内圣外王-与中华民族精神的建构

‘‘内圣外王’’与中华民族精神的建构

口田勤耘1,罗家祥2

(1t湖北大学历史文化学院,湖北武汉430062;2.华中科技大学历史研究所,湖北武汉430074)

摘要:儒家文化具有强烈的以人为本位的人文精神,其核心是关于理想人格的设计与塑造,即所谓“内圣外王”之道。这一核心在长期发展演变过程中形成了丰富的思想内涵和人文特征,不仅对传统中华民族精神的形成与发展产生了巨大的推动作用,成为其形成和发展的重要文化源流之一,而且对我们今天重塑新的理想人格以及培育和弘扬当代中华民族精神有着重要的借鉴意义。

关键词:内圣外王;民族精神;儒家思想

中图分类号:B222文献标识码:A文章编号:1671—7023(2006)05一0012一07作者简介:田勤耘(1975一),男,湖北建始人,湖北大学历史文化学院博士生。研究方向为学术思想史;罗家祥(1957一),男。湖北天门人。华中科技大学历史研究所教授,研究方向为两宋学术文化。

收稿日期:2006一06。16

博大精深的中华文化是孕育中华民族精神的土壤。而中华文化的一个重要特点是以人为本位的人文精神,作为中国几千年封建社会居主导地位的儒家文化就充分体现了这一点,其核心乃是关于理想人格的设计与塑造,概而言之,即所谓“内圣外王”。这一文化传统不仅对传统中华民族精神的形成和发展起了巨大的推动作用,而且对于我们今天重塑新的理想人格,培育和弘扬当代中华民族精神有着重要的借鉴意义。

一、“内圣外王”的理想贯穿

整个儒家思想文化

“内圣外王”一词,最早见于道家著作《庄子?天下篇》:“是故内圣外王之道,罔而不明,郁而不发”。在宋代以前,正统儒家基本上不采用这一术语。当然这并不表明儒家思想与“内圣外王”没有关系。事实上,儒家正是以“发明”所谓“内圣外王”之道为宗旨的。“内圣”是指人通过自身的心性修养所达到的一种高尚境界;“外王”是指人的心性修养的外在表现,即把人的主体修养推广到自身以外的社会领域。孔子所说的“修己以安人”…锏,“修己以安百姓圳11宪同,就

?12?是“内圣外王”之道,其中“修己”是“内圣”,“安百姓”是“外王”。“圣”是理想人格的最高境界。达到这一境界的人格就是“圣人”。而主体一旦达到仁、圣的精神境界,必然要释放出巨大的精神力量,见之于政治实践,成就“外王”事业。这种“外王”事业,以“博施济众”为极致,虽然连尧、舜也难以完全做到,但儒家的创始人——孔子还是将它树立为儒家的最高政治理想。“外王”实为“内圣”的延伸和展开,“内圣”与“外王”互为表里,相辅相成,其最高境界是合而为一的。

继孔子之后,孟子、苟子对“内圣外王”的理想作了进一步阐发。就“内圣”而言,孟子明确地提出“性善”论,认为人人生来就具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,四者分别是仁、义、礼、智之端,称为“四端”。人只要扩充“四端”,就能发展原有的善性,完善自己的道德。在“性善”论的基础上,孟子提出了“仁政”学说。仁政发自善心,有善心才能行仁政。相比之下,苟子更侧重于“外王”,他主张行“王者之政”,并强调“庶人安政”。苟子虽重“外王”,但并非不讲“内圣”,后来成为内圣之学的一个重要部分的“慎独”,其始作俑者便是苟子,“君子至德,嘿然至喻,未施而亲,不怒而威,夫此顺命,以慎其独也”】‘苟。苟子在孔、孟的基础上对“内圣外王”

作了发展,孔、孟往往以为内圣之学的实现,外王的社会政治事功也就会跟着实现。苟子觉察到二者的差异,作了“尽伦”、“尽制”的区别:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极,故学者以圣王为师”[2懈蕞。“尽伦”是主观的,“尽制”是客观的,只有兼二者于一身的“圣王”才是主客观统一的体现。这是对“内圣外王”理想人格最确切的解释。循此轨迹,使“内圣外王”成为一较为完整理论体系的是《礼记?大学》,《大学》的三纲领与八条目可说是对先秦儒家“内圣外王”之学的阶段性总结。

