土族来源及其生活习俗

土族的民间文学概况

土族的民间文学，是以口头相传下来的。解放后，在党和政府的关怀下，搜集、整理了部分土族口头文学。这些作品大多生动地反映了现实生活，热情地歌颂了劳动人民的勤劳，智慧以及与恶势力搏斗的勇敢精神。根据目前掌握的资料，土族民间文学按其内容和体裁分，可分为叙事诗、传说故事、寓言等。

叙事诗：以叙事为主的土族诗歌，在土族民间文学中占有极其重要的地位。代表作品有《拉仁布与吉门索》、《登登玛秀》、《祁家延西》、《洛桑王子》等。其中《拉仁布与吉门索》流传最为广泛，是土族人民最主要的一首叙事长诗，人们称之为叙事长诗中的感情悲剧，对黑暗的封建社会提出了有力的控诉。

传说故事和寓言：传说故事有揭露地主对农民的残酷压迫、剥削的《气杀狗地主》、《红水沟》；有反映土族人民用自己的勇敢和智慧同残害的罪恶势力作斗争的《黑马张三歌》、《花牛犊》等；也有表现青年男女为了追求自由幸福的生活，奋起反抗不今偶的宗教道德观念的束缚，蔑视权贵的《孔雀》。寓言有《红毛狐狸和黄眼狼》、《凤凰和麻雀》。童话有《饥寒歌》。这些寓言和童话以物喻理、含蓄、幽默、通俗、易懂、富有哲理性、影射了当时的社会现实。土族民间文学中广泛地吸收了各兄弟民族的创作，汉族的《兰桥相会》、《秦香莲》等，在土族地区较为流行。

土族人民的刺绣艺术明显得表现在对服饰的精心装饰上。土族妇女喜欢在衣服袖头和下边绣上各种花纹图案，土族男青年胸前大都有块四寸见方的刺绣图案，上面绣着五辫梅、转魁子、太极图等。土族的长腰带和裤带头、烟包、衣领上，一般都绣一种有四方连续图案，叫富贵不断头，不仅有民族风格，而且非常鲜艳华丽。在鞋上绣云子花，花纹细致匀称，色彩艳丽。土族姑娘从十二、三岁起就学习这种手艺。在刺绣艺术上土族也吸取了汉族的艺术传统，如民和土族青年，都喜欢勒花围肚，上面绣有孔雀戏牡丹，狮子滚绣球等。土族的刺绣独具一格，美观大方，朴素耐久.

土族民间文学：歌谣、叙事诗、神话、童话、故事、寓言、谚语等

土族儿女能歌善舞，在长期的生产实践和社会活动中逐渐形成具有独特民族风格和浓郁地方色彩的民间文学艺术。土族民间文学艺术丰富多彩，有歌谣、叙事诗、神话、童话、故事、寓言、谚语等，是中华文苑百花中一校别有芳馨的奇葩。

歌谣

土族谚语说，“饭可一天不吃，歌不可一日不唱。”在土族之乡，不仅逢年过节、婚嫁喜宴之时，合庄和四方亲友老少闲集，载歌载舞以表达庆贺和祝福之情，即在平日田间劳作、山林牧樵、路上行走，无不即兴讴歌，抒发性灵。尤其是在各地定期举行的传统庙会、集会上，土族儿女身着鲜丽的民族服饰，不远百里前来赶会赛歌。一时花事如锦，歌声如潮，往往通宵达旦，尽兴方散。土族之乡，享有高原歌舞之乡的美誉。

土族传统歌谣内容丰富，题材广阔，生动而又形象地反映了土族人民的心理素质和审美意识。早期的土族歌谣，一般多用土语演唱，而后逐渐演变为用土语、藏语、汉语等数种语言演唱 ,也有用一句土语相间一句藏语或汉语混合演唱的。这是土族传统歌谣的主要特色之一。它的发展和演变，在某种意义上显示了土族人民是善于汲取其它兄弟民族的文化营养，以丰富自己的文化生活的。

按照土族的传统习俗，土族歌谣可分为家曲和野曲两大类，其曲调和内容迥然有别。

家曲是指在家里或庄子上唱的歌，依歌词内容可分为赞歌（宴席曲）、问答歌、舞蹈歌、婚礼歌等，其中有一部分歌词带有宗教、神话色彩。大多节奏缓慢，柔和优美，因文反复，

雍容典雅。

赞歌多在宴席上演唱，曲调婉转柔美，感情深沉朴实。给人以情长谊深、绵延无尽的意境。赞歌的词藻华丽，极尽渲染铺陈之能事，比喻生动，形象优美，用各种方法从不同角度赞颂人们的崇高品德、智慧才能、勤劳富裕。

《唐德格玛》是一首在互助土族聚居区广为流传的古老赞歌。歌词委婉生动地叙述了一个三岁幼童（土族祖先）为了寻求生活的乐土，上云天，擒青龙，给它驾上金犁耕地遭到失败，又攀石山，捉野牛，套银犁犁地也没有成功，他毫不气馁，再下平滩牵黄牛，终于将“又肥又壮的黄牛驯服了”，“驾起铁犁把荒开”。犁了南滩犁北滩，洒下珍珠般的青裸种子，秋后再获丰收，从此安居乐业，这首带有神话色彩的歌谣，形象地反映了土族先民从游牧民族转向农耕的艰辛历程，讴歌了土族人民勇于开拓，坚毅不屈的进取精神。

赞歌一般由两个人唱，一为主唱，一为伴唱。它往往是问答歌的前奏，逐步引向对歌。在互助地区流行的赞歌还有《阿拉因列》、《因希格洛》、《拉拉因格列》等。

在中国古代歌谣和神话传说中，关于天地万物和人类的产生是重要内容之一。土族问答歌也有此类传说，但别具一格。如民和三川土族传唱的《混沌周末歌》歌分五部，依次为“起唱”、“混沌”,“开天辟地”,“人类起源”、“周末”,它记叙了盘古出世，女娲娘娘“割了金蛤蟆的舌头，补了一座黄金天，从此天河不下流”,“三十三天才周全”的故事。《混沌周末歌》既有古代神话传说的共性，又有土族的个性，它反映了土族人民在接受其它民族文化营养时，并没有完全照抄，而是根据本民族的文化传统而加以吸收、改编，成为本民族的艺术珍品。

互助地区土族传唱的《幸木斯里》、《恰然》等也涉及到这一内容，如《幸术斯里》开篇就唱道：当初天地混沌时,/ 没有天来投有地,/日月星辰都没有,/首先产生是什么?/其次形成是什么?/再次出现是什么?其后歌手对答提问，盘话古今。

问答歌《适择》是阐述天干地支、九宫八卦及其相互变化与推算方法的古歌。《合尼》是一首长达千行的羊的赞歌。它叙述了羊的来历，生长羊习性宰杀后怎样肢解、分配等。涉及许多畜牧业生产知识，以及早期土族的生活习俗。总之，问答歌的内容极为丰富，几乎包罗万象，是土族人民的百科全书。歌手演唱时互相问答，往往通宵达旦，连唱上几天几夜，难解难分。问答歌是土族歌谣中的瑰宝。

土族民间舞蹈丰富多彩，互助土族的传统舞蹈俗称“转安召”, 是一种集诗、歌、舞为一体的民间娱乐形式。逢年过节 ,迎送宾客，庆贺丰收时，土族儿女聚集在场院或庭院里，燃起篝火，围成圆圈，由长者或“把式”领唱领舞，群起而和之。歌词内容多为祝愿土乡吉祥如意，五谷丰登，六畜兴旺，人丁安乐。据普查，仅在互助土乡流传的舞蹈歌有数十种之多，其中《安召索罗罗》、《幸中布索》、《拉毛治召》、《谢玛罗》、《拉热烈》、《什则因什则》等流传最广，歌舞时，气氛和谐而热烈，富有民族和地方特色。

土族儿女的婚礼隆重而热闹，整个迎亲过程都在歌舞中进行。其婚礼歌有固定的曲调和唱词。主要有《接纳信妥偌》（即接受迎亲人拿来的礼物歌），《唐德格玛》（土族的赞歌，也在婚礼中唱，内容有所不同），《纳信斯果》、《敬面条》（均为宴席上嘲弄迎亲人的喜歌）、《依姐》（新娘改变发式和上马启程时唱的歌）、《拉隆罗》（姑娘们唱的喜歌）、《西买其瓦日睦》（谢媒歌）等。民和土族婚礼歌大致可分为五个部分：第一部分是迎娶吉日在新郎家唱的喜歌（土语称为“道拉”），主要有《混沌周末歌》、《观天地》、《绣莲花》、《五行问答》、《五座宝山队》、《十二吉星队》、《十二属相》、《五方配色》等。第二部分是娶亲之夜在新娘家唱的喜歌，主要有《什么动身什么没动身》、《拜五方》、《五座财门》、《五装成》等。第三部分是妇女们唱的喜歌，有《莫日苦调苦空尼斯果》（即嘲弄男方迎亲人的喜歌）、《切吉灭燃》（土语意为掀起波浪的河流，也是嘲谑迎亲人的喜歌）、《切馒头》、《八央九月》（八央，土语，富

裕的意思，内容为欢歌丰收、富裕的九月）、《五色鸟》（由土族阿姑扮演五色鸟，内容为催促“喜客”启程的喜歌）、《卡日科吉盖》（土语意译为“黑色的喜鹊”）、《思不吾拉》（土语意译为“象塔一样的大山”）、《木吉鸟》（土族姑娘把自己比喻成美丽的木吉鸟，此歌以鸟喻人，赞颂新娘的美丽灵巧），《阿娜的模样》（民和土族称妈妈为“阿娜”, 是颂母之歌），《上马曲》等。第四部分为迎亲和送亲过程中的喜歌。主要有《上当起拉》（新娘改变发型的喜歌），《进门歌》等。第五部分为宴席喜歌，有《八洞神仙》、《福禄寿》、《青枝莲花》、《米谷酒》、《七好比》（此曲歌颂父母、儿女、兄嫂、亲朋）、《敬西瓜》、《十样景》等。还有颂词《谢娘恩》、《谢媒人》、《托新娘》、《谢宴》、《点红》、《出门词》等。婚礼歌集中地表现了土族人民热忱好客，诙谐风趣，和他们的文化传统，审美意识，体现了土族人民的公理素质。

