制与和平。就是在这样的历史条件下,格老秀斯顺应时代的要求撰写了《战争与和平法》。 战争始于鸡毛蒜皮的借口,或者无事起烽烟,没有任何法律的审查----既无神的法律也无人的法律……而持续不断。一次宣战的结果似乎是导致各种罪恶得以释放。 格老秀斯的法学思想集中地体现在他的著作《战争与和平法》中。《战争与和平法》共分3卷,有5个部分。绪论着重论述了权利的起源与法律问题;第一卷着重论述战争的起源、性质和分类,国家主权和公民权利与义务诸问题;第二卷主要说明何者是公物,何者为私产,何谓对人的权利,何谓所有权的义务以及有关公私誓言、损失赔偿、使节尊严等;第三卷主要论述战争中的合法行为和违法行为、外国人的合法和违法行为及其处理规则等。该书的最后一部分是结束语,主要论述了和平的种类以及战争条约等。格劳秀斯的法学思想可归纳如下: 1.法学的哲学基础格劳秀斯的国际法思想是以自然法理论作为基础的,而自然法在他看来则源自人的理性,这表明了了他对人性的看法是持乐观态度的。格劳秀斯认为,人与动物是有根本区别的,这种区别表现在人是有理性的动物,人是社会的动物,人类的特性需要社会交往,并且需要过和平而理性的生活,所以“一切动物生来只求自己的利益”这句话是适用于人类的。他写道:“自然法是正确的理性准则,它指明任何与我们理行为,反之,就是道义上罪恶的行为。”人们“都是为着社会而生存的。这社会性和社会本性相合的行为就

古典自然法学流派

古典自然法学流派 古典自然法学家即启蒙思想家们 一、自然法理论的基本特征: (一)世俗化。中世纪的自然法是神法的附庸,它是神的意志的体现和推演。在古典自然法理论中,自然法本质上独立于上帝的意志,源于人的理性,上帝不能改变自然法。 (二)个人主义。古典自然法以个人主义为自己的价值观念。自然权利实际上就是指个人权利。这种权利先验地存在于个人身上,任何人不能剥夺,且它不证自明。个人组成社会,公共权力来源于个人权利的让渡。没有个人便没有社会,没有个人权利也就没有公共权力。个人本质上是他自己的私有者,未经个人同意不能受制于人,社会没有剥夺个人自由和财产的任何权力。 (三)自然状态和社会契约论。古典自然法学派的代表人物,在反封建的斗争中大都假设在人类进入文明社会以前,曾经存在过一种自然状态,人类过着受自然法则支配的生活,享有自然权利,人人是自由平等的。为了使人类社会从自然状态过渡到文明社会,就必须通过一种社会契约,这种契约可能是人自觉自愿缔结的,也可能是被迫订立的,但都要服从一定的政治权威,于是就产生了国家和法律。但在社会契约中,人的某些自由、平等和财产的自然权利得以保留。 二、主要观点

自然法学说认为,在自然,特别是在人的自然本性中,存在着一个理性的秩序,这个秩序提供一个独立于人〔国家立法者〕意志之外的客观价值立场,并以此立场去对法律及政治的结构作批判性的评价。自然法的权利,从某种意义上讲就是意谓着由自然,也就是说由人的本性、由社会的本性、以及甚至由物的本性中,可演绎出某些法则,这些法则可供给一个整体而言对人类行为举止适切的规定。自然法学派起初的权利观念更多带有“天赋”权利的色彩,人生于自然,人的权利也来自于自然。具体而言主要包括以下内容: 其一,关于法的本质。自然法学派认为,法从本质上是一种客观规律,立法者所制定的法律必须以客观规律为基础,?这种客观规律是宇宙、自然、事物以及人的本性,是“理性”的反映。 其二,法来源于永恒不变的本性、自然性、社会性、理性。真正的法律应当与之相符合,特别是与理性相符合,或以理性为基础,它永恒不变,并具有普遍的适用性。 其三,法的功能和目的在于实现公意和正义。