秦汉时期。随着君主集权制帝国的建立,君主获得了绝对权力,为了既适应“大一统”专制的时代要求,又能坚持儒家“内圣外王”的价值理想,董仲舒提出了一套“天人相与”的理论。他所主张的“外王”事业,是大一统的王权政治,认为王权是受之天命,但他又要求王者“法天”,他说:“为人君者其法取象于天。”n协”天地之行这是要求王者法天之所为以行王道。当然,董仲舒也重视个人的道德修养,他说:“以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也,……仁之法,在爱人,不在爱我;义之法,在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”[3]奄8仁义挂仍然依循由“内圣”到“外王”的途径,不过较之先秦儒家,“内圣”的理想则有所淡化。

到了唐代。尤其是从韩愈开始,儒家“内圣”的一面又渐渐突出。韩愈倡导以仁义为中心的道德观,他说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”“惜“麟在韩愈看来,“内圣”与“外王”是可以“融会无碍”,互相促进的。

儒家在其历史嬗变过程中,虽然不断地更换理论形态,产生过不同的派别,但以“内圣外王”为其共同的理想人格的范型,却是始终如一的。程朱理学作为中国知识阶层追求道德境界的“心性义理之学”,对儒家理想人格提出了新的标准。程朱理学在排斥佛老的过程中吸收其理论因素和修养方法,丰富了先秦儒学和汉唐经学对理想人格的追求,成为中国传统文化精神在封建时代的最高表现形式。

理学家重“内圣”胜于“外王”,大大地拓展了内圣之学。二程认为“大抵尽仁道者,即是圣

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人”[:5]河南程氏遗书卷18侧甜手螬,达到“仁”的最高道德境界的人就能成为“圣人”。他们还认为“圣人”有生知者,也有学知者,如尧、舜就是生知,汤、武则是学知,无论是生知。还是学知,在道德上都是至善至美的,即“圣人,人伦之至也”¨倩娄上。由于“圣人”是伦理道德的完美体现者,因而“圣人”也就“无过”。二程对“圣人”人格与“贤人”人格还作了严格区分。“圣人”与“贤人”相比,他们的差别就好比翦缲为花,虽然用鲜艳的色彩描绘起来,看上去十分相象好看,但它终究不是真的自然的花。所以说二程:“孔孟之分,只是要别个圣人、贤人’,‘5]河南程氏遗书奄2上。元丰已束B与敏东见=先生语。“圣人”必能“仁民爱物”,“开物成务”,成就“博施济众”的“外王”事业。“贤人”虽不及圣人,但其人格仍很高尚。二程将君子视为其理想人格中最低的一个层次。程颐认为“才德出众,谓之君子”。君子不仅“才”与“德”兼备,而且还必须要有远大的志向、宽阔的胸怀和敏锐的眼光。二程说:“君子之志所虑者,岂直其一身,直虑及天下千万世’’‘53河南程氏遗+眷1”洛阳议论。二程强调君子应“自强不息”,即使处于险恶的环境中,也要乐天安义,不可自弃。如此,才是真君子。

程颐还认为,圣人之道有一个传承的系统,即自尧、舜、禹、汤、文、武至周公、孔子、孟子。他说:“周公没,圣人之道不行;孟柯死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,午载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,天下贸贸焉莫之所之,人欲肆而天理灭矣。”嘲胂程氏姓軎H’明道先生黼他以其兄程颢直接上承孔孟:“先生生千四百年后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。……先生出,倡圣学以示人,辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明。为功大矣。”嘲河南程氏嫦眷1”明道先生墓裹这说明,二程是以所谓/、.o■‘:∥u/0HL工,(.们,/●’一“道统”传承者自居的。

