_地方神_文化影响下的藏族聚落
四川建筑科学研究Sichuan Building Science 第37卷第3期2011年6月
收稿日期：2010-09-03作者简介：何泉（1976－），女，陕西西安人，讲师，主要从事绿色建
筑理论与设计。
基金项目：西藏自治区自然科学基金项目
“西藏自治区乡土村落及新农村建设研究”
；西安建筑科技大学校人才科技基金项目（RC1002）
E －mail ：hequan76@hotmial．com
“地方神”文化影响下的藏族聚落
何
泉1，吕小辉2，索朗白姆
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（1．西安建筑科技大学建筑学院，陕西西安710055；2．西安建筑科技大学艺术学院，陕西西安710055；3．西藏大学工学院建筑系，西藏拉萨850000）摘
要：以一座典型藏族村落为例，讨论了“地方神”文化对于藏族聚落的显性和隐性作用：除了影响到聚落的规模，塑造了聚
落“双核”的空间形态外，还具有凝聚群体、心理慰藉和建构身份等潜在的文化意义。关键词：地方神；藏传佛教；苯教；藏族聚落；大、小传统中图分类号：TU －85
文献标识码：B
文章编号：1008－1933（2011）03－236－04
1西藏宗教与“地方神”文化
藏族全民信教，宗教气氛极为浓厚，寺庙聚集，
僧尼众多。宗教渗透到了西藏的政治、经济、文化和社会生活的方方面面，
人们从出生到死亡，从生产到生活，从家庭到聚落，无处不受宗教信仰的影响和支配。
藏族的自然宗教苯教，又称“苯波教”。作为土生土长的民族宗教，苯教自始至终伴随着吐蕃王朝的整个历史进程，
对早期藏族社会的文明进步起到了推动作用。苯教早期崇拜内容可归纳为自然崇拜、神灵崇拜、生灵崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、祖先崇拜等，并崇尚念咒、驱鬼、占卜、禳祓等仪式。以后随着生产力的发展和氏族社会的嬗变演绎，对守护神和神灵的崇拜逐渐成为主要的信仰。苯教仪轨非常盛行通过杀牲以起到镇压恶灵、趋吉避凶的作用。民族学调查的资料还表明，防雹、祈雨、驱邪等巫术也是藏族民间苯教仪式的重要内容。
公元7世纪中叶松赞干布时期，佛教分别从中原、印度、尼泊尔同时传入吐蕃。公元8世纪天竺僧人寂护、莲花生等到西藏传播佛教，和苯教进行了激烈的斗争。为了更好地融入藏区，
莲花生以佛教的世间神的理论，
将西藏原来信奉的山神、湖神、龙神等纳入大乘佛教的神灵体系之中，成为护法神，并吸
收了具有广泛群众基础的苯教的很多仪轨。至此，藏传佛教形成并蓬勃发展，成为藏族传统文化的理论支撑。
在佛教融入藏族社会的过程中被收伏为的护法神被称为“地方神”，产生于西藏乡土社会，具有民间信仰的强烈本土色彩。他可能是与该地相关联的某位远古英雄或高僧大德，
由当地人通过神话传说的演绎赋予了神性。出生之地的地方神是一个人从出生到死亡一生中的保护神，因此，比起藏传佛教高高在上的神灵，地方神与人们日常生活的联系更加紧密。
本文将以一座藏族传统聚落—
——拉萨郊区蔡公堂乡的次角林村为例，讨论“地方神”文化对藏族聚落的影响。
2
藏族聚落次角林村概况
2．1
区位及历史
次角林村，位于拉萨河以南本波日山（宝瓶山）
西面的山谷中，面积约43.36km 2
。村落居住用地
分散，265户住家分为4个组，散布在山沟谷地中。这里群山环绕，清水流淌，有大片郁郁苍苍的湿地和林卡，风景十分优美。
次角林村历史悠久，人文景观独特。格鲁派的权威机构“甘丹颇章”在拉萨建立之后，活佛转世制度日益盛行，每个大小活佛皆有自己居住的大小拉
让或大小寺院，其中就有并称为拉萨四大“林”［1］的
四座寺庙———甘杰林、功德林、策墨林、次角林。这四大林是格鲁派在拉萨除了色拉、哲蚌、甘丹三大寺外重要的四座政教并轨的大寺庙，具有在达赖喇嘛灵童亲政前摄政的资格，历史上这四大林摄政时间