罗马法与自然法

罗马法与自然法 罗马法之所以能跨越时空的限制,具有经久不衰的生命力。是与其中所蕴涵的自然法思想密不可分的。正是在自然法思想的指引下,罗马法才得以克服其自身的种种限制,步入良好而快速的发展轨道,并逐渐臻于完善。 罗马法以其法理精深、体系完备著称于世,其对后世法律的影响是古代其他任何法律所不及的。德国法学家耶林曾说过:“罗马曾三次征服世界,第一次以武力,第二次以宗教,第三次以法律。而这第三次征服也许是其中最为平和,最为持久的征服。”美国学者莫里斯也确切地评述到:“罗马人用武力征服全世界,并没有像他们那种伟大的法学之不朽的力量那样来得大。”罗马法之所以能跨越时空的限制,具有如此经久不衰的生命力,是与罗马法中所蕴涵的自然法思想分不开的。英国法史学者梅因说:“我找不出任何理由,为什么罗马法律会优于印度法律,假使不是…自然法?理论给了它一种与众不同的优秀典型。”本文试图从自然法思想的角度来探讨其对罗马法发展的影响,以求教于方家学者。 一、自然法赋予罗马法以理论指导 罗马自然法思想的最早渊源可追溯及古希腊哲学,在古希腊哲学家赫拉克利特(前540~480年)、苏格拉底(前469~399年)、柏拉图(前427~347年)以及亚里斯多德(公元前384~322年)等人的著述中可略见其端倪。及至公元前4~3世纪,古希腊的斯多葛学派又大 大发展了自然法思想,并使之与法律发生密切的联系。公元前2世纪,古希腊的自然法思想传入罗马,到罗马共和末年、帝制前期,自然法思想在罗马的影响逐渐增大,特别是罗马的法学家更是深受其影响,西塞罗(公元前106~前43年)、塞涅卡(公元前65~14年)、盖尤斯(公元117~180年)、保罗(公元121~180年)、乌尔比安(公元170~228年)及帕比尼安(公元146~212年)等著名罗马法学家不但是自然法思想的忠实信奉者,而且他们把自然法思想加以通俗化、系统化、理论化,使之成为具有影响深远的罗马法的理论基础。自然法观念是指导罗马法的基本思想,也是罗马法有别于其他法律的重要特征。自然法不是实在的或具体的法律,而是一种带有理想和规范色彩的正义论与价值观,其基本的原则是自然、理性、自由、平等和正义。关于自然法的理论,西塞罗有过非常精彩的论述。他在《论法律》中指出,法就是最高的理性,并且它固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然之中。当这种最高的理性在人类的理智中稳固地确定和充分发展了的时候,就是法……法是一种自然的权力,是理智的人的精神和理性,是衡量正义与非正义的标准。由于自然法不是实在法,它只是一定的理念和原则,对实在法起着统摄、指引作用。或者说,自然法只是实在法的指导思想或原则,即某种实在法的理论基础。而实在法若没有一定的理论的指导,则只能是盲目的、漫无目的的。可以说,没有一定理论基础的法律是没有归属感的;相反,在一定理论指导下制定出的实在法能朝着某种既定的价值观方向发展。我们看到,在自然法未传入罗马以前,罗马法发展缓慢,具有狭隘性、保守性的市民法在罗马长期适用,未有较大的实质性的突破,而自从自然法思想传入罗马以后,罗马法的发展便进入了一个新的历史时期。这主要表现在市民法有较大的实质性的突破,灵活善变的、适用于各民族的万民法便应运而生。罗马法的发展从此进入了一个快速发展的轨道。当然,自然法对罗马法起作用并非自动的,它对罗马法的发展起作用主要是通过法学家这个媒介的。而罗马法学家对罗马法的发展起了至关重要的作用,在罗马有“法学家创造了罗马法”的说法。而罗马法学家正是在自然法的指导下,才对罗马法的发展起着极大的推动作用。英国法史学家梅因说:“在罗马法学专家的遗著中,有些论点简直不能理解,除非我们掌握了斯多葛派的哲理把它用作一把钥匙。” 的确,自从自然法思想传入罗马后,务实的罗马法学家纷纷以自然法思想为先导,对法的理论进行了深入的探讨,并把自然法思想中的理念贯彻到实在法的制订和实施上,从而推动了罗马法的发展。在应用自然