朱熹理学虽集两宋理学之大成,其理论体系庞大,但并未改变其作为儒学的实质,其核心内容仍可归结为“内圣外王”之学。在“内圣”功夫上,朱熹强调“持敬”、“去欲”的主体修养论,他说:“圣门之学,别无要妙,彻头彻尾,只是个敬字而已。……若能持敬以穷理,则天理自明,人欲自消。”…洲答程允夫在“外王”事业上,朱熹突出义利、王霸之辩,主张重义轻利,尊王贱霸。认为区别王霸的标准在于讲求“仁义”还是“功

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利”。王道是“行仁义而顺天理”,霸道则“假仁义

以济私欲”。孔盂的“王者之学”是“王者之道”的具体体现,然“自孟子既没,而世不复知有此学”,故朱熹要求学者都来“做儒家事业,圣学功夫’’‘71卷36蕃拣聃。

王守仁作为心学集大成者,积极倡导“知行合一”,晚年更揭示“致良知”说。他说:“人胸中各有个圣人”Ⅲ畚3传8录下,“个个心中有仲尼”…畚20嶷知四甘示谱生,认为人人都可以成为圣人,而且人人本来就是圣人。人人“成圣”或人人“本圣”的内在根据就是“良知”,他说:“心之良知是谓圣,圣人之学惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也;勉然而致之者,贤人也;自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。患不肖者虽蔽昧之极,良知又未尝不存也。苟能致之,即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具,而人皆可以为尧舜者,以此也。”‘啪8书奠师盂奄王守仁的“致良知”之学,自可以“圣学”目之。

总的来说,宋明理学,无论是程朱理学还是陆王心学,都偏向于“内圣之学”,在“外王”方面没有什么突破。到了明末清初,顾炎武、黄宗羲鉴于程朱理学日益空疏,陆王心学流于禅释,终于导致“空谈误国”,于是高擎经世大旗,力倡“明道救世”,由“内圣”转向“外王”。顾炎武力主求知与修养,学与用的统一亦即“内圣”与“外王”的统一。而黄宗羲则进一步凸显了“外王”理想。他在批判君主制的基础上,主张天下应由一姓一人之私物,变为天下之公物。为了实现“公天下”的理想,他提出了一套治国方略,如学校议政,计口授田,重工商,废科举,奖励科技等等,充分体现了“经世致用”的思想。“外王”理想在黄宗羲那里达到了新的高度。

综上所述,“内圣外王”的思想可以说是儒家学说最为精湛的概括,在其漫长的历史发展过程中,虽然有时其“内圣”的一面被无限张扬,而有时其“外王”的一面又被格外重视,这或许正好说明这一理论具有本身无法克服的矛盾,即理想与现实的无法统一,这一点另当别论。但可以肯定的是,“内圣外王”始终像一条红线贯穿于传统儒家思想文化,因而可以将它视作儒家哲学与文化的基本精神或命脉。

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二、儒家“内圣外王”的

基本内涵与特征

儒家“内圣外王”之道在其长期发展演变过程中形成了丰富的思想内涵,并由此而展现出其基本特征。儒家“内圣外王”之道的传统内涵可以“成已成物”、“修己治人”和“明体达用”三方面来表达。

其一,在理想人格方面,“成己成物”或“立功立德”。理想人格是一个社会、一个民族文化中人们最推崇的人格范型,这种人格范型典型地体现了该社会文化的基本特征和价值标准,儒家理想人格中“立德”指向“成己”,即通过心性修养,增进德智,以达圣贤境界;“立功”指向“成物”,即身任天下,利济群生,以实现美好的社会理想。儒家的“立德成己观”以“人贵论”和人性论为基础。孔子、孟子都认为,人性本善,“仁义礼智,非由外铄,我固有之也”n]告子,孟子从“良知”“良能”和“人皆有不忍人之心”出发,认为人之异于禽兽处,就在于人有着与生俱来的对他人的同情怜悯和慈爱之心,主张人通过修养能够成圣。苟子虽然认为人性是恶的。但他提出“化性起伪”,主张通过后天的教化,改变人的恶性。儒家的“修身、齐家、治国”是伦理性的人性论,主张通过道德修养来成己,强调人有道德追求,可以经过修养和磨炼达到理想的道德境界。儒家的“立功成物观”以合群论和德业一致论为依据。在儒家看来,人只有合群才能生存,合群是人的本质要求。苟子认为,物以类聚,人以群分,“人之生,不能无群”.即人类区别于禽兽的地方就在于人有道德观念,具有社会性。人只有在社会群体中才能实现其价值,个人是群体的受益者,理所当然要“成物”,认同自己的族群,为其承担应尽的责任。“成己”是“成物”的前提和基础。功业必须合乎道德;“成物”是“成己”的目的和归宿,道德必须发为功业。当然,人生有穷达顺逆之时,得志时,既要“成己”又要“成物”,失意时“成物”难成,但必须“成己”,这也就是孟子所说的“穷则独善其身,达则兼善天下”‘61尽心上。