野曲即山歌，情歌，土语称之为“哈达过道”, 意为庄子外面唱的歌。它与流行于西北的“花儿”大同小异，是以反映爱情生活为主的民间歌曲，其为土族独有的曲调有《睹嗨甲》、《阿甲哟》（此二调流行于民和）、《阿柔洛》、《兴加洛》、《恰日洛》、《玛森戈》、《土族令》、《好花儿令》、《梁梁上浪来令》、《杨柳姐令》、《红花姐令》、《黄花姐令》、《三节子令》（以上流行于互助）等，土族山歌的格式一般以四句为一首，有时根据演唱需要加两个半句或衬词、衬句。衬词、衬句是固定的，各种不同的曲调或“令”，有其相应衬词，演唱者触景生惰，即兴编词，多用比兴起句，引出实意，用喻精当，衔接浑然自如，形象思维丰富，给人以美感。大量的歌词讴歌男女情爱、倾诉思恋爱慕的衷曲，山歌的曲调优美流畅，富于变化，每乐句结束时多用下滑音，余音袅袅，给人以回味无穷而又悠长忧伤的感觉，富有感染力，赢得广大土族人民的喜爱，传唱不绝。.

叙事诗

叙事诗以叙事诗为主的诗歌，在土族民间文学中占有重要的地位 ,其代表作品有《拉仁布与吉门索》、《祁家延西》、《登登玛秀》等，其中尤以《拉仁布与吉门索》流传最广，影响最大，堪称土族的《梁山伯与祝英台》。《拉仁布与吉门索》长达300 多行，生动细腻地描绘了一个爱情悲剧故事：热情、美丽的姑娘吉门索，爱上了给她哥哥放羊的长工拉仁布。他俩在共同放牧的劳动生活中，建立了纯洁的爱情，并在山上结为夫妻。吉门索的哥嫂知道这件事后，对吉门索又打又骂，把她锁在家中，不准她与拉仁布见面。她的哥哥还穿上她的衣服，暗藏尖刀溜到山上，将放牧归来的拉仁布活活刺死。当庄子上的人按土族习俗火化拉仁布时，烧了三天三夜没烧着。吉门索听到消息，挣扎着爬到火葬现场，将耳环、手锡、衣衫等一件件投入火中，可尸体仍旧烧不着。吉门索忽然醒悟，她悲愤欲绝地唱道：“你不着来我知道，盼我和你一块烧，五尺身子舍给你，一块烧到天荒和地老”。唱罢，愤然纵身跳入火中 ,熊熊大火立即燃烧起来，尸体瞬间化为灰烬。狠心的哥哥把他俩的骨灰分埋在一河两岸，三年后两岸各长出一棵合欢树，隔河连理连枝。狠心的哥哥又把树砍倒，劈成木柴放进灶里焚烧。火点燃后，只见升腾的烟雾化为一道七彩虹霓，从烟囱里飞出一对美丽的“翔尼娃”（土语，即鸳鸯），扑向黑心肠的哥哥，啄瞎了他的双眼，然后双双比翼飞翔在当年放牧的山林上，唱着追求自由、幸福的歌。

这是一首现实主义和浪漫主义相结合的典型作品。富有浓郁的地方色彩和民族特色，思想性和艺术欣赏价值都较高。显示了土族人民丰富的想象力，表达了他们对黑暗的封建社会的强烈控诉和对自由美好的新生活的向往。是土族民间文学的瑰宝。

《拉仁布与吉门索》是土族人民家喻户晓世代传唱的诗篇 ,1983 年，互助土族自治县文工团将它改编成五场歌剧演出，受到土族和高原各族人民的欢迎。诗人白渔还以它为素材，进行再创作，写出题为《烈火中的爱情》的长篇抒情诗。

《祁家延西》的基调沉郁悲壮，它以浓重的笔墨讴歌的土族头领延西，不顾年迈体衰，

毅然率领子弟抗击入侵之敌，英勇献身。表现了土族人民深明大义，维护国家统一的大无畏精神。

《登登玛秀》叙述了一位土族阿姑的不幸遭遇，借鸟喻人 ,委婉凄侧。

此外还有《太平哥》、《布条有》、《合日耗斯别的俊纳哥》（意为羊粪蛋般身材的蜜蜂哥传）等。

故事、寓言、童话、谚语

土族的民间传说故事十分丰富。仅互助县在民间故事集成普查中就收集到五百余则。《牛达的传说》（牛达，土语，意为妇女的帽子或头饰），别有情趣地记述了土族妇女各种头饰的来历，以及她们不畏强暴、智除“王跻”（妖魔）的经过，情节曲折，可读性强。此外，象《黑马张三哥儿》、《鳞古斯》、《花牛核》都属于这一类题材。《山雀叫了的时候》、《青蛙女婿》、《孔雀》、《代代玛依》、《阿丹寻妻》等，表现了青年男女为摆脱封建买卖婚姻的桎梏，追求幸福生活的向往。此外，还有一些地方风物传说，如《佑宁寺赛马》、《北山妖魔洞》等。

寓言《贪婪的鸟王》、《凤凰与麻雀》、《红毛狐狸和黄眼狼》、《想吃太阳的坞》等，童话《兔儿和羊羔》、《饥寒哥》、《张家阿姑》等，都是以物喻理，浅显明白且含蓄幽默、富有哲理性。土族谚语朴实无华：如“林子大了什么鸟儿都有。场大了难免要出怪物”，“弟兄本是一娘养，秉性不一各心肠”，“千只羊里领头的只一个，千万人里带头的只一个”，“正打羊皮反打鼓，两面都是一个音”，“早拉雾，晒死兔；晚拉雾，淌断路”,“秋翻拉满犁，春翻划地皮”等，是土族人民长期社会实践的经验总结，精辟地概括了社会生活与生产活动的某些方面，成为人们喜爱和恪守的格言。

土族民间故事之《黑马张三哥》从前，有一个姓张的老阿奶，她本来有儿有女，日子过得满好，可是，这地方有个九头妖怪，吸人血，吃人肉，害得人们无法生活。老阿奶家的人被九头妖怪吃掉了，她过着孤苦伶仃的穷日子。

老阿奶家里只有一匹黑骒马，黑骒马成年累月伴着老阿奶。老阿奶哭时它也流泪；老阿奶高兴时它也就跳蹦起来。一天，老阿奶发现黑骒马的肚子大了，她还以为马吃多了。可是肚子一天天大起来，她一摸，好象有个东西在蠕动。她又惊又喜，盼望能早点生个驹子。天天盼，夜夜盼，末了，骒马却了生了个衣胞胎。老阿奶想，怎么会生个怪物呀？叹了口气，说：“真是运气不好，该受一辈子的孽障①！”老人也没敢向外传，悄悄把衣胞埋到马槽旁边。

过了三天，老阿奶去喂马，看见埋衣胞的地方在动。阿奶觉得奇怪，就挖了出来，用刀慢慢割开，原来是一个白胖胖的尕②男娃。

阿奶高兴极了，给孩子起了个小名，叫“黑马”。老阿奶可爱黑马娃啦，有好吃的让他吃，有好穿的让他穿。黑马也很聪明，四五岁上就什么都懂啦！

一天，阿奶哭了。孩子问：“阿奶，你为啥哭？”老阿奶本不想说，孩子问得不行，也就说了：“傻孩子，你不知道呵！你的阿哥、阿姐都被九头妖怪吃了，怎叫人不伤心……。”老阿奶原原本本把家事告诉了孩子，要孩子记在心上。

黑马知道后，要阿奶给他副弓箭，奶奶照着做了。一天黑马背起弓箭，给阿奶说：“阿奶，阿奶，你把我养大了，我要到外面找几个弟兄去……。”

老阿奶觉得孩子小，放不下心；又想，还是让孩子出去好，心一横，就忍着泪，把孩子

送走了。

黑马走了一天，到了深山，碰见一块大石头，象房子一样。他向大石射了一箭，一箭把石头射翻了，石头底下，一个人说话了：“喂！往上走的往上走，往下走的往下走，哪位大哥射翻了我的房子？想干什么呀！”黑马说：

“我不往上走，也不往下走，我要请你出来结拜个兄弟哩。”这时石头底下出来了一个又高又大的人，说：“我当哥哥，还是当弟弟？”黑马说：“你是石头底下出来的，就叫你石头大哥吧。”

两人上路，石头大哥问：“咱往哪里去？”黑马说：“先上山打猎去呗。”

走了一阵，遇见一棵又大又粗的松树，黑马向大松树射了一箭。一箭就把大松树射倒了，树底下有人说：“往上走的往上走，往下走的往下走，哪位大哥射倒了我的房子？想干什么呀！”黑马说：“我不往上走，也不往下走，我要请你出来结拜个兄弟哩。”这时大树底下出来一个身材高大的人，说：“我当哥哥，还是当弟弟？”黑马说：“这位是石大哥，你从木头底下出来就当木头二哥，我小，就叫我黑马张三哥呗！”从此，三人成了同甘共苦、生死与共的弟兄。

兄弟三人上了山，走呀，走呀，走到一个空山沟里。没有人烟，只有一间破房子。他们就在这儿住了下来。白天上山打猎，晚上在房里歇息，这样过了很久，很久。一天，兄弟三人打猎回来，房子里有一锅热腾腾的饭，香气扑鼻。黑马张三哥说：“奇怪、这空山沟里，有谁来给咱做饭呢？”石头大哥，木头二哥端起碗来就要吃。黑马张三哥阻止了：“慢着，甭着急，让我先尝尝，吃了没事，咱们再吃也不晚。”黑马张三哥尝了尝，嘿！好吃极了。兄弟三人放开肚子吃了个饱。饭也做得不多不少，正好。