现代职业教育的内涵

现代职业教育的内涵 【内容提要】职业教育的现代性内涵体现为:职业教育发展和改革的根本动力是劳动力市场的需求;职业教育的培养目标是塑造全面发展的职业人,打破单一的、工作定向的教育观念和方式,以适应知识经济发展对人才的要求;职业教育的课程与教学模式是学术内容与职业技术的有机整合。为此,既要从宏观着眼,以普通教育为基础,并与之相互融通,又要从微观着手,在课程编制、教师培养等方面进行全面改革。 【摘要题】理论经纬 【关键词】现代职业教育/劳动力市场/培养目标/整合/内涵 现代职业教育的规定性与现代社会、现代职业、现代人的内涵共生和交织,表现为职业教育既要准确地反映和适应现代社会和现代职业对人的要求,又要为现代人的终身学习和可持续发展提供思想上和制度上的保证。因此,职业教育的现代性内涵应当从以下三个角度加以研究和确定。 一、现代职业教育发展和改革的根本动力:适应劳动力市场的需求 “配置劳动力并且协调就业决策的市场称为劳动力市场”,(注:[美]伊兰伯格·史密斯著,潘功胜、刘昕译.现代劳动经济学——理论与公共政策(第六版)[M].北京:中国人民大学出版社,1999.)它是以一定的工资率将工人配置于工作岗位。这种配置不仅符合个人的需要,也适应社会的需求。通过劳动力市场,劳动力被分配到不同的企业、行业、职业和地区。 个体与劳动力市场的主要关系体现为就业和转业两方面。其间,职业教育有三重任务:一要为个体进入工作岗位作一般性准备;二要为个体从事哪种职业作准备;三要为个体在工作中所处的特殊地位和角色作准备。这三项任务又与劳动力市场的分割与组成密切相关。根据劳动力市场分割(Labor Market Segmentation)理论,劳动力市场可分为普通劳动力市场、职业劳动力市场和内部劳动力市场三种。第一种又被称为二级劳动力市场,后两者被称为一级劳动力市场。二级劳动力市场不要求任何特殊的知识技术和严格的准入条件;这里的劳动力与经济的低技术部分联系最紧密;雇主通常找寻那些用最少量的训练便能工作的工人,且不一定存在长期合约;工人工资较低,工作条件较差,就业不稳定,管理水平低,个人升迁机会极少。而一级劳动力市场则针对不同的产业及其中的不同职业,它要求劳动力拥有产业需要的专门技术;进入此市场必须具备从经过认可的训练和实践中获得的相关知识与技术;市场管理非常严密,工人工资较高,工作条件优越,就业稳定,升迁机会多。 显然,对于一级劳动力市场而言,职业教育及其资格认定是进入劳动力市场的基本条件。又由于人力资本的投资对劳动力市场流动性有着巨大影响,教育和培训对三种劳动力市场分割中职业的向上流动性都有积极影响。这已被一些实证研究所证实。(注:Ron Dekker,Andfies de Grip,Hans Heijke.The effects of training and overeducation on career mob ility in a segmented labor market [J].International Journal of Manpower.2002,V ol 2 No.2.P106-12 5,P112-113.)因此,职业教育和培训事实上成为使劳动力从二级市场向一级市场流动,不断获得提升机会的推动力。 从总体而言,现代职业教育适应劳动力市场的需求,提高劳动力的素质,加强市场的流动,需要关注以下三个方面: (一)必须准确定位劳动力市场的需求 现代社会中劳动力市场的需求是一种动态结构。当前,人类社会正在快速地迈向以知识和