其二,在政治理想方面,“修已治人”或“尽伦尽制”。它要求统治者推行仁政,以民为本,并端正自己品行,用自己人格力量影响天下,由修

身达到家齐,由家齐达到国治,由国治达到天下平;主以礼乐,辅以刑政,既能“尽伦”,又能“尽制”,充分发挥道德与法制在共同维护封建等级秩序中的作用,做到这些,才可称得上“圣王之治”。“修己治人”必先正己后治人。儒家认为,为政的根本在于得民心,“政者正也,君为正,则百姓从政也。君之所为,百姓之所从也,君所不为,百姓何从?”曲讳1寰公问干孔于为政者立身正直,为人表率,百姓就会拥戴他,从而上行下效。“修己治人”要求施行仁政,追求王道。人应当无差别的去爱万物,爱人类首先要富民,其次要实行教化政策,这样社会就能安定了。“修己治人”以修身为本,即齐家、治国、平天下,都要把修身当作根本,从自身的道德修养开始才能实现。

其三,在学术宗旨方面,“明体达用”或“通经致用”。儒家把为学的目的归结为“明道”与“经世”两个方面:道在六经之中,通经所以明道,而明道的目的在于致用,所以儒学又称为“明体达用之学”。这一学术宗旨由孔子开其端,由北宋胡瑗公开提倡与实践,而在明末清初学者中广为流行。孔子既认为不学诗无以言,又指出诵诗而不能用,虽多无益。胡瑗曾在教学实践中设“经义”和“治事”二斋,分别治六经和致用之学。

儒家“内圣外王”之道的上述三重内涵是统一的,儒家学术就是讲“内圣外王”之道,即阐明如何实现理想人格和理想政治,强调理想人格必须落实到对理想政治的追求和奋斗中才有意义。这一理论体系涉及了为人、为事、为学、为政等方方面面,具有强烈的人文社会特征。

首先,儒家的“内圣外王”体现了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。儒家很重视人的社会本性,萄子说:“人生不能无群”瞳Ⅱ制;邵雍说:“为人须是与人群,不与人群不尽人”c1们卷19为人跨。个人不脱离社会群体而生存,而要生存,就必须处理好个人与社会的关系。儒家“内圣外王”的理想人格,正是建立在个人与社会关系的基础上。这~理想人格乃是个人价值与社会价值的统一。它表现在以下几个方面:第一,自尊自爱与敬人爱人的统一。每个人都有得到他人尊敬爱戴的需求,在儒家看来,其前提是尊重和爱护别人。正如孟子所言:“爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之”¨埔船。而敬人爱人又必须从自尊自爱做起,故荀子说:“仁者自

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爱”‘23珀。第二,自我满足与满足社会的统一。孔子说:“夫人者,己欲立而立人,己欲达而达人”[1]雍也。己立、己达是起点,立人、达人是归宿,满足自己也要满足他人才是仁者情怀。第三,成己与成物的统一。《中庸》云:“君子诚之为贵。诚者,非白成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”成己、成物,儒者的最高人生价值是整个宇宙万物都达到完满的境界。人的价值与社会的价值在本质上是统一的,人的社会价值只有转化为社会价值,才更有意义,社会价值的实现也就是人的自我价值的实现。