①孽障，这里是生活困苦的意思。

②尕（gǎ嘎），小的意思。

第二天，打猎回来，又是一锅热饭。兄弟三人又吃了个饱。这样天天有人做饭，黑马张三哥说：“咱们兄弟三个天天出去，也不知饭是谁做的，明日咱们得有个人看家呀！”石头大哥说：“明日我守家，把住门口，看谁能进来。”黑马张三哥说：“好，好，明天你守门呗！”

这天，石头大哥在大门口等着，等到下午还不见人影。天黑了，回去一看，又是一锅热饭。石头大哥很扫兴，觉得凭自己这样结实高大的身材，还没看到人进来，真气人。兄弟二人回来，看见石头大哥丧气的样子，也没说什么。末了，木头二哥说：“明天我看门，看看是谁进来。”

第二天，木头二哥躺在炕上，不知不觉睡着了。到天黑，又是一锅热饭。

兄弟二人回来，都埋怨木头二哥粗心大意。黑马张三哥说：“昨天石头大哥守门，今天木头二哥守门，都没守好；明天，你们打猎去，我看家。”

第三天，黑马张三哥躺在床上，装着睡觉，等到后晌，从窗口飞进三只鸽子，一到房里就变成了三个美丽的姑娘。她们一个烧火，一个提水，一个做饭，很快饭就做成了。三个姑娘说说笑笑，拾掇停当，正要飞走，黑马张三哥猛然“嘿”了一声，三个姑娘吓得楞住了。黑马张三哥说：“三位姑娘，不要怕，你们是从哪里来的，告诉我。”姑娘们又羞、又怕，只有那个年龄最小的说话了：“我们是天上的仙女，看到你们兄弟三个天天打猎，很辛苦，就来给你们做一下饭。”黑马张三哥说：“天上那样好，你们下来干啥哩？”

大姐、二姐都羞得不敢答话，还是三姐胆大，她说：“天上再好，也不如和你们在一块好呀！”黑马张三哥说：“那你们不要回去了，和我们弟兄们结亲好不好？”三个姑娘羞红了脸，点了点头，背过脸，乐得抿不过嘴。大姑娘、二姑娘都长得粉桃花似的，唯有三姑娘脸黑了些，但象一朵腊梅花。

两位大哥还没到门口就问：“老三，你今日守得怎样？”黑马张三哥说：

“今天我守家，等来了三位姑娘给咱们弟兄作媳妇哩。你们看，她们多好啊！”

大哥二哥看了，乐开了，说：“三弟真行，真行！”

三个姑娘盛好饭，大姑娘给大哥端，二姑娘给二哥端，留下三姑娘，把饭端给黑马张三哥。他们就这样结成了甜蜜的夫妻。

男子们打猎，媳妇们管家，弟兄们的日子，过得满快活。有一天，黑马张三哥忽然懊丧着脸，象有什么心事一样，大哥、二哥、大嫂、二嫂都很纳闷：“老三哪，为什么愁眉苦脸的呀？”

黑马张三哥说：“咳！要是能回家去，把阿奶接来才好呢。”木头二哥说：“老三，上回我没守好门，这事交给我办吧！用我这条长腿一天打个来回，保管把阿奶背回来。”石头大哥和三个媳妇都说可以，黑马张三哥也只好依从了。

木头二哥两条长腿走得真快，一天真打了个来回，把阿奶背来了。阿奶抱住黑马张三哥，乐得流出了眼泪，看看儿子有吃有穿，有这么个好媳妇，还找到了这么几个好心弟兄，心里真象开了花一样。

没过多久，一天，九头妖怪来了。碰巧兄弟三人上山打猎去了。九头妖怪进来说：“老婆婆，哈哈，肉这么多，还有三个漂亮的阿姐，好啊！今天吃你们的肉，还是喝你们的血呀！”大家都吓得说不出话来。唯有三姑娘不怕，她想了想说：“这里肉多得很，你先吃吧，吃完了再吃我们也不迟。”

九头妖怪说：“好，那也可以，反正你们跑不了。”

兄弟三个回来，老阿奶把九头妖怪的事说了一遍。石头大哥生气了：“嘿！

真是岂有此理，明天我守门，一刀砍它两截。”黑马张三哥说：“也好，只是明天阿奶和媳妇们都不要待在家里了。”

第二天，石头大哥，挡在大门口，站了一天，不见九头妖怪的影儿。原来九头妖怪从后门进来，吃了肉，背了油走了。晚上大家回来问石头大哥：

“见到妖怪没有？”“哎！门口站了一天，没见到。”媳妇们看肉少了：“没看见，肉咋会少了这么多？”木头二哥说：“明天我守门，九头妖怪跑得再快，也要抓它回来。”黑马张三哥，再三叮咛二哥，千万不要睡着。

第三天，木头二哥等了一上午，不见来。等着，等首，就睡着了。九头妖怪又吃了肉，背了油走了。大家回来一看，木头二哥在睡觉，说了他一顿。

他自知没理，也没说什么。黑马张三哥说：“明天我守门。”

第四天，黑马张三哥，拿了一把刀子，藏在门背后。九头妖怪来了，嘴里说：“三个漂亮的阿姐儿哪里去了？”话没落音，黑马张三哥一刀砍去，把九头妖怪的一个脑袋砍掉了。九头妖怪急转身就跑，喊着：“不得了，这房里有厉害人哩！”黑马张三哥也没追，便把妖怪的头挂了起来。

晚上哥嫂们，阿奶回来了，问：“老三，你今天守得怎样？”黑马张三哥说：“看，我砍下来了妖怪的一个头。”二位哥哥说：“三弟真行，真行。”

老奶奶说：“孩子们，要斩草除根，妖怪还有八个头哩！”黑马张三哥说：

“奶奶放心，我们兄弟三人一定要把妖怪除掉。”

晚上，黑马张三哥和两个哥哥商量好了办法，第二天，弟兄三个，背上刀，别了阿奶和媳妇们，找妖怪去了。

下得山来，望见一个村庄。遇到一个尕娃在山坡放羊。黑马张三哥问道：

“尕娃，请告诉我，九头妖怪在什么地方住？”尕娃说：“我就是给九头妖怪放羊的，它可凶啦！自把我捉来，每天侍候它，还要打我。”黑马张三哥说：“那好，今晚你引我们到九头妖怪家里去，我们一起把它杀死。”尕娃很高兴地答应了，并说：“这两天九头妖怪在养病，每晚叫我给他送茶、舔伤疤，晚上我把你们带进去，乘他不防，就下手。”

到了晚上，三人夹在羊群里混进九头妖怪的住宅。尕娃把他们引进九头妖怪的房子。石头大哥和木头二哥藏在门背后，黑马张三藏在柜子后面。九头妖怪叫放羊尕娃给他倒了茶，又叫舔伤疤。舔得舒服，妖怪渐渐睡着了，黑马张三上去一刀，砍下了妖怪的四个头。妖怪大叫一声：“不好！”爬起来就往外跑。刚到门口，石头大哥和木头二哥一齐从门背后跳出来，一人一刀，把九头妖怪的头砍完了。兄弟三人上去又砍了几刀，九头妖怪才断了气。

兄弟三人带上放羊尕娃，一起又回到山里，见了阿奶和媳妇们，告知杀了九头妖怪，大家又唱又跳。从此，他们就在这里过着幸福的生活。

土族近古文学之传说故事----动物传说

土族的动物传说，表面上看来在解释某种动物的由来、习性和特点，实际上通过优美曲折的故事反映了家庭生活，反映了人们的伦理道德观念。

就像互助地区流行的传说《拉则雀》（《土族撒拉族民间故事选，第３５页）中的拉则雀，被说成是一个家庭中老大的媳妇变的，三川土族中流行的《蝼蛄》（《土族撤拉族民间故事选，第３７页）的传说中的蝼蛄这样一个常钻在地底下叫唤不停的小虫是小姑变的。为什么会有这等神奇而美妙的变化？传说结合家庭生活内幕，作了一番解释。

《拉则雀》讲道，自从老大娶了媳妇后，夫妻俩合伙虐待老母，气得老人家一下子病倒了。老二为了给母亲治病，翻山越岭去寻找香瓜，不慎摔下崖，被一群猴子救起，老二便成了猴王，猴子们送给他一个香瓜和一件登云毯。他拿上香瓜，坐上登云毯回家治好了母亲的病。老大偷了登云毯，飞到众猴那里，猴子们以为他害死了它们的猴王，把老大给活活烧死了。老大的媳妇上山寻找丈夫，变成了一只拉则雀，至今在山顶上找着，叫着，始终没有找到她的丈夫。

传说按照一般民间故事所虚构和编织的那样，使作恶者最终受到了严厉的惩罚，好人有了好的报应，而人变化成动物的带有贬意性的解释，增添了故事的可信性。

《蝼蛄》一篇中所描述的媳妇，与上述传说中变成拉则雀的老大媳妇恰恰相反。她是一位非常贤慧的女人才伺候婆婆比亲娘还亲，婆婆常在小姑面前夸她，引起了小姑的嫉妒。不久，媳妇变得面黄肌瘦的，还强挣扎着下田割麦子。婆婆心里犯疑。一天中午，当小姑子又提着面条给她嫂子送去时，婆婆暗中盯上了。半路上，女儿突然钻进麦田里大口大口地捞起面条吃起来，吃完了，只把剩下的残汤送给嫂子。婆婆这才恍然大悟。第二天她在面条里掺进了一把麦芒，又打发女儿送饭。女儿偷吃时，麦芒插满了她的喉咙，一下子把她卡死了。她死后变成了蝼蛄，在大热天＂嘎让让＂＂嘎让让＂地叫个不停。小姑变成蝼蛄，固然是土族人民把现实中的丑恶行为在想象和虚构中给予揭露和否定的一种艺术手法。可是，这个传说与常见的媳妇虐待婆婆，或婆婆小姑合伙欺负媳妇的故事题材迥然不同。传说通过叙述母亲与女儿之间的矛盾，揭示了生活中复杂的另一面。