浅论自然法与实在法的关系

浅论自然法与实在法的关系 摘要:自然法是指宇宙秩序本身中作为一切指定法制基础的关于正义的基本和终极的原则的集合。而实在法,是与自然法相对的一个概念,它强调现实中实际存在的法律,即国家制定的法律。关于自然法学说,林林总总,各有不同,但却在以下表现其共性:(1)自然法是永恒的、绝对的。(2)人的理性可以认识、发现自然法。(3)自然法超越于实在法之上,后者应当服从前者。 作者;吴琼法学80902 学号090001240 关键词:自然法实在法恶法统属关系 一、自然法的演变历史 所谓“自然法”,按《大不列颠百科全书》的说法,“是指全人类所共同维护的一系列权利和义务,而就其作为普遍承认的正当原则而言,它通常是‘实在法’即经国家正式颁布并强制执行的法规的对称。”[1]也就是说,自然法并非实在的、具体的法律,是一种“正义”和权利的体系,一种形而上的法哲学观念。 在西方法律思想史上,古希腊思想家最早使用“自然法”这个概念。在古希腊思想家看来,万事万物都是有规则和秩序的,不仅自然界存在着规则,社会之间、民族之间、个人之间的关系也是有他们先前已经确立的秩序。这个秩序或者叫做“自然法”,或者叫做理性,并有待于人们用智慧去发现。它萌发于古希腊哲学,其中智者学派将“自然”和“法”区分开来,认为“自然”是明智的,永恒的,而法则是专断的,仅出于权宜之计。亚里士多德认为,有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多葛派信奉决定论的宇宙观,宇宙的一切受自然律的严格决定。其按照泛神论的方式解释自然法,也就是说,自然法并不只是作为盲目力量的自然律,而且具有某种理性的品质,它是神的理性的体现,是神出于善良而理性地制定的。所以,自然法作为神的法律也就获得了正义性。 中世纪自然法在神学面貌下出现,在托马斯-阿奎那的神学体系中,自然法具有一席之地,托马斯认为,法分为永恒法、自然法、认定法和神法。但是,自然法只是人这个理性动物对源于神的智慧的永恒法的参与,是人定法通向永恒法的桥梁。而中世纪教会法学者惯于使自然法与上帝法相一致,不过有的学者在自然法中强调上帝的理性,有的学者却强调上帝的意志罢了。 启蒙运动后,自然法理论终于变成一个独立的理性主义思想体系。谓其独立,是指独立于教会与神学而言。荷兰法学家格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治,自然法由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的霍布斯提出了社会契约假说,认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约,但统治者必须遵守自然法。 自然法学说在19世纪中叶遭到法律实证主义的批评和责难。法律实证主义认为,自然法是虚伪的、不真实的。于是出现了自然法学与分析实证法学两大法学派的对峙。在实证主义的影响下,相比较自然法思想衰落了近百年,直到20世纪才开始复兴,自然法又有再生迹象,有些学者恢复了对自然法的研究。马克思主义者对待自然法观念的态度时,批判其历史唯心主义的本质,却不拒绝其合理成分。 二、自然法兴起的原因 英国法律史学家梅因在《古代法》中叙述“自然法”观念的生成和其内在性质时,这样

