论道教对李白文学创作的正面影响_以游仙诗为例_姜宗强

论道教对李白文学创作的正面影响

———以游仙诗为例

○　姜宗强

(西北师范大学　政法学院,甘肃　兰州　730070)

〔提要〕　本文尝试以宗教现象学的理论探讨了道教对李白文学创作的影响,强调了被大部分学者所忽略了的李白作为道教徒的宗教人身份,对其诗歌创作的正面影响。笔者认为不能将李白作为道教宗教人的身份及道教不死追求的终极关怀的超越层面化约为政治、社会因素,否则,无法对其游仙诗的创作做出正确评价。

〔关键词〕　李白;道教信仰;游仙诗;终极关切

〔中图分类号〕I206.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1003-3637(2006)01-0034-04

李白“十岁观百家”“十五观奇书”“轩辕以来,颇得闻矣”,经史子集各种典籍以及道书、佛经和其他杂书的广泛涉猎,都在其诗文的用典中留下了色彩斑斓的折光。因此,学者对其诗文的主导思想争论不休,有的学者认为“李白的主导思想是任侠与游仙”[1];有的学者认为“李白的思想是矛盾的,而其中主要的矛盾,便是入世与出世,从政与还山,兼济与独善的矛盾”[2];有的学者则认为李白的主导思想是“法家思想”[3];有的学者则认为李白的主导思想是“儒家思想”[4];还有的学者则认为李白“是一个道教徒,在接受各种思想的影响中,受道教思想的影响最多”[5],如此等等,真是众说纷纭,莫衷一是。其中郭沫若在20世纪70年代所写的《李白的道教迷信及其觉醒》一文,至今仍有广泛的影响。郭沫若的结论是道教害了李白一生[6]。由此一结论出发,与李白道教信仰密切相关的游仙诗也成为一些学者责难的目标:有的学者甚至将李白的游仙诗指斥为“封建糟粕”[7];还有学者认为:“李白在齐州,曾受符于高天师,所以他在文学里的宗教背景,是一种荒谬绝伦的道士教(中国的下等宗教)。”[8]道教信仰与李白的文学创作究竟是何关系?道教信仰对李白的文学创作究竟是利大于弊还是弊大于利?这正是本文想要集中探讨的问题。

一、道教信仰有害于李白文学创作说的争议

此说以郭沫若持论最为典型,且影响最大。郭沫若在《李白的道教迷信及其觉醒》一文中,列举了道教“害了他一生”,理由为:一为道教繁琐的仪式,使李白产生了幻视幻听等精神异常的现象[9];二由于李白相信道教的长生观念,长期的炼丹、服丹实践,导致水银中毒,最终毁了李白的健康[10];三为李白晚年最终从道教迷信中觉醒过来,但已经迟了[11]。所以,在郭沫若看来,道教似乎没带给李白任何好处。持相反意见的人则认为道教信仰无害于李白的文学创作,现将他们的看法与质疑归纳如下:

第一,炼丹、服丹是否就是损害李白健康的第一杀手?

罗宗强在《李白的神仙道教信仰》一文中指出,李白属于“道教的哪个派系?炼丹炼成了没有?是不是已经服食过自己的丹药?等等,(文献)则没有提供任何具体的材料,我们至今也仍然不甚了了”[12]。罗氏将能提供李白炼丹、服丹的诗文分成四组,进行了仔细的检视。他认为,有研究者认为《早望海霞边》中的“一餐咽琼液,五内发金沙”,是李白服食过金丹的证明,这种说法是值得讨论的。李白的确受过炼外丹的秘诀,并且亲自炼过丹药,但都没有成功,对于炼丹的兴趣,直至晚年也仍然不衰退。由于文献材料不足,难以断定他的外丹烧炼属于哪一派,也不清楚他炼的是哪一种丹。他并没有服食过自己炼的丹药,只服食过经过简单处理的丹砂[13]。从罗氏的这项研究来看,郭沫若关于李白“长期炼丹、服丹,以致水银中毒”的说法至少是缺乏充足的文献证据的。另一位对李白炼丹地点作了详细考证的学者也指出,说李白有不相信神仙的时候,是真的;但说他晚年已从道教迷信中觉醒,已经向“神仙迷信诀别”却并不是事实。不可因为他曾经炼过丹,就贬低诗人在中国文学史上的地位[14]。