民间传说还有与土族妇女服饰相联系的《土司媳妇戴凤冠》、《＂牛达＂的来历》等，这些作品与前面介绍过的《鲁氏太太斩王莽》的传说故事大同小异。与节日习俗相关的传说有《正月十五挂红灯》、《正月十五跳茅火》等，动物传说有《牛为啥没长上牙》等，内容与汉族地区流传的传说相类似。这些作品，分别见之于《中国民间文学集成·互助民间故事》、《中国民间文学集成·大通民间故事》等。

土族神话

席元麟星全成

土族是中华民族大家庭的重要成员，主要分布在青海省的互助土族自治县、大通回族土族自治县、民和回族土族自治县、黄南州同仁县及甘肃省的天祝、永登、卓尼等县。据第四次全国人口普查，总人口为191，624人。千百年来，土族及其先民在苍茫雄浑，层峦叠嶂的祁连山麓、河湟两岸繁衍生息，并与当地其他民族一道辛勤耕耘，和衷共济，为开拓祖国的西部边睡，繁荣中华民族灿烂文化作出了不可磨灭的贡献。

土族自称“蒙古尔”或“蒙古尔孔”。其族源尚无定论，有“吐谷浑说”、“蒙古说”、“白鞑说”和“沙陀吐厥说”等。不过，从有关历史记载及史学家的研究来看，“吐谷浑说”较为合理一些。诚然，在其发展中则吸收乃至融合了其他民族的某些成份。土族不仅具有悠久的历史，而且还创造出灿烂的民族文化。尤其是内容丰富、艺术精湛的民间文学（包括神话），世世代代口传耳闻，深受广大人民喜爱。

有人认为，神话是原始人类智慧的结晶，而土族则形成于明代，因此，缺乏产生神话的社会基础。实际上，这是一种偏见，至少是一种误解。土族及其先民与其他民族共同体一样，有其独自的繁衍发展史，经历了史前时期、野蛮时期、蒙昧时期，最后进入文明时期。千百年来，在同自然作斗争的过程中，一方面由于生产力极为低下，人们的思维能力很简单，不可能掌握自然规律，更无法征服自然界。在他们看来，宇宙的起源、天地万物演变，复杂的社会生活都是不可理解的。尤其是纷繁的自然现象诸如日月星辰的隐现并何以悬空而不坠；那大地山川何以形成；草木花卉何以在地上生长；风雨雷电的产生；春夏秋冬的交替；生老病死的无常等等，更使他们迷惑不解。于是，便开始寻觅答案。结果找到了神，认为凡此变化莫测的现象，归结为超自然力的神在那里指挥着、控制着。太阳有太阳神、风有风神，以至雨、雷、山、水、火、树木等等都有自己的神。他们把这种幻想和自己的劳动生活以及现实生活中产生的英雄结合起来，创造出了许多神的故事。另一方面，在那蒙昧或半蒙昧时期，土族先民们用幻想和想象去寄托对自然力的征服和美好理想的追求。这样，神话也就成为最理想的体裁形式了。马克思说，神话是“在人们幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态。”（马克思《政治经济学批判：导言》）神话虽然采取了幻想的形式，但却强烈地表现出土族先民要求驾驭自然，支配自然的意志和愿望，艺术地再现了土族先民征服自然、改造自然的繁衍发展史。随着社会的发展，即“对于自然力有了现实的支配”之后，土族神话也和其他民族的神话一样，成为教育后代不断拼搏、积极进取的教科书，保存在人们的记忆之中。土族不仅有神话，而且蕴藏量较为可观，就已经发掘出来的神话来看，即有创世神话，又有人类繁衍神话和农业起源的神话。此外，还有的则是一些自然现象的解释，等等。现分类简述如下：

1．创世神话。《天地形成》、《阳世的形成》、《日蚀和月蚀的传说》等，反映了土族先民关于阳世（宇宙）形成的丰富想象力和初始萌生的哲学思想，同时也表达了他们以想象和幻想去征服自然和支配自然的愿望。《阳世的形成》和《天地形成》所反映的是人们对世界起源与万物形成的原始认识，主题内容基本相似。一为天神射金蛤螟，一为智慧仙人射怪兽形成了阳世。对此二则神话主题内容的比较分析来看，似乎为同一神话在不同地区流传的变体。神话中因智慧仙人（或天神）用神话制伏金蛤煌（或怪兽），不仅创造了阳世，而且还确立了大地的东西南北中五行方位。很显然，这里的五行说与我国古代用金、木、水、火、土五种物质来解释世界万物生成起源及五行相生相克的说法基本吻合。具有朴素的唯物论和辩证法因素。土族先民在假想宇宙形成的同时，还提出了万物由金、木、水、火、土五种基本物质元

素构成的观念。诚然，这种朴素的观念还带有极大的猜测性，因为人们用幻想艺术地描述“自己的史前时期”。《日蚀和月蚀的传说》是说自开天辟地，天上出现了日月星辰之后，有个怪兽常常挡住太阳和月亮。有位神仙用金刚法器打得它浑身窟窿，再也挡不住日月了。可它的尾巴没有被打掉，时而挡住日月，造成日、月蚀现象。民间还有“天狗”吃太阳、月亮而发生日、月蚀之说，至今每遇日蚀，土族老人们按传统古俗疾呼高喊、敲鼓击锣，为太阳神助威，神人合力战胜怪类。毫无疑问，无论天狗，还是怪兽，都具有超自然的神力，人们幻想借助神力制伏邪恶势力，争取幸福生活。

2．人类繁衍神话。《打柴郎的故事》、《黄牛大力士下凡》、《仙人警告勒瓦扎》等是上族先民根据自己的幻想与想象去试图解释人类繁衍及各种自然现象的产物。《打柴郎的故事》是一则叙述人类起源的神话故事。打柴郎每天上山打柴时，把自己的午饭分一半给石狮。一天，石狮突然说地球要翻动，要打柴郎藏在它的嘴里。打柴郎幸免大难，但周围的人却在地球翻动中死光了。打柴郎十分寂寞，想着自己的同族，便按照人的模样，捏了一些泥人，以解自己苦闷。不料，没过多久所捏人全复活了。从此阳世上又有了人类。《黄牛大力士下凡》反映了土族先民对黄牛耕地这一生活生产实践活动的认识。传说玉皇大帝造出人类并安置在大地上之后，派黄牛大力士传旨，叫人们“每天吃一顿饭，洗三次脸”。而黄牛大力士误传为“一日吃三顿饭，洗一次脸”。造成人间生活的困苦，犯下大罪，被贬下凡间，为人们耕耘造福。《仙人警告勒瓦扎》是一则崇信超自然神灵的神话。当天地混饨结束，阳清为天，阴浊为地，天上出现了日月星辰，浩淼的大海之中，耸立着须弥山。海里的怪兽勒瓦扎常常兴风作浪，搅得须弥山东摇西晃。神仙为了制伏水怪，便派大鹏前去警告，水怪不听。神仙大怒，化作大鹏亲自下界降伏水怪。经过一番较量，水怪求饶图生，不再作怪。

3．农业起源神话和解说自然现象的神话。《素布乌拉》、《龙王入驻西域》、《三岁神童种庄稼》等是反映土族先民对农业起源的认识和自己生存环境形成的解释性神话故事。《素布乌拉》是一则附合自然景观的神话传说，把天然生就的形如佛像、佛塔、佛经的自然地貌视为世间释教“三宝”再现，不仅佛化了崖寺的自然景观，而且给崖寺罩上了千载不能破译的神秘光环。实际上，神话中的自然景观无疑是地核地壳运动造成地震而形成的奇特地貌，但人们都以幻想与想象来解释，进而编织出引人人神的神话故事，以表达人们对其崇拜和颂扬。《龙王入驻西域》是叙述龙王从东海入驻青藏高原，护估土族人民安居乐业的神话故事。形象地反映了人们图腾信仰观念。《三岁神童种庄稼》则是反映了人们在与自然斗争中借助神力驯服黄牛，为自己耕耘，创造美好幸福的生活。很显然，这则神话传说无疑是土族先民从游牧业经济向农业经济转化过程中产生的。“三岁神童”隐寓土族先民在进入农业经济之初尚处于幼年时代。他访贤求教，寻求生活道路。经仙人三次指点，驯服了牛，开始犁地种田、收获。神话里指点神童并赐给人间青棵种籽的神仙是智慧之化身，处于从属地位，而战天斗地、驯牛辟地、奋力拼搏的却是具有神力的人，他刚毅勇敢、百折不挠，经过不懈努力，夺得农业丰收。其中现实主义因素比早期的神话流露得更为明显，虽然仍崇拜万能的神灵，但已经剔除了怪异不经的因素，更多地着重于现实和现实生活中的英雄人物了，并且把对神灵的崇拜转变为对智慧的无限崇尚，把神灵的恩赐与英雄人物的拼搏精神结合起来，表达了人们征服自然的决心和对美好生活的追求。

考察土族神话的发展、演变规迹，首先从原始神话《天地形成》等创世神话逐步向以人们依存繁衍的神话演化，然后又以大地为对象的《素布乌拉》等神话传说演变，继而向改造自然、支配自然，为创造和改善自身生存环境为内容的《三岁神童种庄稼》等神话传说演绎。同时，神话在演绎过程中逐渐渗入人们现实中所信仰崇拜的宗教神灵之因素。土族原始信仰自然神（如长生天及万物有灵的诸神）到后来信仰萨满教（如“翁衷桑”等），随着社会的发

