马相伯中西汇合的文化教育观

马相伯中西汇合的文化教育观
马相伯中西汇合的文化教育观

第22卷第1期V ol.22,N o.1

华东师范大学学报(教育科学版)

Journal of East China N ormal University(Educational Sciences)

2004年3月

Mar.2004马相伯中西汇合的文化教育观3

黄书光

(华东师范大学基础教育改革与发展研究所,上海 200062)

摘 要:本文系统阐述了马相伯对西方科学人文教育精神的有机吸收和对中国传统文化教育

的理性批判,并在此基础上多维地审视了其中西汇合的文化教育见解。这些见解对于当代中国新

教育改革和新文化建设均具有一定的参考价值。

关键词:马相伯 西方科学人文教育 中国传统文化教育 中西汇合

中图分类号:G40 文献标识码:A 文章编号:1000-5560(2004)01-0080-07

作为中国近代著名教育家,马相伯(1840-1939)能够理性地把握住西方科学人文教育精神,从容地批判和反思中国传统文化教育,致力于中西文化教育的比较汇合,从而为近代中国教育改革与现代化进程留下了十分宝贵的精神财富。其中,许多见解至今仍闪耀着真理的光芒,有必要进行反思性探索与总结。

一、西方科学人文教育精神的把握和吸收

作为中国近代史的见证人,马相伯深知科学落后给中国社会和人民带来了巨大灾难,崇尚科学是其教育思想的一个重要特点。他系统学习和研究过数学、天文学等自然科学,对西方科学价值有很深的体悟。1902年,马相伯创办震旦学院之初,就曾对青年于右任坦言:“欲革命救国,必自研究近代科学始。”[1](p1229)其后,在不同场合,马相伯一再强调科学对于民族生存和国家兴旺的重要作用。他说:“立国于二十世纪科学之世界,必赖科学发达,始足以自存。中国今日之危亡,实根因于科学之落后。”[2](p1912)正是出自对科学价值的高度赞赏和充分肯定,马相伯创办震旦学院时就明确把“崇尚科学”作为办学的首要信念。在这一信念下,西方近代的数学、物理学、化学等科目均被正式列入学院课程体系。

需要指出的是,马相伯虽崇尚科学,但并不迷信科学。当有人把科学与宗教、道德人为地对立起来,马相伯疑惑不解地叹息道:“鸣呼!举国倡言科学科学,无良心!无宗教!只有科学而已!”[3](p1525)在他看来,如果一味地高唱科学万能,而无视良心道德建设,其结果必然是“凶器以科学日新”,而有害于人类的正义与和平事业。

3 本文受教育部“高等学校优秀青年教师教学科研奖励计划资助”。

收稿日期:2003-10

作者简介:黄书光(1962— ),男,福建人,教育学博士,华东师范大学教育学系教授、博士生导师,教育部人文社会科学重点研究基地“基础教育改革与发展研究所”专职研究员。

与科学教育相呼应,马相伯对西方的人文教育也十分推重。这或许与他自己所受的西方人文主义教育有关。从12岁进入依纳爵公学至31岁在徐家汇神学院获得神学博士学位,他除研修过数学、天文学等自然科学课程外,还系统学习过拉丁文、英文、法文、文学、哲学、神学等人文社会科学课程。因此,当他着手创办震旦学院时,便很自然地提出这样的信念:“崇尚科学,注重文艺”。[4](p11107)1902年,他手订的《震旦学院章程》即包涵有“文学”和“质学”两大门类,所谓“质学”,即包括象数学、物理学、化学等自然科学课程;而“文学”,则是指广义的人文社会科学课程,包括正课和附课。正课,指古文(如希腊、拉丁文字)、今文(如英吉利、德意志、法兰西、意大利文字)、哲学(含论理学、伦理学、性理学);附课,指历史、舆地、政治(含社会、财政、公法)。毫无疑问,这是一个精心构建的近代课程体系,充分体现了科学与人文精神的耦合互补,直至今天仍闪耀着某些真理的光芒。

以“西文”为例,马相伯说:“欲研究近代科学,必自通其语言文字始。”[1](p1229)这是因为语言作为工具,是人们认识科学文化新知的前提。他语重心长地说:“泰西科学制造,时有新知,不识其文,末由取益,必至彼已累变,我尚懵然,劣败之忧,甚为可惧。”[5](p151)而拉丁文之所以要学习,则是因为拉丁文乃是欧洲各国语文之根本,若不通拉丁文,也就很难真正了解西方文化之奥秘。

又以“文学”为例,马相伯说:“夫文学者,即以想像形容之力,使人人见以为可欲,可欲之等差虽万不齐,各就文所注重者鼓之舞之,以致其曲,以尽其神。”[6](p1139)在他看来,文学不仅可以培养人的想象力,而且能够丰富人的精神生活,并起到美化风俗的作用。