那么,将损害李白健康的第一杀手归之为“炼丹、服丹”的说法就值得存疑。因为,损害李白健康的因素有很多,包括怀才不遇、入狱流放、心情不畅、大喜大悲、饮酒等社会、心理、生化因素,究竟哪一项是首要因素已经很难说清楚了。单以生化因素一项而言,在饮酒和服丹这两种化学因素中,究竟哪一种液体占了上风,都难以断定。如果根据郭沫若的逻辑,“酒仿佛成为了李白的保护神,使他逐步减少了被神仙丹液所摧残和毒害”[15]。如果这说法是真的,那么实际摧残李白健康的主要因素就是酒而非丹液了,因为李白以饮酒取代了服丹。另外,从李白的直接死因上看,更大的可能死于

酒,而不是丹。李白的死因,史书上没有记载,但晚唐的皮日

休《李翰林》诗中有交代,“竟遭腐胁疾,罪魂归八极”。据郭沫若推断“腐胁疾”就是脓胸症,酒精中毒是其病因之一[16]。另有学者推断,李白在患了“腐胁疾”之后,仍饮酒不止,死于这酒精中毒而引致的脓胸穿孔[17]。综合以上几点,那种认为炼丹服丹对李白健康的损害超过了酒,甚至害死了李白的说法,起码是没有充分根据的。

第二,李白是否“晚年最终从道教迷信中觉醒”?

李白晚年真的最终与道教信仰彻底告别了吗?学者罗宗强认为,郭沫若作为论据而引证李白的《江上吟》以及另外的三首并不能证明这一点。“上引三首诗中,《月下独酌》作于天宝初李白二到长安时,在那以后,他当然仍然醉心学道,

而且还受了道。《江上吟》并非作于流夜郎之后,而是作于开元二十二年游襄阳时,那是李白之未与道教诀别,更不必说。短暂地从仙境的幻想中回到现实中来,并没有放弃对于仙境的继续追求。因为这种放弃对李白来说是不可能的,求仙学道既然是李白生活理想的一种表现形式,除非改变生活理想,否则,就不存在最终与道教诀别的问题。”[18]

“而且,事实上李白终其一生,也未从神仙迷信中觉醒,并没有最终和道教迷信诀别。”

[19]

如果上述对立的说法有一定的合理性,那么我们进一步的疑问就是,难道道教信仰对李白的文学创作就没有一点积极的正面影响吗?

二、道教信仰对李白文学创作的正面影响“诗仙”既是对李白傲世独立、跌宕不羁独特的性格刻画,也是对李白豪放飘逸的创作风格的概括。诗与仙的不分

本身就说明着道教与李白文学创作之间密不可分的联系。如果只谈道教信仰对李白诗歌创作的负面影响,而不提正面影响,至少是不全面的做法。笔者认为,道教信仰(广义的,包括道家思想)与实践,对李白诗歌的正面影响可以概括为以下几个方面,下边分别论述之:

第一,寻仙访道、遍游名山大川,外在地促成了李白热爱大自然的审美情怀

这可以从李白自己写的诗中得到证明,“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游”,连郭沫若也承认李白“游遍了当时大半个中国的名山,至少有一半目的是为了采药求仙”[20]。那么换一个角度去看,不正是追求成仙的这种道教神仙信仰的内在动机才促成了那种遍游名山大川的外在步履吗?也正

是在这种追求道教神仙信仰过程中的寻仙访道、游历山川,才触发了李白内心中沉睡着的对大自然的美好感情;那种内心的美好情感与眼下大自然的美、以及道教神仙传说的光环一结合,就产生了他那流传千古吟咏大自然之神奇的不朽诗篇,这不正是道教信仰有益于其文学创作的体现吗?