展，民族间文化艺术的交流日益频繁，道教、释教、儒教等宗教文化也相继传入土族社会，对人们的社会生活、观念形态产生深刻影响，关于这一点，可以从神话中得到印证。《二郎生传》、《真武祖师》等即是道教传播土族地区的遗迹。《仙人警告勒瓦扎》等则是释教特别是藏传佛教传播土族地区的典型之作。此外，儒家学说亦曾传播到土族地区，在《素布乌拉》中即有“素布乌拉右手拿着什么？素布乌拉右手拿着笔砚”之歌词，即是例证。如果说上述神话分别受到各种不同宗教文化的影响，那么《混沌周末歌》则是几种宗教文化在同一作品中得到集中反映。《混饨周末歌》称：从无天无地的混沌中孕育了石卵，石卵八百年后生盘古，盘古拿开天钻和辟地斧开天辟地，形成三十二天，中间还差黄金天，女蜗娘娘割下金蛤蟆的舌头，补了一层黄金天，补齐了三十三天界。伏羲女娲兄妹通婚留下了人烟；孔子、释迦牟尼和老子创立了儒、释、道三教。歌中还对三教始祖的姓氏由来作了形象的解释。说“老子当初不姓李，因为有月妇人忙把梨（谐音“李”）子吃在肚，怀胎十二年生老君。”“我佛当初不姓释，没月妇人忙把柿（谐音“释”）子吃在肚，怀胎九年生我佛。”“孔子当初不姓孔，圆月妇人忙把琨（谐音“孔”）石吃在肚，怀胎三年生孔子。”于是，“道家留下了金木水火土，释迦留下了生老病死苦，儒家留下了仁义礼智信”。

土族神话总体上来看，与远古昆仑神话有着十分密切的关系，是昆仑神话的重要组成部分。它蕴涵着土族及其先民朴素的哲学思想、宗教意识以及崇尚智慧和英雄的价值观和人生观。土族先民正是通过这些神话集中反映自己对宇宙万物形成的认知观念，表达征服和支配自然的强烈愿望。并在关于宇宙形成的丰富想象和实践中萌生了哲学思想，他们试图根据自己的幻想和想象解释各种自然现象，逐步产生和形成了宗教思想观念。这样，神话中便注人了对“万物有灵”的超自然神灵的信仰和崇拜成份。随着不断地演化，神话越来越接近生活，接近现实，甚至把神的恩赐与英雄人物的拼搏精神结合起来，以表达征服和驾驭自然的决心。于是，后期产生的一些神话中染上了传说的色彩，这些神话传说因而更能鼓舞人们自觉地去征服自然，改造自然，并在这一过程中不断强化自身改造。这对砥砺人们的道德情操，净化人们的思想感情，增强民族凝聚力等曾经起过巨大的促进作用。

神话是“人们想象中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态”，那么，时至今日，人们却自觉地把神话作为真正的艺术加以渲染，美化充实生活。近年来，土族艺术之乡——“五屯”的土族艺术家们（当地人称“热贡拉索”）根据诸多神话故事创作出丰富多彩的绘画和雕塑艺术品，流播在国内外许多地方，为世人赞誉。

土族英豪的颂歌：《祁家延西》

马光星

土族民间叙事诗《祁家延西》歌颂了土族将领祁家延西为维护国家统一，疆土完整而不顾高龄率兵征战的英雄事迹。《祁家延西》有几种不同的流传版本，故事情节大同小异，而演唱形式、语言表述等方面却不尽相同。这些版本分别是：《青海民族民间文学资料·土族文学专集二》（1979年9月编印）收入的《祁家颜锡》。《青海土族社会历史调查》收入的《祁家延西》（青海人民出版社1985年版）。还有天祝文史专集《天祝土族》介绍的《祁家延西》（1999年10月编印）。为叙述方便，在这里结合各种版本作个综合性的介绍。

1、为全大义，以身殉国的民族英雄

《祁家延西》叙述中原的洛阳城被一帮强盗盘踞着，他们兵强马壮，杀人放火，抢劫民

财，奸淫妇女，欺压百姓，无恶不作，弄得洛阳城一带鸡犬不宁。正如诗中所述的那样：“洛阳城贼寇造了反，欺压良民恶如山，受苦的百姓受熬煎。”

皇帝知道后，召大臣们商议，贴出榜文，昭示天下，谁能平定这帮强盗，官上加官，职上加职，子孙们世世受封，永享荣华富贵。有个柴总兵本事不大，但他升官发财心切，就揭了榜文，发兵去打洛阳。但三次进兵，都是大败而归。皇帝动怒，降下旨意，限他再次进剿，如还打不下来，就要对他重重处罚。柴总兵挖空心思也想不出破敌的计策，最后想起了土族老英雄祁延西。这人虽须发全白，但有勇有谋，可以破敌。这时的祁家延西“七十龄来奔八十，骑不住马来踩不住镫”。但柴总兵出征受挫，不敢上告朝廷，抱着不可告人的目的，假借圣旨，连下三道军帖，逼祁延西出征。祁家延西不顾妻妾的一再劝阻，毅然出征。可是在征途中“出门遇了个秋甲子，连阴带下四十天”。柴总兵再次陷害祁家延西，故意拖延送粮人按期供给粮草，从而兵困荒滩多天。祁家延西克服重重困难，强渡黑水河，在成群的山羊角上挂上红灯笼趁夜出击，智取顽敌，大获全胜。但他在凯旋途中，遭柴总兵暗算，中箭身亡。

叙事诗从不同的角度突出了祁家延西骁勇善战和足智多谋。柴总兵连送两道圣旨的时候，祁家延西识破了其中的诡诈，没有接受。

第三次圣旨下来了，一来为了老百姓，二来为了除贼根，祁土司接下圣旨发大兵。祁土司不顾年老，决定毅然出征，表现出这位老英雄深明大义，不计个人得失的博大胸襟。叙事诗中描述祁家延西告别妻儿老小，沙场点兵，毅然奔赴疆场的情景时，这样唱道：

祁延西：祁家的大小妇你听着，

祁家的延西者没功劳，

生不下儿娃者没功劳，

洛阳城里挣一回大功劳。祁妻：祁家的延西者你听着，

功劳没有者难推着。

骑不上马来踩不上镫，

背不动枪来耍不动刀，

怎么挣一回大功劳？祁延西：祁家的大小妇你听着，

头道的折子者倒打回，

二道的折子倒打回，

三道的折子者分清看，

人怕个打来者猪怕杀，

祁家的大小妇你思想！歌手：祁家的个延西者年纪大，

七十么零来者奔八十呀，

骑不住马来踩不住镫，

挽不住弓来射不出箭。

招军旗挂在个城头了上，

招军牌挂在个营门了上，

号掌上三声者出营门呀，

英雄的哥哥们来当兵。

人里头挑上个十七八呀，

马伙里挑来者多挑了上，

马伙里挑上个四六口马。

刀伙里挑来者多挑了上，

刀伙里挑上个褶花的刀，

矛伙里挑来者多挑了上，

矛伙里挑上个耳瓜矛。

……祁延西：祁家的大小妇你听着，

明天的日期者好日期。

祁家的大小妇你记下，

三年五载者回不了来，

十年八年的你等了着，

早晨上香者晚点了灯，

嘴里的长经不断的念。

养下的相公者给皇上报，

养下个女儿了者对亲戚，

对一下亲戚了推日子。

（引自《天祝土族》唱本）

在祁延西率领的祁家军行军的路上，天阴下雨连绵不断。而柴总兵却故意拖延时间，断了他们的粮草。祁延西一度陷入绝境。把总与祁延西之间有一段唱词，形容了当时的情景：把总：往前吗十里者海河来挡，

往后吗十里者青沙了滩，

祁家的个延西者你是听，

粮草吗困了个青沙滩。祁延西：二位吗把总者你是了听：

明天的个日子里看冰桥。

三千了个六十个吗娃娃兵，

洛阳城里吗挣一回大功劳。

诗里描述，祁家延西的兵马被困在沙滩上，找不到吃的，使这位土族将领愁得一夜之间发须全白。祁家延西向上苍祈祷，靠神的佑助，他们发现了大批的神鹿，全军射猎神鹿度过了难关。然而，柴总兵接连下令让他们度河进军。在找不到木材，架不起浮桥的关头，又是依靠神助，突然发现两条金鱼横浮在河面，他的兵马才过了河。

过河后，祁家延西的兵马仍然没有粮吃，人困马乏。正无计可施的时候，他的坐骑白马叼来了一个山药（即山竽）。

祁家延西：扁毛畜生者你抬了来，

这个吗东西者认不吃来。

这个吗东西着我先来吃，

三千了六十者吗你看看，

我吃上平安了再大家吃。

扁毛畜生者你出个了声，

这个吗东西者它叫和啥？

白马：这个吗东西者它叫山药。

祁家延西：这个吗东西者它在哪里？

白马：上去个坡坡了下去个山，

下去个山坡者有一个滩，

滩滩里吗长下的山药。

吃了山药后，将士们生了力气，挑选了一部分将士去接应粮草。没想到接应到的是两手空空的运粮官，祁家延西便要杀运粮官，运粮官让他们脱了他的衣裳看看后再说。脱了衣服，看见运粮官身上箭伤累累，说明他遇到了强敌，而且进行了战斗，力不能胜才丢了粮草。祁家延西便饶了运粮官的性命，由运粮官带路从土匪窝里抢来了失去的粮草，队伍才得以继续前进。