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长达百年。其中的次角林，又名“策觉林”或“次觉林”。1781年（清乾隆四十六年）第八世达赖喇嘛强白嘉措亲政，为答谢恩师噶钦·益西坚赞（亦名噶干赤巴阿旺），请其选地建寺，以便修行。天性淡泊的噶钦·益西坚赞遂选择了拉萨河以南、远离繁华之地的次角林地方建寺。据《清代藏事辑要》记载：次角林活佛曾代理西藏地方的摄政，因时间不长没有得到册封，所以地位不及其他三大“林”，但是在西藏地方宗教、政治上仍有一定的影响［2］。如今的次角林寺为拉萨市级文物保护单位，面积约7000 m2，主体建筑为经堂和佛殿。
也许正因为次角林与繁华的拉萨市隔河相望，距离遥远，交通不便，反而在城市化的进程中较好地保全了藏族乡土文化传统。
2．2地方神———宗赞
次角林的地方神宗赞原是护送文成公主和释迦牟尼十二岁等身像来藏的汉族大将，后来成为大昭寺里释迦牟尼觉卧佛的守护大神，因爱上了女神班丹拉姆的女儿，而被残暴的女神流放到本波日神山。八世达赖喇嘛将他封为次角林村的保护神和次角林寺的护法神。
传说中多情的宗赞来到次角林以后，又爱上了东边蔡公堂村的蔡公堂寺女神。每年藏历四月十五著名的蔡公堂“梅朵却巴节”（鲜花供佛节），次角林的村民都要于前一天前呼后拥地将宗赞神像护送到蔡公堂寺与女神同住一宿，互诉衷肠，节日当天人们欢歌跳舞，十六日再将宗赞抬回次角林村过林卡，然后送回庙里，盼来年再会。这一宗教节日成为次角林村颇具特色的民间习俗，不但全村人倾巢出动举行欢庆活动，也引得附近村落及一些拉萨市民前来参加观赏。对地方神的供奉，造就了藏区丰富多彩的地域性宗教节日，这是西藏传统文化独具特色的重要组成部分。
3地方神文化对藏族聚落的显性作用
不论是受到藏传佛教和民间宗教的双重影响，还是出于人们对精神方面和物质方面的不同诉求，藏族聚落形态大都呈现出了“双核”的空间特征，即具有两个宗教活动中心。每个村落都有自己日常朝拜的佛教寺庙，作为正统藏传佛教的代表，寺庙的规模和影响越大，其凝聚力越大，也可能某个规模较大的寺庙由数个村落或某一区域的所有信众共同供奉；此外，每个村还供奉着带有强烈地域特点的乡土神灵——自己独立的村神或地方神，是每个村特有的、游离于正统藏传佛教边缘的特殊神祗，也是每个自然村的象征和村落认同的隐喻和标志。如次角林村有着自己独立供奉的次角林寺，另外还有供奉地方神的宗赞寺，而另外一些藏族聚落，如拉萨北郊的娘热乡，全乡日常朝拜的藏传佛教寺庙是色拉寺，但乡里每个自然村还有各自的村神及其祭祀场所。这两类聚落分别代表着最常见的两种“双核凝聚”的藏族聚落形态（图1）
。
图1“双核凝聚”的两种聚落形态示意
次角林村里存在的两个宗教活动中心除了格鲁派寺院次角林寺，位置在村落中人口密集的第三组中，地方神所在的宗赞寺则位于地势较高的第二组中，坐落在村落东边半山腰上，居高临下地俯瞰着村落大部。由于宗赞是次角林寺的护法神，所以宗赞寺依附于次角林寺，每隔两到三年由次角林寺选派一名僧人驻入，负责清扫、供佛等事务。村里的老人们每天清早必前往次角林寺转经，这种宗教活动不带任何功利目的，是为世间众生福祉的祈祷；而去宗赞寺则带有明显的功利色彩，每户人家每月至少前去一趟，遇有如出远门等重大事情，也要前往那里煨桑祈福，这样做是为了家庭或个人的现实愿望。这两个宗教中心分别反映了村民们精神的和现实的两种需求。
聚落的民居选址时，除了考虑地形地质、日照水文、劳作距离等因素，为了朝拜祈祷的方便，还普遍存在着向这两个宗教中心趋近的倾向。如次角林村的第四组原为牧民组，为了放牧需要，以及为防止牲畜啃食各农业组的庄稼，分布在山谷深处，位置距其他三组较远，但是离这两座寺庙仍在一个白天能够步行往返的距离之内。可以看出，这两个宗教中心不同程度地在规模和位置上对聚落起到了控制的作用。
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2011No.3何泉，等：“地方神”文化影响下的藏族聚落