第二,道教神仙信仰内在地神化、提升了李白所看到的自然山水,赋予了自然山水本来所没有的道教“洞天福地”的仙灵之气和神奇瑰丽,也孕育了他笔下诗篇的不朽因素李白“在追求生活理想过程中的寻仙访道、遍游名山大川,培养了他热爱大自然的思想感情。大自然的美陶冶了他,培养了他领略自然美的丰富的审美能力。于是,才产生

了他那些歌颂自然美的壮丽诗篇”[21]。学者罗宗强的这番

论述,至少道出了被郭沫若所忽略、化约掉的李白求仙学道有益于其文学创作的另外一面。不过,笔者认为罗氏的说法只说对了一半,他只强调了外部大自然的美陶冶了李白,而忽略了李白内在的道教信仰神化、升华、提升了自然山水的一面,正是这种神化和提升,使自然山水处处表现为道教神仙世界的“圣显”,赋予了自然山水本来所没有的仙气和神奇瑰丽的一面。李白多数游仙诗都以泰山、华山、黄山、庐山等名山为背景,这些名山大川和道教的洞天福地在李白笔下变成了神山仙水,在它们的瑰丽风光中映透出隐隐仙气。“日照香炉生紫烟,遥看瀑布挂前川,飞流直下三千尺,疑是银河落九天。”(《望庐山瀑布》)但为何这种仙灵之气只有在李白的山水诗中才表现得如此突出明显呢?这又不能离开李白内在的道教神仙信仰去解答。“由于诗人是以神仙身份来审视自然山水的,所以当他将这些景物摄入笔端时,就加以浪漫地涂抹,使之雄奇阔大、神秘莫测”[22]。

第三,道教神仙世界的无限与自由赋予了李白看轻人间世界的礼法与短暂,也赋予了他笑傲王公的恢宏气度

在经历了与天子王公的亲自打交道失败后,李白的道心弥坚,他从高天师受符正式成为道士就在这个时期。李白是想建立功业,但他高洁的操行和傲岸的性格不容许自己向权贵折腰,因之不能容于世,只能在寄情山水和寻仙访道的道教理想中寻求精神寄托和精神支持。这一点在李白著名的游仙诗《梦游天姥吟留别》中表达得最为明确:“且放白鹿青崖间,须行即骑访名山,安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜。”学者多强调此为李白的消极避世,而忽略了此亦为李

白以神仙理想世界抗衡批判现实世界的反抗精神。笔者认

为,与其说这是李白“藉以逃避政治现实的方式”,不如说是李白“藉以反抗政治现实的方式”更为准确。尤其李白后期游仙诗的特点,渗入了政治上的失意和愤懑心情,使作品具有了更加气势奔放的反抗现实的意义[23]。如:游仙诗《古风》(十九),前半段写升入仙境、不纠缠世事的超脱:“西上莲花山,迢迢见明星。素手把芙蓉,虚步蹑太清。”后半段写地上的生灵涂炭:“俯视洛阳川,茫茫走胡兵。流血涂野草,豺狼尽贯缨。”仙界与人间的强烈对比,批判现实的精神溢于言外。又如《古风》(三)前半段写秦始皇何等威风,后半段突然话锋一转,与蓬莱仙山的神仙相比,“但见三泉下,金棺葬寒灰”,人间的富贵功业也不过如此。有学者认为,此“诗咏秦

皇,意在明皇”[24]。何来消极避世?“诗圣”杜甫也曾经以“天子呼来不上船,自称臣是酒中仙”刻画了李白以“仙”抗“帝”的傲岸风骨(杜甫《酒中八仙歌》)。现代也有学者含蓄地道出了这一点:“总之,李白游仙诗(再强调一次:主要指后期作品)中仙山琼阁富有人间烟火气,而真实的山光水色又使人感到游离恍惚、如入梦幻;仙人、仙女、仙禽、仙兽大都具有天真活泼的人情味,而诗人自己却又往往显得超逸绝尘、飘飘欲仙。既有虚拟,又有写实,纵横变幻,交织出许许多多令人心清神爽的优美意境和呼之欲出的生动形象。欣赏这样的作品确实能得到美的享受,并能从中体察出诗人对当时社会的深刻不满和追求自由解放的热烈愿望。既然如此,追