诗中叙述，在行军作战中，祁家延西和他的三千六十娃娃兵历尽千辛万苦，千难万险，打下一寨又一寨，夺取一地又一地，最后来到了匪首们盘踞的洛阳城下，受到了顽强的抵抗。

在敌强我弱、力量悬殊的不利条件下，祁家延西“安下了巧计要破洛阳城”。诗中唱道：祁总兵叫士兵捡来野马粪，

祁总兵叫士兵把马粪撒到河里去。

河上密密麻麻一大片，

好似淌着的乌鸦群，马粪顺流往下淌，

淌到洛阳城里边。

贼人贼子瞧见心胆惊，

这么多马粪烧不完，

祁家兵马千千万。

贼王急忙下命令，

一夜搬了七十二个大营盘。

贼众搬进城里去，

城高墙厚固守紧。

为了破城祁家延西又想出了妙计：

叫一声三千三百六十个小哥儿们，

快到山上捉加拉（野山羊）

捉下三千三百六十只加拉，

备下三千三百六十只红灯笼，

置下三千三百六十支红蜡烛，

置下三千三百六十面锣和鼓，

物件备齐攻打洛阳城。

（引自《青海土族社会历史调查资料唱本》）

匪兵一看到这个阵势，以为天兵天将下凡了，阵脚大乱，仓皇逃命，祁家延西趁势攻下了洛阳城。从祁家延西这些带有口语化的号令声中，人们能领略到这位沙场老将点兵布阵、运筹帷幄的英雄气概。攻战洛阳城后，因战死的人太多，骡子天王动怒，降瘟疫，洒血点，兵马中患病死亡的很多。祁家延西向骡子天王许愿；只要天王不给我的兵马降瘟疫，我就用全部的兵器给你修庙。用矛做椽子，枪做柱子，刀做榻子。大小将士空手回去，再不开杀戒。晚上梦中，骡子天王答应了他，并告诫他：中途迎接的人来了不要看，打破城后不要谋财。可是，祁家延西在凯旋途中迎接他的人来时，忘记了骡子天王的告诫，看了来人，暴露了自己的身份。这一下出现了意想不到的事件：柴总兵安插的亲信用暗箭射向祁家延西的后心，抢去了他的功劳簿和收缴叛匪的印信，打算向朝廷冒功。祁家延西中箭落马后，听到沙滩上有孩子的哭声，便去将孩子抱来，认得是自己的孩子，就将原委告诉了孩子。此时，拔去了背后的箭，他也就气绝身亡。诗中对祁家延西遭柴总兵暗算的悲惨结局，给予了深深的惋惜

和同情：

天也哭来地也哭，

飞鸟叫声也悲鸣，

祁家兵将齐哭嚎，

蓝天惨惨地阴阴。

祁家孩子小小年纪就记住了自己的父仇，练武艺准备报仇。刚长到十三岁，就去打柴总兵，柴总兵的姑娘应战，打一次败一次，打一次就被柴总兵的姑娘捉住一次。但都放开了这位勇敢的少年。这是因为柴姑娘看上祁家孩子了，不忍心杀害他。后来约定再打三场，如果祁家孩子不能胜就得和柴姑娘成亲。结果三战皆败，让柴姑娘捉住了。祁家孩子答应成亲，但又提出条件说要见他父亲柴总兵一面，又说害怕她的父亲。怎么办？柴姑娘答应见她父亲一面，如果害怕，她可以将父亲绑在后花园里让他去见。祁家孩子到后花园见柴总兵被绑在那里，趁人不备杀了柴总兵。柴姑娘见祁家孩子杀了父亲，非常伤心，但觉得事已至此，人死不能复活，也是父亲该有此报应，再不追究，便加紧准备与祁家孩子成亲。可是，祁家孩子一口拒绝与仇人的闺女结为夫妻。他带上父亲的元帅印，上金銮殿，叩见皇上，禀明父亲遭柴总兵杀害的冤情，皇上即封祁家孩子为世袭祁总兵。

2、真实与虚构之间，想象和夸张托起了飞翔的翅膀

从唱词所反映的故事、人物、地名等诸多方面来看，故事发生在明代，唱词中出现了祁家延西的两个下官“把总”。“把总”是明清时期青海实行土司和流官制度时的官职。明王朝委派到青海少数民族地区的流官为武职。

《祁家延西》流传的主要地域为互助土族自治县所在地威远镇周围的土族村庄。这里原为祁土司的属地。在明代由明王朝调遣，祁土司曾率兵出征十多次，其中十一代土司祁秉忠的事迹，同该长诗中的情节相似的较多。明万历十九年（1519年）祁秉忠袭任西宁卫指挥同知，当时蒙古贵族为患河湟及河西一带，兵部尚书郑洛经略青海，祁秉忠应征率家丁、士兵从征。在西宁南川、西川及河西之战中战功卓著，提升为西宁镇海营游击、甘肃永昌参将，凉州副总兵、甘肃总兵等官职。

明天启二年，（1621年）正月，清军攻西平，形势危急。巡抚王化贞、经略熊延弼拥兵不救。此时，进为左都督佥事的祁秉忠奉诏前往辽阳前线的途中，得知西平被清军攻陷后，王化贞命游击孙得功、祖大寿为先锋，会同祁秉忠赴援。熊延弼遣总兵刘渠从镇武率兵迎战。明军诸部在平阳桥同清军相遇，先锋孙得功、祖大寿怯战，便分兵左右，向两边闪去，使祁秉忠、刘渠碰上敌军精锐，突然接仗。当时祁秉忠“抉而后战”，会同刘渠同敌军展开殊死搏斗。此时孙得功等心怀异志率部后逃，明军大乱。刘渠战死，祁秉忠孤掌难挽狂澜，他身上被清将砍中两刀，射中三箭，但他仍挥刀奋战。由于伤势太重，流血过多，昏厥于阵中，掉下马来。其手下家丁皆湟中精卒，曾冒着枪林弹雨，挟祁秉忠上马突围，走不了多时，这位勇猛一世的土族将领在昏迷中离开了人间。时在天启二年正月二十二日。（1622年2月2日）。

该长诗首句便提到：“东头不乱西头乱，平了西北乱东头，耳听得北京城里军息动，洛阳城里起贼兵。”这几句歌词同祁秉忠的经历非常相同。他是在西头平了蒙古贵族之患后又去东

头同清军作战。明王朝从北京下诏，调遣他去辽阳前线作战。因唱词是口头语，将“辽阳”误读为“洛阳”是很可能的。长诗最后提道：“祁家延西中箭身亡”，这与祁秉忠身亡的事迹相同。

以后的人们根据祁土司多次出征的事迹，编唱了《祁家延西》这部叙事诗，代代流传，以示怀念。在祁土司的家谱中，没有祁家延西这个人名，可以肯定，这个名字是虚构的。

土族地区的历代土司，世受朝廷的封爵，听命与皇帝的征调，出兵打仗，曾发挥过维护祖国统一、稳固地方安定的积极因素，也起过挑起战火，贻祸百姓，替朝廷镇压人民反抗的反动作用。以历史事件和历史人物为题材创作的《祁家延西》，在塑造祁家延西这一英雄人物时，以“为了洛阳的老百姓”作为基调，使作品获得积极而深刻的社会意义和价值。

以土族历史上的民族人物为原型，创作的《祁家延西》，在构思故事情节时，真实与虚构之间，想象和夸张，托起了飞翔的翅膀。在祁家延西的兵马被困在黑河边上时，天降三千神鹿解决了粮草；在七月天无法过河的情况下，又出现了一座冰桥，帮助祁元帅的大队人马顺利过河。可是过河以后，“不仅回头瞧一瞧，那见七月秋洪有冰桥，不是冰桥是鱼桥，两条神鱼千丈长，摇头摆尾两岸靠，搭成一座大桥兵马走过了。”这里的神鹿、神鱼，都属于神话的想象，类似的虚构在《祁家延西》中很多地方都有所体现，并且在其他的土族叙事诗中也能见到，比如《太平哥儿》中的“天兵天将”、“小白鸽”，《福羊之歌》中的福羊，《格萨里》中的“赤兔马”和“哮天狗”等都是具有神力的形象。在土族叙事诗中的这一类形象都属于丰富的想象和强烈的夸张，这种虚构和创作反映了土族人民在现实生活中的美好愿望，有着浓厚的神话色彩。由此可见，神话传说和幻想故事对土族民间叙事诗《祁家延西》的产生发展有着一定的影响。

3、《祁家延西》的产生与民间艺人的传承

土族青年学者邢海燕女士在她的《〈祁家延西〉赏析》一文里，结合这部叙事长诗，谈到了叙事体裁作品在传承方面的一些特点。她认为，叙事诗作为民间文学的体裁之一，在广大人民群众中的流传是依靠口耳相传的形式进行，对于土族这样一个没有文字的民族，叙事诗的传承过程中民间艺人或民间歌手的作用就显得越发突出了。因为很多优秀的民间文学作品依靠他们的口一代一代地传下去，而他在演唱过程中会有意识无意识地结合自己的生活经历，把自己的思想感情、生活态度等融入其中，从而进一步丰富叙事诗的内容。如《祁家延西》就有好几个异文，在《青海土族社会历史调查》中搜集的《祁家颜希》资料中，故事叙述到祁颜希遇害身亡为止，而青海师范大学搜集的《祁家延西》近五百行，作品后半部分还有祁延西的儿子长大后为父报仇，杀死柴总兵，还受到皇帝召见和封赏等情节。而且流行于甘肃天祝、青海互助、大通等不同地区的艺人所传唱的版本都略有不同。由此我们可以看出，土族叙事诗《祁家延西》在流传过程中是不断丰富和发展起来的。在叙事诗的这种发展变化过程中，传唱叙事诗的民间艺人起到了非同小可的作用。因为受所处生活环境的不同，在传唱这些长诗的过程中，民间艺人不断地对所演唱的叙事诗进行创作和加工，他们不断地将自己对现实生活中的感悟和理解不自觉地运用到演唱过程中，使演唱的内容和形式都不同程度地发生变化。所以说，民间传唱艺人在民间叙事诗的发展过程中起到的作用也是不容忽视的。

和其他少数民族一样，土族叙事诗作为民间文学的一种形式，在它的发展过程中势必受

到其他民间文化形式的影响，土族叙事诗作为一种口头文学，可吟可唱，而且以唱为主，叙事诗《祁家延西》在演唱形式上就受到了土族“花儿”的影响，流行于甘肃天祝土族地区的《祁家延西》以对唱形式为主，如祁延西兵困黑河滩以后，和把总对唱的一段，祁延西唱：“二位吗把总者你是了听，明天的个日子里看冰桥，三千六十个嘛娃娃兵，洛阳成里嘛挣一回大功劳”。把总唱：“祁家的延西者你是了听，粮草吗困了个青沙滩，人吃个就人来马吃了马，兵马们饿成个笈笈棍”。此处对唱中的衬词“嘛”所体现出的演唱风格酷似“花儿”的对唱，而类似这样一问一答的交流方式在叙事诗《祁家延西》中的很多地方都可以看到，如祁延西和妻子告别的场景等等，通过对这种演唱形式风格的分析，我们不难看出民间“花儿”赋予了叙事诗多样的形式。