传统汉族聚落的祠堂促成了大型住居或聚落的形成和稳定，
是“血缘崇拜”的殿堂。在祠堂进行的祭祖活动是一种渗透力很强的精神活动，
目的是为了缅怀祖先并祈求祖先的保佑，
具有准宗教的色彩。而在西藏，由于受到“六道轮回”宗教观念的影响，认为万物在多重轮回中互为父母，所以血脉传承意识较为淡薄，
地方神则实际上扮演了藏族地域群体“精神祖先”的角色。与汉族聚落以祠堂为中心进行布局不同，地方神的祭祀场所并不一定在藏族聚落的中心，一般都处于地势较高处，这样才能更好地起到沟通上天的作用，因此，所依附的藏族村落大多呈现一种自上而下的生长态势（图2）
。
图2汉藏聚落生长过程对比
4地方神文化对藏族聚落的隐性作
用
作为“精神祖先”，地方神在藏族聚落中还具有
以下隐性的功能。4．1
凝聚群体
对同一地方神的信奉构成了无形的边界，划定了一定范围的西藏地域社会。次角林村属于分散式聚落，看似没有明确的边界，然而聚落群体依靠一条隐形的心理边界及其形成的外屏内聚的心理场维系，
这就是世代流传的关于地方神宗赞的美丽传说。供奉宗赞的寺庙对于次角林的意义，类似于汉族的宗祠，是村落文化的载体，也起着上通下达、沟通天神的作用。
次角林村每年一度的“梅朵却巴节”的节庆仪式，使村落的共同记忆在漫长的聚落历史中持久存在而不致磨蚀，而且对聚落也产生着潜在的凝聚作用。因为宗教不仅是人的精神性改变活动，也是人的社会性信仰活动。社会学创始人爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim ）认为仪式达成了社会凝结的功能；人类学家阿弗列·芮克里夫·布朗（A．R．Rad-cliffe-Brown ）的早期著作也表述了类似的观点，他
认为仪式一方面加深了人们对社会价值的认知，一方面也让人们产生对社会的依赖感，社会因此得以获得巩固
［3］
。平日各自生活的人们在“梅朵却巴
节”相聚，用特定的仪式一起祈祷和欢娱，在热烈欢乐的气氛中交流感情、
抒发情怀，加强了相互间的认识与团结，建立起了内聚亲和的乡邻关系。这种共同的生活记忆，是人们在记忆聚落时进行身份认同的集体参照，它强化了休戚与共的群体意识和社会关系网络。4．2
心理慰藉
根据宗教史学家、宗教现象学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade ）的观点，宗教节日是对神圣时间的再现和对诸神神圣行为的重复，其意义在于使信徒每年“定期地与诸神同在”
。地方神的宗教节日使信徒定期地生活在神圣的存在之中，由此宣布他们与特定的地方神有着密切的关系，
证明自己生活在神的守护之下。人们也通过节日仪式表现对主宰自己的命运、对于主宰自然界各种现象的神力的尊重、崇敬和惧怕。求吉祛灾的心理在藏族的节日仪式中得到了集中的体现，人们以各种形式迎合讨好地方神，包括欢歌跳舞，献上各种贡品，更换新的经幡，
然后燃桑祈祷平安和幸福等等。“梅朵却巴节”俨然是一场人神和悦的演示性剧目，以迎合的方式表达了对宗赞的尊崇，使人们建立了和神的密切关系，
并获得了受神佑护的心理慰藉，构筑起了抵御外界威胁的心理屏障。4．3
建构身份
实际上，在西藏，地方神的存在不仅划定了村落的隐形边界，也确定了它的秩序。这种秩序意味着具有相同的价值观念、相同的生活方式，以及遵守相同的宗教禁忌，从而形成了各个村落之间不同的村规乡约。譬如，传说中宗赞是“鲁”和赞神合二为一的化身，而“鲁”与猪相克，所以次角林村民虽不禁食猪肉，但为了避免激怒宗赞，禁忌在村中养猪。这条禁忌代代相传，很多村民已无法完全明了其中的确切含义，可是仍然自觉遵守。解放后在政府安排下，村里开始养猪，后来全村的猪在某次发生猪瘟时全部死亡，村民认定这是地方神对破坏禁忌的惩罚，至此再也不敢养猪
［4］
。
特定的文化特征限定了聚落的“边界”，对“差异性”的强调成为自我认同的途径。因为“每一种文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其