究李白是否迷信神仙的问题在这里还有什么意义呢?”[25]第四,道教神仙信仰的不死追求,或许是对李白文学创作的潜意识心理影响最为重要的方面之一,也是最被学者所忽视的方面之一

由此,笔者尝试以现代宗教现象学大师伊利亚德(Mircea Eliade)的“圣显”(hierophany)理论分析道教神仙信仰对李白诗歌创作潜意识的影响。伊利亚德认为,宗教人眼中的世界与世俗人眼中的世界是不同的,对宗教人而言,一块石头、一棵树、一座山、一眼泉都可以成为“显圣物”或“圣显”。“对那些有宗教经验的人来说,自然界的一切,都可能显现自身而成为宇宙的神圣性(sacrality)。整个的宇宙都可以成为一个圣显。”[26]这个观念特别适合用于分析道教神仙信仰对与李白诗歌创作潜意识的影响。道教不仅把名山大川看作神仙居住的洞天福地,相信人可以遇仙、成仙,甚至认为自身之肉体各部分都有神。如:发神叫苍华,脑神叫精根等等。“圣显”这种超凡脱俗的神秘品质并非是自有的,而是宗教人的宗教经验给予的。李白游仙诗中的神仙世界和山水的奇光异彩完全可以视作特殊的宗教人李白心灵世界的“圣显”,而世俗人从这个宗教人所感悟到的充满着神圣的世界中所发现的仅仅是世俗的一切,即“剔除了神圣”的世俗世界。所以他们总是力图去化约掉宗教人李白所看到的山水、外物的“灵光”,将之归结为社会的、政治的原因。正像有的学者尖锐批评的那样:“尽管这个主题也确有些研究,但大都将李白的道教情感征诸政治,视之为逃避主义,或有讽刺倾向的作用。”[27]笔者认为,只有当把李白视作一个道教的宗教人来看待,只有不将李白作为宗教人的身份化约除掉,李白诗歌中的全部宗教含义和深度才会彰显出来,我们才会了解李白诗歌及人格中最深沉的孤独与伟大。道教对李白诗歌创作这一层面的影响,往往为学者所忽略,这正是本文所想突出强调的观点。

学者李丰懋曾将中国游仙文学的永恒主题概括为“忧与游”。那么,忧的是什么?忧的是世俗生命的短暂,忧的是世俗时间与空间的虚幻,忧的是青春如梦、功名如幻;“求”的又是什么?求的是青春永驻、功成名遂,求的是“不死药”“不死民”“不死国”,即道教神仙世界所代表的不同于地上凡间的永恒的神圣时间和空间。游仙诗的“游”正是游于这些世俗时间之外的“世外”时空,即神圣时间与空间所构成的仙界。这种“游”最后汇聚成探求不死的强烈冲动,而“不死的探求”才是道教神仙信仰的核心。只有在这一层面上去理解道教对李白的影响,去理解李白炼丹、服丹、入道等道教实践,才不会将其中的灵性含义抹杀掉,而简单地化约为政治上的逃避或反抗。实质上,李白炼丹服丹的道教实践表现了对不死药、不死国的追求,“诸如不死国、不死药及不死民与羽人之类,都是出现在一定距离的时间和空间之外……都具现出人、世所未有的特质:诸如生命的永恒性和空间的完美性之类,这一超越的特质其实正折射地反映出人类所共同的愿望”[28]。它“既是个体的心理反映,也表现出集体的心理需求……杂糅着生存、生命中的相关情绪,共同发酵而成为一种创作表现的冲动;如果它发生于奉道修行者的身上,这一隐藏着的情绪就会凝结为一种力量,触发为`入道'的动机”[29]。在一个诗人、艺术家的身上就升华出一种创作的激情与灵感。作为宗教人的诗人李白,其实正是道教“不死”追求的神话原型在民族心理上的深刻反映,这种“不死”追求表现在李白的诗歌中,就是一种“人生不满百,常怀千岁忧”的深沉关切!这种终极关切突出表现为神圣时间与空间的永恒与世俗时间之短暂的强烈对比下,人终有一死,所导致的“千古愁”“万古忧”。这一层面可以视作世界上一切伟大的精神文化传统都要面对的终极问题。这一终极关切在李白诗歌中首先体现为对道教神圣时间与空间———神仙世界的向往,最后聚焦为对生和死这一人类存在的永恒悖论及宗教命题的思考。