《法的性质》文献综述

法的性质文献综述 作为研究法的一般理论的法理学,确定法的概念是法理学的最重要的任务之一。且这个任务并不只是法学家们在象牙塔里的抽象玄思,对实践也有着重大的意义。从古至今,关于法的概念这一问题的基本争论是,法的概念中是否必然包含了超越于法律本身的、更高层正当性的要素。如果这种更高正当性的要素缺失,那么一种要求人们为一定行为的规范就不能被界定为法。或者说法律的概念完全是一种形式渊源上的界定——即只要以某种特定形式制订颁布的社会规范都是法律、无论其是否反映了诸如道德、神意这些更高层正当性的因素。简单来说,前者如自然法学派认为,法的概念之中必然包含实质因素和形式因素两种属性,而其中实质的属性更为重要,如果一个经过法定程序创造出来的法律,违背了道德、伦理、神意这些实质性的规范,那么这个被创造出来的这个规范就不仅仅是恶的,而是根本就没有资格被称为法律。在后者如实证法学派看来,只要一个社会规范满足了形式要素,无论是否体现了诸如伦理道德这样的实质规范,都有资格被界定为法。 以下我将从历史时间顺序梳理,简要介绍一下从古希腊一直到当代的哲学家、法学家们对这个问题的探讨。 从古希腊到中世纪 柏拉图的理想国(本节请参见柏拉图《理想国》) 关于法的概念的争论,自古希腊开始,一直持续到现在。在柏拉图的《理想国》中,智者学派的色拉叙马霍斯对于正义的定义——正义就是强者的利益——可以看做是实证主义法学思想的经典的、最早版本的表达。与这个定义类似的还通常有把法律视为统治者的意志。统治者的意志这一标准就是一个形式标准,只要是统治者这个主体,他表现出来一定的意志,那么不管这个意志具体内容是什么,这个意志的要求都有资格被界定为法律。 在一部分古希腊哲学家看来,只有符合自然的才是善的,而一切城邦生活中的社会规范都只是人为的,都只是约束人的自然本性东西,因而不可能是善的。自然之善与社会规范在他们看来是不能相融合的东西。社会正义也只是用来掩盖、维护统治者利益的一个贬义词。从政治倾向上来看,具有这种认识的古希腊思想家既可以成为热爱自然、反对政治的无政府主义者,如伊壁鸠鲁、斯多葛学派;也可以成为追逐财富与权势的、为城邦效力的僭主们的帮凶,如色拉叙马霍斯这类的智者。 而柏拉图的贡献是,把社会正当与自然之善二者重新融合了起来,认为人是一种政治动物,人的本性需要在政治生活中得到完善,因而人为的其实就是自然的,这就使得自然法的思想成为可能。柏拉图根据他的理念的哲学本体论学说,也构建了他自己的关于政治、法律的理论。柏拉图认为现实世界只不过是作为原型的理念世界的摹本,现实世界中的特殊之物通过分享其理念原型的一般性而得以存在。理念本身是完美、永恒的东西,这意味着世界的秩序从根本上是井井有条的而不是混沌的,因而人类的理性是能够把握、发现这种秩序的。现实的政治社会也可以被视为是理想的政治社会的摹本,因而在柏拉图那里,很容易产生相对于现实的、人为的社会秩序的自然秩序的概念,如果说自然秩序中灵魂统治肉体、理性统治激情是确定的,那么社会秩序就应该模仿这种自然秩序的安排,确保由代表理性的哲人来统治

传统文化在现代社会的意义.