综上所述，民间叙事诗作为一种叙事和塑造人物为主的作品，它反映现实生活和表达人民对生活的感受、理想和愿望。民间叙事诗的创作离不开社会现实生活，离不开各民族深厚的诗歌传统，更离不开优秀的民间歌手，土族民间叙事诗《祁家延西》在产生和发展过程中主要有以上几个方面的因素。与此同时，它的发展还受到其他因素诸如宗教、其他民间文化等方面的影响，而且随着土族地区经济文化的发展，和汉族等其他民族的文化交流也对土族民间叙事诗的产生和发展也产生了一定的影响。从而使土族民间叙事诗这朵奇葩绽放出更美的色彩。

《祁家延西》有固定的曲调，节奏整齐，旋律威武雄壮，铿锵有力。但是，在这里需要指出的是，关于《祁家延西》的几种原始记录资料，是在五六十年代收集的，因缺乏必要的收集翻译方面的知识，未能较好地保持作品的原貌，有些错字，口述或唱述中念错的人名、地名等也未作必要的考证和修正，为人们的阅读和欣赏带来了一定的困难。

土族家庭历史的备忘录--读《甘肃土人的婚

姻》

作者：马光星

《甘肃土人的婚姻》是20世纪初比利时神甫许让在我国西北地区传教时用法文撰写并出版的一部人类学专著。费孝通先生与王同惠女士早在1934年就合译了这部书稿，因种种原因，这部书的汉译本未能及时出版问世。直到1998年由辽宁教育出版社出版了汉译本后，我们才知道一位外国人曾以极大的兴趣详尽考察过甘青一带土族的家庭婚姻并对外进行过介绍；同时也深切感受到，本书的翻译者对土族同胞的一片关爱之情，以及译者把此书放在社会发展与变迁的整体大背景下来研究的战略眼光。

这部书取名为《甘肃土人的婚姻》，是因为1928年青海建省以前，青海东部地区时属甘肃行省管辖。许让(schram．loaism)是比利时圣母圣心会的教父，他于1909年到甘肃，1910年由甘肃甘北传教区派往西宁传教，以后又派到碾伯(青海省乐都县、民和县一带)传教。土族的生活风俗之所以引起许让神父的兴趣，正如在他书中所说的那样："土人的风俗虽极受它邻居汉人和近亲西藏人的影响，但还保留着它的原型。它们还可以表示许多古代社会组织和游牧生活的秘密。"

许让神父正是从土族中保留的古代社会组织和游牧生活的秘密入手，站在一个不同的文

化背景上，以一个西方学者的目光，首次剖析了土族父权制家庭的存在形式和内部结构。买卖婚姻是父系氏族家庭实行的最普遍的婚配制度。土族也经历了长期的父系氏族社会，除了买卖婚姻以外，土族中还有掠夺婚、服役婚及其它特殊的婚姻形式。

许让介绍道，土族地区父母亲在孩子很小的时候就给他提亲，订婚时男方邀请两个巧言善辩的人与媒人一同到女方家，女方也请两位长者作陪，在饮酒之际各施心计，其争执不休的话题便是在姑娘的身价即彩礼上的讨价还价。举行认亲仪式时，男方的父亲、舅舅邀上媒人来到女方家，并带来已协商好的礼物后，小姑娘由一位同伴陪同，向翁舅行三跪九叩之礼。双方家长商量决定的是婚姻的时间、新娘的嫁妆、宴请宾客时摆什么筵席等等，这全由家长来操作和决定。

可见，许让指出的土族婚姻的"原型"，就是父权家庭制度的这种典型的表现形态。父权制家庭生存的基础，是在自然经济条件下的土地私人占有，家庭成员是创造财富的劳动力。买卖婚姻则体现了以嫁娶方式对劳动力损失一方进行的补偿。"父母之命，媒妁之言"的婚姻，之所以体观了家长的意愿，是因为父母既是婚姻的经济负担者，又是家庭、家族利益的代表者。许让以大量的事例介绍土族婚俗形成的最初意义时，从父权家庭形成和发展的历史中揭示了买卖婚姻的实质。在分析这种婚姻制度的功能时，许让这样说："婚姻在土人中是一生中的大事，超越其它一切的事。一个人若不结婚就不算是好人，他们认为一个人应当依着自然规律生活．这就是说，应当结婚，生孩子。"为了更深刻地说明问题，他还一该东西方在家庭、婚姻、子嗣等问题上的不同观念、不，同态度作比较，一开始就指出，对土族重子嗣、轻感情，重伦理、轻个性等浓厚的思想意识上的认识，只有从他们现有的和古代的共同理解和哲学中去寻求解释。

在买卖婚姻盛行时代，父权在家庭生活中占统治地"位之外，舅权也在发挥着至关重要的作用。许让通过列举大量的事实，充分说明了土族社会现实中的这一重要现象。例如，在新娘临出嫁时举行的离别宴上，新娘被抬到一张小炕桌上。周围陈列着送给新娘的各种礼品。主仪人把舅父请到新娘身边坐定，给舅父敬酒后向新娘致词道："你父母已费心为你预备了。他们本希望多给你一些，但因能力所限，你应当知足，应当感激他们，不要忘记他们。你看你舅父及他的全家都将永远在你的背后。"对此，许让提出了这样的疑问："这一种仪式使我们感到，在一个女子完全属于她父亲及祖父所有甚至为父族所有的父权组织里，是不易解释的。为什么劈父和他全族的人都来，作姑娘的保护者，永远站在'她的背后'呢?这些本是父族份内的事"，"还有一种反常的风俗，就是陪嫁女儿的东西都由舅父和舅母来指定，而不是由叔伯及姑母来指定。"许让在提出这些问题时，追溯到土族更为古老的家庭关系，认为这些习俗"是在讲述一段历史。"

根据他的提示及他提供的有关资料以及从其它一些资料的综合考察中，能够窥见舅权产生的根源；土族的民间传说及有关鲜卑部族的历史记载表明，士族先民曾经历过从妻居的婚姻方式，互助、民和等地的民间传说以大体相似的情节叙述道：很久以前的人们把小伙子送到姑娘家结亲，还陪送一匹马。但小伙子总是不情愿，找借·口跑回自己家里。无奈之下才把姑娘嫁给小伙子，姑娘也不愿意落身于夫家，于是娘家给她陪送了一对花箱子，才留住了姑娘。

土族源于吐谷浑，而吐谷浑是古鲜卑的一支。从《乌桓鲜卑东夷传》的记载中，也能看出鲜卑族早期婚姻的。某些形态："婿随妻归，见妻家无尊卑，旦起皆拜；而不自拜其父母。为妻家仆役二年，妻家乃厚遣送女。"。这些传资料和历史记载表明土族先民从母系制向父系制过渡时，曾有过从毒居的婚姻形式。在他们的母系制时代，男子"嫁"到女家，女子生下儿女，由其兄弟(舅父)负责抚养。于是，舅舅就有了处理外甥婚事的权利。转入父权制后，舅舅仍持有这种权利，是因为女子外嫁，须征得舅父的同意，舅父还要得到补偿。另外，土族

把表亲婚看得非常神圣，常说"亲上加亲亲又亲"。当这种相互对等的联姻交换关系被一夫一妻制的父系制取代后，双方的男女互为夫妻的关系不再是主要的婚姻方式，这种不对等的姻缘关系所作出的补偿，仍然突出了舅家的"债主"权利，舅父除了获得一定的偿金外，还拥有对外甥婚事的监督干涉权和保护权。

许让看到了对舅父的补偿方式。他介绍说：在男方家举行的宴会临结束时，男方给新娘的舅舅抬礼以示答谢，主仪人致词道："舅父，你是新妇家里的代表，我们要当着大家向你表示敬意。我们送给你一条大哈达和一只羊。按旧时的规矩，我们该送你一只牛，但时代已经变了，请你收下吧。"国

书中还描述到这样的情景：在宴会即将结束时，送亲的宾客们突然发怒，提出照旧的规矩，叫嚷着要牵回新郎家的几头牲畜，并有人动手从棚圈中拉牲畜；这时男方家的主仪人出面极力劝阻，男方全家也跪在新娘的舅父面前求他开恩；结果可以要回牲畜的三分之二，或一半已失的牲畜。这些婚俗及许让观察到的舅父在其它事情上也可以对外甥操有做主之权的描述，显示的是舅父的至高权威。这种舅权的实质，所体现的则是娘家一方父权的内容。

许让对土族婚俗的系统考察和介绍，使本书具有民俗学研究的宝贵价值。书中详细描述了土族的订婚方式，给女方送礼的程序和礼品的种类和数目；描述了新娘出嫁和迎亲过程中的送亲、迎亲、宴会等与婚嫁相伴的有趣习俗。他还考察了寡妇再醮的婚俗和服务婚、纳妾、戴天头(指因男女比例失调或其它原因而难于寻找伴侣的女性与天婚配的特殊婚俗)等婚姻形式。这些婚俗，分别反映着土族不同的生活内容和习惯，表达着土族不同的思想情绪，并多方位、多层次地展现了土族民族意识的丰富内蕴和特质。