三、结语

感叹青春易失、人生短暂是诗歌的永恒主题之一。魏晋以来,这种感叹就不绝于耳,“对酒当歌,人生几何”(曹操《短歌行》),“人生处一世,去若朝露”(曹植《赠白马王彪》)。唐诗中,更充满了这种主体生存意识的觉醒。刘希夷“年年岁岁花相似,岁岁年年人不同”以及张若虚的《春江花月夜》都充满这种青春的怅惘。与之相关的探求青春永恒和对生命的超越,正是道教的主要目标之一。在李白生活的盛唐时代,道教成为最盛行的潮流,连一些皇室公主都成为女道士。和众多的道士一样,李白也幻想能通过炼丹服药或服食仙药使自己青春永驻延年不死,这种执着的追求背后透射出诗人对有限人生的无限热爱及对道教长生久视的渴求。他似乎远远地看见了天上的神仙,他们(或她们)一群群地手里拿着芙蓉花奔向仙界玉琼山,“举首远望之,飘然若流星。愿餐金光草,寿与天齐倾”(《古风》其七)。但仙界的无限自由与现实世界的有限牢笼形成了鲜明的对比。李白常常在最欢乐尽兴的时候会生无端的忧,正在“金樽清酒斗诗千,玉盘珍馐值万钱”的时候,却往往有“停杯投箸不能食”的忧;正在“虎鼓瑟兮鸾回车,仙之人兮列如麻”时的仙界,又“忽魂悸以魄动,恍惊起而常嗟,惟觉时之枕席,失向来之烟霞”的世间之虚无;正在“俱怀逸兴壮思飞,欲上青天揽明月”的壮言,又“沉吟此事泪满衣,黄金买醉未能归”的沉郁(《梁园吟》)。“忧不像爱或恨之具有对象性,而显现出对于时间空间的无对象性。”[30]李白的忧正属于此类。正是忧的长远,才愁的千古,也孤独到了无人之境的清冷。“花间一壶酒,独酌无相亲。”(《月下独酌》其一)“今人不见古时月,今月曾经照古人。古人今人若流水,共看明月皆如此。”(《把酒问月》)此忧,吟出了人生有限而宇宙无限的生命悲感,有着迥深的宇宙意识。正如宗教现象学大师伊利亚德所言:“透过月亮的周期,亦即它的生、死和复活,人类同时体悟到自己在宇宙中的存在模式,以及自己得以幸存和再生的希望……尤其是对活生生的受造物,以及在宇宙中分享了生命的一切众生,都会变化、生长、消逝、死亡与复活。”[31]此忧,使人看到了在永恒回复的神圣时间的强光下,一种具有破坏性的直线式的世俗时间一去不返,它可以磨损人类、社会和宇宙万物,一切事物都在这种直线式时间的滔滔长河中生死浮沉,包括我们活着的每一个人,一去不返。这正是李白“沉吟此事泪满衣”的最真

实原因,这也正是李白与我们“同销万古愁”“千古忧”的终极之愁与忧。“李白的痛苦是一种超人的痛苦……这种痛苦是任何时代所不能脱却的,这种痛苦乃是先李白而存在后李白而不灭的……这种痛苦是根深于生命力本身中,为任何人所不能改过的。只不过常人没有李白痛苦那样深”[32],也不会像李白爱和失望得那样深。道教对李白诗歌创作的影响,除了上边提到的道教炼丹寻仙的践履,道教观念体系对其思想的影响外,笔者认为更为重要的是表现在李白创作的潜意识心理层面。李白深沉的时间感与孤独感,正是道教追求不死的神圣时间与空间的参照系所带来的。正是道教追求不死的神圣时间与空间的参照系,赋予了李白观察世俗短暂“古