其次,儒家的“内圣外王”体现了道德与政治的统一。儒家文化在本质上是一种伦理道德文化,而这种伦理道德文化必须借助政治才能落实到现实中,所以儒家非常注重政治。这种政治与道德的统一表现在以下几点:第一,“非圣人奠之能王”。如《中庸》认为舜“德为圣人”,故“富有四海之内”,由此可导出“大德者必受命”的结论。第二,《大学》所谓:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”作为统治者,首先得是一位道德家,给臣民做出表率,所谓“其身正而天下归之”n猬羹;作为为官者,必须做到“诚以相君,正以持身,仁以恤民”;对于为学者,也要修养德行,以求成圣成贤。其使命是:“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”n13张子培采’语曩中。第三,政教合一。政治离不开教化,教化是实现理想政治的重要手段,善政不如善教得民心。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”n]为破。道德与政治统一,也就是由“内圣”直接开“外王”,“内圣”是“外王”的必要条件,“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。

再次,儒家的“内圣外王”体现了学问与事业、理论与实践的统一。儒家的“体用”范畴内涵十分丰富,而作为“内圣外王”的体用范畴主要表现在学问与事业、理论与实践的统一上。从学问与事业来看,学问是“明体”,事业是“达用”。“明体达用”也就是“通经致用”。儒家一方面强调学习经典理论,以认识古圣贤修已治人之道;另一方面又强调运用经典理论来指导现实,发于事业,实现人格理想和政治理想。孔子言“不学诗无以言”,“不学礼无以立”…荦氏。明末清初

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思想家李颐指出,“明体”与“达用”是统一的,有“体”有“用”,“体”“用”结合,则“体为真体,用为实用”,若内不足以“明道存心”,外不足以“经世宰物”,则“体为虚体,用为无用”。从理论与实践来看,“内圣”是理论,“外王”是实践,“内圣”功夫只有见之于“外王”事业,才是真正的“圣”,同时“外王”也只有以“内圣”作为指导,才能成就真正的“外王”事业,如果偏重其中任何一方面都是不正确的。在清初学界对明末空谈义理心性所展开的猛烈批评中,颜元说:“但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》,不知是裁成习行经济谱,望后人照样去做,却误认纂修文字是圣人,则我传述注解是贤人,读之熟、讲之明而会作书文者,皆圣人之徒矣,遂合二千年成一虚花无用之局,而使尧、舜、周、孑L之道尽晦。”n2旧书正谩眷”学而宋明诸学者以纂修文字、传述注解为圣贤事业,而于儒家经世济民本旨全无顾及,显然是理论脱离实践,为空虚无用之理。

儒家“内圣外王”之道丰富的思想内涵和人文特征所蕴涵的思维方式、价值观念、理想人格、伦理规范等虽然属于不易为人们感知的深层结构的东西,但它在通过社会政治制度、经济生活等层面的运作表现出来后,特别是通过具体的个人行为展现出来后,进一步规范着人们的行为,使人们在价值目标方面趋同,为传统社会共同理想的形成,为古代每一时代精神支柱的锻造,为古代社会古典情结的形成,起了推动作用,从而在客观上促进了传统中华民族精神的形成与发展。

三、儒家“内圣外王”的精神价值

与中华民族精神

儒家“内圣外王”的人格理想所包含的极为丰富的积极因素和普遍价值,既影响了我国文化的大传统又渗透到小传统,既介。入了观念文化又钳人了行为文化,因而它从不同层面塑造了中华民族精神。

首先,儒家“内圣外王”的人格体现和培育了自强不息、积极有为的奋斗精神。《象传?乾卦》里说:“天行健,君子以自强不息”。“健”即运行不止,亦即刚健有为之意;“自强不息”即主动地努力向上。自强不息的人格境界,要求“君子”

?16?具有勤勉地、不懈地从事某一事业的精神,是儒家一贯提倡的,两千多年来一直影响着中华民族人格理想与政治理想的培育与塑造。从“内圣”方面说,儒家皆可以通过努力修养成圣。颜回说:“舜何人也,予何人也?有为者亦若是!”¨]藤文公。从“外王”方面说,为君应“克勤于邦”,为官应勤于政事,为士应“志于道”,为民应辛勤劳作,上下努力奋斗,才能实现国泰民安。具体而言,自强不息的人格境界体现在以下几个方面:就道德修养而言,积极进取要求人们效法天道,时刻开发自身所具有的本质力量之一的德性,把人格的培养看成是由不甚完备走向理想状态的过程。是人的天性向德性发展的过程;就治学之道而言,自强不息、积极进取要求为学者“不为则已,为则必要其成”;就政治生活方面而言,要求人们尤其是一个民族对外来侵略势力绝不屈服,坚持抗争。