土族用馒头、面条等面食和自家酿造的青稞酒、羊肉等待客的饮食习惯，既有农耕生活，又有牧业生活的双重文化色彩。而且，从许让看到的情况来看，虽然他们也养猪，但在席面上仍按传统的生活习惯，用羊而不用猪，从他们待客时在院子里扯个大布棚，让客人在毛毡或者麦草上席地而坐，男方送给女方的彩礼多用羊、马、牛等牲畜的情况也可以看出，古代游牧生活习俗在土族的婚礼中占据着相当的比重。这样的习俗，也只有处在半农半牧的生产阶段上才能保留。新娘出嫁之时，主仪人向新娘告明嫁妆的仪式，还有新娘被娶回来后的结婚仪式，都要在萨满的圣火前举行，而不以在土族中普遍信奉的佛教来替代，说明萨满教与这种礼仪有着更为密切的和久远的关系。新娘的哭嫁歌流露出她们对父权家庭生活的畏惧和忧伤。而迎亲者和送亲宾客们在宴席上演唱的酒曲，则以欢快的基调、形象的比喻，向主人致以美好的祝愿。新娘临上马启程之际，将一把筷子扔向母亲，以此来告别娘家；新娘进人新郎家门后，在灶神前婆婆给她一双新筷子，则意味着她又加入了一个新的家族，开始了一种新的生活。迎亲者迎娶新娘时，受到女性们的种种戏谑，新娘被抱上马时她父亲骑着马，饶地三匝，高呼女儿的名字。这些奇异的礼俗保留着古代抢亲的遗迹。

许让在描述这些史学家们不知道的婚俗时，还特别指出："在这时候，我们可见土人中的婚姻并不是一件无关痛痒的事。是一件全族的事，全社会的事，是高于一切的大事。"⑦正因为土族把婚姻看得这般神圣，使他们的婚礼才显得格外隆重，婚礼习俗中蕴涵的文化意义不仅深厚，并且久远。

土族婚姻从从妻居向从夫居的转变是一场革命。以抢婚、买卖婚等形式逐步确立的父系继承制度，以从夫居为法则。以此为基础，构建了以男人为中心的整个社会制度，这就从根本上要求婚俗文化不再像从妻居时流行的那样简陋，它必须适应于目前服务的婚姻实体，女性们面对着这一改变其社会地位、习俗观念的突变，只有以哭嫁、骂婚、拒婚等手段来表达内心的悲伤，表示对这种婚姻制度的不满和抗议。父系继承制下的婚姻是以求得后嗣为目的。围绕这一社会调节产生的许多俗制，无不带有女性的悲剧色彩和男性的喜庆色彩，一切都要

体现夫权的意愿。一夫一妻制对婚姻对象的独占性原则，要求社会对即将组成的婚姻关系予以承认和监督。因此，必须采取一定的方式把这种婚姻关系公之于众，土族的婚礼在繁缛的礼俗中，包含有以父权为中心的种种功利性，这与父权制的家庭婚姻密切相关。许让神父的这部专著，不仅为我们提供了认识和了解土族家庭历史的丰富资料，而且还具有文化人类学意义上的观察力度和思考分析的深度。

本书的科学研究价值还体现在考察的细致深入、资料的丰富和结构的完整上。许让神父深入到土族聚居区，通过田野作业而获得的大量丰富的第一手资料，为研究工作打下了坚实的基础。在表达形式上，按照婚俗的前后程序分章节，立标题、组织材料，并引证其它民族的相关材料或观点，使著述结构完整、层次清晰。由于许让善于应用历史、民俗、宗教等多种知识从宏观上思考和分析问题，又结合土族经济和文化的深刻背景，对研究对象加以具体而细致的解剖，使他在揭示土族的父权制家庭的实质及其形态特征方面，取得了令人信服的结论。

据费孝通教授在该书中译本序言中介绍，许让在1932年由上海徐家汇天主堂出版了《甘肃土人的婚姻》，后来又在美国费城出版《甘肃边境的土族》三大册，包括《土族的起源、历史及社会组织》、《土族的宗教生活》和《土族族谱》。尽管我们还未能读到他的其它三部著作，但亦使人感受到这位神父对土族历史文化的情有独钟及关于土族历史文化研究所取得的巨大成果。

本书的中译本出版时，附录于本书的两篇调查报告，正是从历史与现实的比较中，更加丰富了该书的社会学价值和现实意义。

根据费孝通教授的建议，北京大学社会学人类学研究所的潘乃谷和高丙中两位学者，分别于1992年和1994年先后赴互助、民和两地土族地区作实地考察，写成了《土族婚姻家庭的变迁》(潘乃谷)和《文化影响与文化重构》(高丙中)，旨在"用以对照本世纪初调查者所见到的甘肃土族的婚姻制度和相关的社会情况与本世纪末在原地调查到的情况作为比较，从而看到土族婚姻的变动。"从《土族婚姻家庭的变迁》反映的情况来看，新中国成立后，土族的传统婚姻正在发生质的变化，包办婚姻依然存在，但以体现个人意愿的自由婚姻的比例也在增加。掠夺婚、服役婚、买卖婚中的童养媳等已经绝迹。新的《婚姻法》颁布实行后，女性的生活地位得到提高，婚姻和家庭关系中的情感因素、个人选择的权利在增强，离婚也不再是丈夫的特权。拒绝与外族通婚的传统观念也在改变，族际通婚现象日益频繁。婚礼场面、互送的礼品、待客的食品等方面所呈现的现代生活色彩越来越浓厚。该调查报告获得的大量事例和数据表明，正是时代的变革、生产力的发展、人们物质生活的日益丰富、教育文化的进步，促进了现代土族婚姻家庭的深刻变化。《文化影响和文化重构》一文，结合大量的物质文化、制度文化、精神文化事例，分析了在土族文化形成和发展过程中汉、藏等民族文化对它的影响，考察了文化影响在土族文化内容和形式上的具体表现，并从共同的地域生活、共同的宗教信仰等视角来探寻文化交流的因素。这是从新的高度认识土族社会以及研究土族文化的一篇很有价值的文章。

土族历史上没有自己的文字，而宋、元两代在汉文典籍中对他们的社会历史又未曾留下多少记载，这使复原民族的历史显得非常困难。我们今天的反观历史之所以显得重要，是因为只有从今昔的比照中，方能确立一个民族在人类历史发展进程中的坐标。也只有从这样的历史视角，才能看清一个民族的昨天、今天和通向美好未来的趋向。如果说，一位外国神父在20世纪初留下的这部著述因对土族家庭历史解剖的深刻独到而具有非常珍贵的研究价值，那么，在20世纪末由费孝通教授积极倡导的对土族家庭状况的追踪调查，并在出版《甘肃土人的婚姻》中译本时，附上新的考察报告，更是对土族家庭历史链条的接续和延伸，它使我们从纵向比较的角度看到了土族在不同生态下的不同的生存，看到了当今的土族在一个较高

的文明层次上层示的新形象。许让神父对土族最感兴趣的著述，费孝通教授和王同惠女士为翻译他的著作和保存手稿所付出的巨大心血，还有潘乃谷和高丙中先生的两篇现时实地考察报告，最终形成了目前这样一部关于土族家庭和婚姻历史的备忘录。

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土族叙事诗

叙事诗以叙事诗为主的诗歌，在土族民间文学中占有重要的地位 ,其代表作品有《拉仁布与吉门索》、《祁家延西》、《登登玛秀》等，其中尤以《拉仁布与吉门索》流传最广，影响最大，堪称土族的《梁山伯与祝英台》。《拉仁布与吉门索》长达300 多行，生动细腻地描绘了一个爱情悲剧故事：热情、美丽的姑娘吉门索，爱上了给她哥哥放羊的长工拉仁布。他俩在共同放牧的劳动生活中，建立了纯洁的爱情，并在山上结为夫妻。吉门索的哥嫂知道这件事后，对吉门索又打又骂，把她锁在家中，不准她与拉仁布见面。她的哥哥还穿上她的衣服，暗藏尖刀溜到山上，将放牧归来的拉仁布活活刺死。当庄子上的人按土族习俗火化拉仁布时，烧了三天三夜没烧着。吉门索听到消息，挣扎着爬到火葬现场，将耳环、手锡、衣衫等一件件投入火中，可尸体仍旧烧不着。吉门索忽然醒悟，她悲愤欲绝地唱道：“你不着来我知道，盼我和你一块烧，五尺身子舍给你，一块烧到天荒和地老”。唱罢，愤然纵身跳入火中 ,熊熊大火立即燃烧起来，尸体瞬间化为灰烬。狠心的哥哥把他俩的骨灰分埋在一河两岸，三年后两岸各长出一棵合欢树，隔河连理连枝。狠心的哥哥又把树砍倒，劈成木柴放进灶里焚烧。火点燃后，只见升腾的烟雾化为一道七彩虹霓，从烟囱里飞出一对美丽的“翔尼娃”（土语，即鸳鸯），扑向黑心肠的哥哥，啄瞎了他的双眼，然后双双比翼飞翔在当年放牧的山林上，唱着追求自由、幸福的歌。

土族宗教信仰述略

范玉梅

土族是中国少数民族之一, 主要分布在青海省的互助、民和、大通、乐都、门源和甘肃省的天祝、永登、卓尼等地, 共有人口192568 人(1990)。土族有自己的语言, 属阿尔泰语系蒙古语族, 通用汉语。其族源可上溯到中国古代的吐谷浑族。土族主要信奉藏传佛教中的格鲁派, 同时还信奉萨满教、苯教、道教、儒教、地方神, 以及藏传佛教中的萨迦派(花教)、宁玛派(红教)、噶举派(白教) 等, 现分别概述如下:

一、萨满教

土族中的萨满教, 由于历史的变迁, 佛儒道教的影响, 特别是藏传佛教格鲁派的强力渗透, 而发生了很大的变化, 现保留的主要宗教活动有:

祭腾格热(天) , 土族人认为“腾格热”是至高无上、主宰着万物众神的超自然力量。因而把人世间一切享用的物品首先敬献给腾格热, 被看作是一种最崇高的礼仪。每逢年节、祭祀、婚丧礼仪, 人们都要先把食物、供品等敬献给腾格热, 以示虔诚的敬仰和祈愿。年节初一早晨迎神时, 要先迎腾格热, 然后才是各方神灵。

祭敖包, 每年春秋两祭, 时间因地而异。春祀在四月初八日或四月十五日, 秋祀在八月十