来万事东流水”的另一双慧眼,也赋予了李白追求生命永恒

的永远的冲动与矛盾,这正是李白诗歌创作的动力源之一。而以往人们将李白诗歌创作的动力源仅仅归结在外在社会政治生活层面,而忽略此一内在宗教精神层面,乃是片面的。在李白诗歌中作为象征神圣时间之永恒的“月”,“有一种象征永恒的宇宙意识。这种意识是唐以前有关月死而复生和月中嫦娥以及玉兔捣仙药的神话传说的道教文化因素所逐渐形成的”[33]。李白江中捞月而亡、骑鲸升天的传说,正是李白一生道教不死追求最生动形象的写照。道教的不死追求才是道教对李白文学创作潜意识心理影响最重要的方面之一,也是被很多学者所忽略和否定的地方,李白作为道教宗教人的身份及道教不死追求的终极关怀的超越层面不容化约,对其诗歌创作深层心理结构的影响不容忽略。这正是笔者这篇研究所要得出的最终结论。

参考文献:

[1]张志岳:《略论李白》,载《李白研究论文集》,北京:中华书局,1964版,第193页。

[2]

马克

:《关于李白思想的一些问题》,载《李白研究论文集》,

北京:中华书局,1964年版,第277页。

[3]吴汝煜:《论李白的法家思想》,转引自中国李白研究会、马鞍山李白研究所合编:《中国李白研究》(1991年集),江苏古籍出版社,1993年版,第1页。

[4]郁贤皓:《论李白思想的形成和发展》,载中国李白研究会、马鞍山李白研究所合编:《中国李白研究》(1991年集),江苏古籍出版

社,1993年版,第17页。

[5]乔象锺:《李白的风格、思想特点及其社会根源》,转引自中国李白研究会、马鞍山李白研究所合编:《中国李白研究》(1991年集),江苏古籍出版社,1993年版,第1页。

[6][9][10][11][15][16][20]郭沫若:《李白与杜甫》,北京:人民文学出版社,1972年版,第85、86～87、92、94、92、274、91页。

[7]《中国大百科全书·中国文学卷》,《李白》条,转引自文伯伦:《试论李白的游仙诗》,载《绵阳高等师范专科学校学报》,2000年第6期,第47页。

[8]徐嘉瑞:《颓废派文人之李白》,载《中国文学研究》,转引自文伯伦:《试论李白的游仙诗》,载《绵阳高等师范专科学校学报》,2000年第6期,第47页。

[12][13]罗宗强:《李白的神仙道教信仰》,载中国李白研究会、马鞍山李白研究所合编:

《中国李白研究》(1991年集),南京:江苏古籍出版社,1993年版,第20、20～32页。

[14]毛永清:《李白炼丹地点考》,载中国李白研究会、马鞍山李

白研究所合编:《中国李白研究》(1991年集),南京:江苏古籍出版社,1993年版,第349页。

[17]谢楚发:《李白的人生哲学:诗酒人生》,台北市扬智文化事业股份有限公司,1996年版,第288～289页。

[18][19][21]罗宗强:《李杜论略》,内蒙古人民出版社,1982年版,第79、78～79、84页。

[22]王友胜:《游仙访道对李白诗歌的影响》,载《船山学刊》,1999年第1期,第99页。

[23][25]裴斐:《李白十论》,成都:四川人民出版社,1981年版,第126、136页。

[24]安旗:《李白诗秘要》,西安:三秦出版社,2001年版,第133

页。

[26][31]伊利亚德(M ircea Eliade )著、杨素娥译:《圣与俗》,台北:桂冠图书股份公司,2001年版,第63、199～200页。

[27]柯慕白(Paul W Kroll )著、蔡振念译:《李白诗中的仙言道语》,载《大陆杂志》,第73卷,1986年,第2期,第75页。

[28][29][30]李丰懋:《忧与游:六朝隋唐游仙诗论集》,台北:台湾学生书局,1996年版,第8、8～9、8页。

[32]长植(李长之):《诗人李白及其痛苦》,台北:大汉出版社,1976年版,第144～145页。

[33]葛景春:《李白与唐代文化》,郑州:中州古籍出版社,1994年版,第229～230页。

责任编辑:杨文德;校对:胡雯君