传统文化在现代社会的意义 中国传统文化作为一种文化遗传因素,深深融入到中国现代生活的各个领域,发挥着积极或消极的双重作用。系统考察传统文化对现代生活的积极作用更具有学术价值和实践意义。本文在现实考察和理论思考的基础上,从文化哲学视角对传统文化的生活价值问题进行了尝试性研究和探讨。 关键字:传统文化现代社会价值 一、现代生活与传统文化的内在关系 关于现代生活与传统文化的内在关系,借用美国文化社会学家E·希尔斯的话很能说明问题。他说:“即使我们承认,每一代人都修改前辈传递下来的信仰和行为范例,我们还必然会发现,大量的信仰过去被拥护,现在仍然被拥护,许多行为范例过去被奉行,现在仍然被奉行,而且,这些信仰和模式与近期出现的范型相互并存。”[1]这短短的一句话包含了四层意思:一是传统文化与现代生活已发生“错位”,传统文化已不能完全适应现代生活;二是传统文化有很大的稳定性,因而现代生活中仍存在着传统文化的某些因素;三是尽管现代生活仍继承着传统文化的某些内容,但这种继承不是一成不变的拷贝,而是有所修改的被接受并发展;四是现代生活在创造着新的文化。这或许可以用错位——继承——发展——丰富来表述现代生活与传统文化的辩证关系。 (一)传统文化与现代生活的错位 现代生活是不同于传统生活的生存模式。适应传统生活而产生的传统文化,作为一个完整的文化体系,已不能完全适应现代生活的需。这是由于传统文化本身以及时代都处于不断的发展之中。从其本身来说,传统文化都有两重性,既有积极进步的一面,又有落后、腐朽的一面;从其发展的不同时代因素来说,由于现代反差,传统文化既有适应现代生活的一面,又有不适应甚至阻滞现代生活的一面。由此导致传统文化与现代生活发生了错位。 (二)现代生活对传统文化的继承 中国传统文化虽历经挫折、甚至像五·四新文化运动和“文革”那样的摧残而薪火不灭。这里面有着深刻的原因。从传统文化的本质属性上看,传统文化有其时代性,依赖于一定的历史条件,但除去其含有的时代性因素,还包含着普遍意义的内容。这部分内容可以为现代社会所继承。例如人与人之间的互爱互助、重视家庭、诚实信用、正义勇敢和爱国等等文化特质仍是现代人

自然法的基本知识

自然法 简介 关于自然法的含义,在人类认识史上出现过多种不同的认识。但通常是指的关于正义的基本和终极的原则的集合。它萌发于古希腊哲学,其中智者学派将“自然”和“法”区分开来,认为“自然”是明智的,永恒的,而法则是专断的,仅出于权宜之计。 苏格拉底、柏拉图和亚里士多德则断定能够发现永恒不变的标准,以作为评价成文法优劣的参照。其中亚里士多德认为,有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多噶学派引进了一种新的看法,并设想了均等的自然法,认为理性乃人所共有,自然状态则为理性控制的和谐状态,但已为自私所破坏,故而应当恢复自然状态。按照理性去生活,就是按照自然生活。罗马法中的自然法思想即源于此。中世纪教会法学者惯于使自然法与上帝法相一致,不过有的学者在自然法中强调上帝的理性,有的学者却强调上帝的意志罢了。 启蒙运动后,自然法理论终于变成一个独立的理性主义思想体系。谓其独立,是指独立于教会与神学而言。荷兰法学家H·格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治,自然人由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的T·霍布斯提出了社会契约假说,认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约,但统治者必须遵守自然法。 19 世纪,自然法的思想普遍受到责难,认为社会契约论是虚构,纯理论性作为法国革命的口号带来了许多过分的结果,认为自然法已经死亡,并判定其不可能死灰复燃。但在20 世纪,自然法又有再生迹象,有些学者恢复了对自然法的研究。马克思主义者对待自然法观念的态度时,批判其历史唯心主义的本质,却不拒绝其合理成分。 以上关于自然法学说,林林总总,各有不同,但却在以下表现其共性:⑴自然法是永恒的、绝对的。⑵人的理性可以认识、发现自然法。⑶自然法超越于实在法之上,后者应当服从前者。 自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言,自然法的意义包括道德理论与法学理论,尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说,在某种意义上,支配人类行为的道德规范,起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理;而依照自然法的法学理论,法律准则的权威,至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在自然法的哲学体系中,法律与道德的概念时有交会,这种理念称作“交叠命题(overlap thesis)”。 自然法的学派可谓百花齐放,其差异在于,在法律规范的确定方面,道德究竟扮演着何等重要的角色。本条目倾向分别阐释对自然法的不同理解,而避免简单地将那些理论拼凑糅合。“自然法”这个术语涵义颇丰,它既是一类道德理论,又是一种法理学说,而这两种社会科学的核心却是截然不同的。 影响 自然法主张天赋人权,人人平等,公正至上。自然法是整个科学的思想基础和各种具体法规的指导原则,它高于一切人定法和人为权利。这种人类自然平等的思想是对罗马法律实践的理论概括与升华,标志着罗马法学的高度成熟。 法律本质 法律是命令抑或正义?“自然法”明确摒弃“法律即是命令”的观念。法律何以不能是“主权者的命令”?如果法律是主权者的命令,那么主权者便可以不受法律的约束,因为其独立于法律之外。但是主权者并不能免除一切法律义务,否则便是不折不扣的强权与暴政,社会秩序无法建立。而且主权者的命令之外还有一些具有约束力的规范可以称之为法律,譬如国际法。 法律是意志抑或理性?如果法律就是意志,无论这意志是上帝的意志或者是人民的意志,当上帝不存在或者人民的意志失去理性,法律又将呈现出何种面貌呢?法律尽可能是意志的表现,但未必尽然只是意志的表现,理性同样不可忽视。 登氏认为,自然法原是有关法律的一种界说,它隐含了对法律观念的一种扩充,甚至可以扩充到“任何规范人