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32四川建筑科学研究第37卷
相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构———不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构———牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。”［5］人是通过表现个性而确定自我的，聚落也同样。聚落认同的强化离不开文化符号的运用，透过具体的、与众不同的各种象征符号，人们积极地建立了群体，维护着自己的群体意识。因此，地方神不是偶然产生的，而是有意制造的差异，作为“建构身份”的文化符号存在。
5结语
借助于政权传播的藏传佛教和西藏民间宗教之间的关系，类似于美国文化人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在著作《农民社会与文化》中所提出的“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）［6］作为“大传统”的藏传佛教以印度佛教教义为基础，融合了本土宗教———苯教的仪轨和护法神，通过积累功德达到“来世成佛”的目的是其最高理想；作为“小传统”的藏族原始宗教（主要是苯教），在佛教传入藏区后虽受到很大冲击，但并未就此消失，而是渗透到人们的文化观念和生活方式中，其主要作用是通过巫术实现“上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅”的现实功能。可以说，藏传佛教为藏民族筑造了一个安身立命的精神家园，而深受苯教影响的民间宗教，则更直接地解决了生产生活中的具体矛盾。
体现民族文化的次角林寺和代表着地域文化的宗赞寺于次角林村的并存，是藏传佛教和乡土神灵在西藏和谐共生的一个文化缩影，也反映了大、小传统在藏族乡土社会中彼此影响，互为补充，共同塑造着聚落文化。如果说，对藏传佛教的信仰凝聚了整个藏民族，那么，对地方神的供奉则将地域群体的行为模式以不成文规范的形式固定下来，形成了他们赖以存在的文化特征，由此从观念上将聚落凝聚为一个统一的共同体。供奉地方神的场所不但控制着聚落的规模，同时成为了整个聚落的精神核心以及极为重要的景观节点。
注释：
［1］“林”在藏语有“区域”、“范围”的意思．
［2］中国西藏信息中心———http：//info．tibet．cn/newzt/rsxzzt/ xzsm/200507/t20050704_40231．htm．
［3］Brown Radcliffe．The Andaman Islanders（1933）［M］．New York：Free Press，1967：257-264．
［4］根据对次角林寺73岁喇嘛阿旺坚才的访谈记录整理．
［5］（美）爱德华·萨依德．东方学［M］．北京：三联书店，1999：426．
［6］在罗伯特·雷德菲尔德看来，复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统，“大传统”指的是以都市为中心，社会中少数上
层士绅、知识分子所代表的文化；“小传统”则指散布在村落中
多数农民所代表的生活文化。这两个传统还可以被称为上层
文化和下层文化、正统文化与民间文化、雅文化与俗文化。欧
洲学者用精英文化与大众文化对雷氏的大传统与小传统进行
了修正。台湾人类学家李亦园先生将大、小传统与中国的雅
文化、俗文化相对应。这里雅、俗也只是约定俗成的称谓，并
不一定有高低之分，前者意味着知识体系为少数精英所掌握，后者的知识体系为普通民众所认同。这两种传统并非是截然
对立的，而是相互影响、互渗和衍生的。
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