由自强不息、积极有为自然引伸出百折不挠的坚韧精神。人的处境不可能总是一帆风顺,难免会遇上身处逆境的时候,此时就应发挥百折不挠的精神。孟子说:“天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能”¨惜子。张载说:“贫贱忧戚,庸玉女于成也”口”正鼙懂称。在困难面前,应始终保持积极乐观进取的态度,并以顽强的毅力和惊人的智慧去战胜困难。孟子说:“生于忧患,死于安乐”卟惜予。成功的喜悦只属于那些意志坚强、百折不挠的人。

儒家“内圣外王”的理想人格以自强不息为基本特征,是儒家贡献于中华民族的一份积极的精神财富。它不但造就了为后世称赞的无数德性卓著的正人君子,有助于提高人们的德性与净化人们的心灵,而且造就了为数众多的学者、思想家、科学家,产生了一大批熠熠生辉的宏篇巨著。自强不息既非一人一事的偶尔流露,也非一时一地的倏忽闪烁,而是表现为一种世代赓续、绵延不绝的民族精神。这种刚健有为、不屈不挠的人格境界,在今天依然保持着其生命力,沁人中华民族的心理深层。

其次,儒家“内圣外王”理想人格“成己成物”的价值取向体现并铸造了中华民族自觉承担的主体精神。儒家主张人生在世应该有所作为:或以道德,或以文章,或以事功,各显所长。其典型是叔孙豹著名的“三不朽说”:“太上有立

德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”m]襄公2+四年‘‘立德、立功、立言”三者乃是人生的价值和意义所在,追求此三者,人生充实辉煌,具有不朽价值。同时,儒家又主张“己欲立而立人”,“己欲达而达人”,“成己成物”,突出了人的自我价值与社会价值的统一,且把人的社会价值看得尤为重要。作为儒家思想核心之一的“内圣外王”恰好集中体现了这一价值取向。无论“内圣”或是“外王”都强调发挥主体的能动作用。在“内圣”方面,孔子主张“为人由己”n渭州。一个人能不能成为品德高尚的“仁人”,关键在于自己,“我欲仁,斯仁至矣”n懈而。子思言“自明诚”、“慎独”;孟子言“尽心”、“反身而诚”,都体现了主体的自觉精神。在“外王”方面,孟子说“如欲平治天下,当今之世舍我其谁”n3公孙丑;范仲淹说“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”;顾炎武说“天生豪杰,必有所任……今日拯斯人于涂炭,为万世开太平,此吾辈之任也”[“]卷3病岛与翦门当¨;颜元说“人必能斡旋乾坤,利济苍生,方是圣贤”㈣颤习斋牲育行录眷下‘教及仃。都表达了儒家自觉担负起天下使命的强烈愿望。“内圣外王”熏陶下的理想人物为了自己的价值理想甚至不惜牺牲自己宝贵的生命。孔子要求“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧”n]于罕。这种不惑、不忧、不惧是君子对外在力量的一种抗拒,是理想人格的自我控制和自我选择,这种独立和主体的人格发挥到极点,就是“以身殉道”的献身精神,它要求志士仁人“无求生以害人。有杀生以成仁”n]卫曼公。孟子更宣称:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”口m吏公,主张“舍生而取义”。唐代魏征主张“身可杀而其守不可夺”;南宋陆九渊面对内忧外患,号召士大夫“为国死事,杀生成仁”等等。儒家倡导这种坚守气节和献身精神,使他们在民族危难的紧要关头,能够自觉地慷慨捐躯,既表现了中华民族的崇高价值追求,同时也表现了其崇高的使命感和责任感,为培养中华民族的浩然正气和爱国主义的高尚情操起了积极作用。