自然法与法自然

自然法与法自然 “自然法”这个术语涵义颇丰,它既是一类道德理论,又是一种法理学说,而这两种社会科学的核心却是截然不同的。自然法不是普通意义上的法律,而是一种昭示了绝对公理和终极价值的正义论。而法自然是自然法的延伸,在自然法公正、公平的基础上再将其发展成为法自然。它的本质是体现一种纯正、纯朴和辩证的自然法思想。 自然法,为独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言,自然法的意义包括道德理论与法学理论,尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说,在某种意义上,支配人类行为的道德规范,起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理;而依照自然法的法学理论,法律准则的权威,至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在法学中,自然法的学说指在自然状态中固有的正义法则(这可以解释为发现,而不是如同权利法案一样的发明),以及在解决冲突的自然过程中显现的规律(具体化为习惯法)。这两个方面实际上是非常不同的,甚至有时会相互对立或弥补,尽管他们拥有共同的特征,即这两者依赖无所不在的自然规律,而不似人为设计的正义法则。在上述两种情形的任何一个方面,自然法都被认为是独立于法律程序而自由存在,而不是简单地作为起源自法律系统的戒律。鉴于法律实证主义会说,一部无典可查的法律是不公正的法律,自然法也许会回应道,一部不公正的法不足以法律论之(即恶法非法)。 自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言,自然法的意义包括道德理论与法学理论,尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说,在某种意义上,支配人类行为的道德规范,起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理;而依照自然法的法学理论,法律准则的权威,至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在自然法的哲学体系中,法律与道德的概念时有交会,这种理念称作“交叠命题。 启蒙时代的自然法思想是在吸收古希腊罗马和中世纪自然法思想的基础上,针对当时欧洲社会现实,借助自然科学的方法论,对其加以改造和发展而成。理性自然法是这一时期资产阶级反对封建专制和教会神权的有力武器,同时也是资产阶级要求掌握政权,进行社会变革的理论基础。在当时社会,它是一种普遍的思潮。启蒙时代自然法思想的基本特征在于其世俗性、理性主义及自然状态下以权利为核心的自然权利论和社会契约论。虽然人们习惯上称启蒙时代的自然法思想为理性主义思想,但在其发展演变过程中,自然法思想家们又不是一味地倚重理性,其中也有对理性的反思和批判,表现出对理性的偏离和超越:孟德斯鸠在重复理性自然法话语的同时,将重心转向环境多元论和法律的社会学研究;卢梭则以情感和道德风尚取代理性主义,树立起情感的权威,从而抽掉了理性主义存在的内核。由于历史发展与具体社会现实多样性的矛盾,再加上自然法自身的缺陷,启蒙时代的自

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