再次,儒家“内圣外王”的人格展示和孕育了“民胞物与”的仁爱精神和“天下一家”的博大精神。儒家把“爱人”作为做人的基本要求。孑L子主张“泛爱众而亲仁”…学丽;孟子要求“仁者以其所爱,及其所不爱”¨3融牡;韩愈宣扬“博爱之谓仁”。这些思想反映了儒家对仁爱的一贯要求,

华中科技大学学报?社会科学版

也反映了儒家仁爱精神的不断升华。宋明理学家更从宇宙的高度来谈仁爱。张载提出的“民吾同胞,物吾与”n¨正鼙’乾称的思想正体现了理学家的宇宙胸怀。大自然赐予了人类生命,“天之诚”化生了万物,人应报答天地“生生之德”,热爱字宙。自然万物养育了人,人也应爱宇宙万物,并辅助天地化育万物。“民胞物与”的境界已经超越了人间之爱,这是爱的最高境界。由“民胞物与”的仁爱精神出发,儒家提倡“天下一家”的博大精神。儒家一贯坚持大一统的观念,反对天下分裂,追求“天下为公”、“世界大同”的社会理想,并把《礼记?礼运篇》“以天下为一家,以中国为一人”作为“圣人”的精神境界。儒家在坚持天下一统的前提下,倡导各诸侯国、各民族平等相待,“讲信修睦”,和平共处。儒家反对攻城略地,侵略别国。主张以和为贵,建立一个太平的世界。顾炎武还对“保国”与“保天下”作了区分,指出“是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之。保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”[15博”正嫱。这就是后人所概括的“天下兴亡,匹夫有责”。同时这也说明传统的“天下”意识相对于国家意识来说,显得更为浓厚,从而显示了传统儒家的博大胸怀。

最后,就“内圣外王”这一理想人格模式的形成与发展来看,它从来就不是一个封闭的体系,而是一个开放的思想体系。自先秦思想家提出这一理想人格模式,孑L、盂将它发展完善为一种理论体系以来,这一理论体系经历了各个不同时代的发展,从而使其在不同的时代具有不同的时代精神。董仲舒重“外王”胜于“内圣”,这是与当时专制、“大一统”的时代要求相一致的。而后从唐代开始,尤其是宋明理学家敞开胸怀,广泛吸收儒、释、道各家之长,为我所用。如对佛、老思想中有价值的理论精髓、思维方式和逻辑结构图式的借鉴和吸纳,表现出了极强的兼容性和开放姿态。如果不是这样一种开放胸怀,也就不可能使明末清初的思想家把批判的矛头直指封建君主专制,主张天下应由一姓一人之私物,变为天下之公物。由是观之。以“内圣外王”为核心的儒家文化的这一开放意识和理论创新精神作为文化基因已根植于中华民族的深层心理,成为民族精神的一部分。

诚然,“内圣外王”的理想人格模式并非十全十美,而是存在着内在的矛盾:在道德理想上

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2006年第5期

要求“内圣”与“外王”统一,而在现实生活中二者往往又是相互分离的。即“内圣”未必能够“外王”,“外王”也未必就是“内圣”。从儒家所标榜的圣王先贤不同的个人遭遇来看,这一矛盾表现为“达则兼及天下,穷则独善其身”的文化心态。从总体上看,“内圣外王”的理想人格模式是以“内圣”为基点建构起来的,这就使其在理想人格的设计与塑造上往往过分强调心性修养和道德素质,而忽视人格中科学文化修养和科技素质。同时,它忽视或排斥劳动这一人格要素,这就决定了这一模式是不健全的。但不容否认,它在理想人格、价值取向、思维方式、伦理观念、审美情趣等精神文化方面使全民族逐渐认同、趋于一致,是中华民族文化的主体精神。尤其是其中自强不息、积极有为、以天下为己任的使命感和责任感以及“民胞物与”的仁爱精神、“天下一家”的博大精神,更是中华民族精神不可分割的一部分。在推进中华民族伟大复兴的今天,我们对于这一传统的理想人格模式应加以批判地吸收和改造,使其在培育和弘扬当代中华民族精神的过程中发挥其积极作用。

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Keywords:beinganinnersagesoastoruletheouterworld;thespiritofChinesenation

责任编辑李传印

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