至于“哲学”,马相伯把它译作“致知”,称“致知学为一切理义学之根源,度数学为一切形质学之根源,故首重哲学,次算学。”[7](p1134)在他看来,哲学之所以重要,就在于其对事物所以然的不懈追求;而哲学素质又是当代中国人所不可缺少的重要素质。因此,他特意编著了哲学教材《致知浅说》,声称:“中国民族若果要救亡图存,发挥光大,一定要想法培植全国人民的哲学思想,就是说,要使他们人人能用他们的头脑去思想,去分别,去分析,去判断,夫然后才有民权自由可言;夫然后才有民国共和可言。”[8](p11140)

需要指出的是,马相伯所注重的人文主义教育还不仅限在西方人文主义教育领域,还应该包括中国人文主义教育意蕴。他说:“古道德,即国魂也。魂寓于文,考之我国尤信。故振兴古道德,以提倡古学为宜。”[9](p1129)他不仅具备广博的西学素养,而且中学根底亦十分深厚;西学与中学的汇合融通,才是马相伯孜孜以求的崇高学术境界。

二、中国传统文化教育的批判与继承

马相伯不仅受过西方教育的系统训练,而且有很深的国学素养。这种国学素养的形成可以上溯至其早年的私塾学习,而依纳爵公学对中西学的兼重显然强化了他对中国传统文化教育的辨证认识。不过,促使马相伯对中国传统文化教育作进一步的批判反思无疑是当时社会现实复杂生活的折射。其中,民初袁世凯复辟帝制而导致马相伯对孔教及其专制封建主义教育的激烈批判,就颇具典型性。

1912年,民国政府成立不久,马相伯曾应邀进京担任总统府高级政治顾问。他本想通过参政促进政治民主化,但没想到袁世凯竟然是满脑子帝王观念。不仅亲自率百官祭孔,而且授意康有为等人成立孔教会,欲定孔教为国教,公然提倡尊孔读经,将“国民教育以孔子之道为修身大本”写入《宪法草案》。这一切,不能不引起马相伯的深切关注和思考。

依据民国《临时约法》有关信仰自由、人人平等的精神,马相伯首先对一国元首主祭行

为进行批评。他直言道:“孔有孔后以祀之,无元首主祭之必要。”[10](p1146)这是因为元首是全体人民的代表,若元首偏袒某一族一教,显然有背于民国的“自由”、“共和”宗旨,不利于各宗教的平等相处和自由发展。

关于定孔教为国教,马相伯更嗤之以鼻。他明确指出,尊孔祭孔不但不能提高国人的道德水平,反而使人们的道德境界严重下降。此外,因定孔教为国教,还将导致扰民伤财,甚至榨取民财的结果。如有人建议,可仿照西方教堂,凡是婚配者皆须至孔庙,每对收四圆。如此看来,定孔教为国教,不为别的,就为榨取人民的钱财。

至论“国民教育以孔子之道为修身大本”,马相伯期期以为不可。他分析说:“一者,孔子之道,志在《春秋》,戎狄是膺,荆舒是惩,尊王攘夷之说久矣,灌输脑筋,通都大邑在所难免,而乡间尤甚,故初设小学时,有呼为洋学而焚毁之者矣。保清灭洋之举,非俨然尊王攘夷之道乎?山东发其端,全国蒙其难,故用以为教育似不可。二者,孔子之道,学优则仕者,栖栖皇皇,席珍待聘。我国自有宾兴以来,士之仕也急于农夫之耕,‘耕也馁在其中,学也禄在其中’,往往有辍耕而怅恨者矣,此古今所由大乱也。……三者,孔子之道,以学稼学圃为小人,又以货殖为不受命。四体不勤,五谷不分,实业之不讲,此我国之大愚也。”[11](p1251-252)在这里,马相伯确实触及到孔子教育思想中的夷夏之辨、读书做官、德上艺下的价值观念,这些观念显然不可能作为民国教育的修身之本。况且,“国民教育”乃是与“国士教育”相对应,传统国士教育是以德育为本位,而近代国民教育则包涵德、智、体几个方面教育。很显然,“国民教育以孔子之道为修身大本”与近代教育民主化和世界教育潮流也是背道而驰的。

马相伯认为,孔子之道非但不可以作近代国民教育的修身之本,而且内藏着专制封建主义遗毒。他说,孔子“一生最大的功劳就在‘正名定分’,替宗法社会的封建制度做了两千年的‘叔孙通’。正名定分的流弊便率天下后世以伪相欺,用现在的话说,就是说谎。”[12](p11129)在马相伯看来,由于专制社会尊卑界限分明,等级名分森严,必然严重束缚人的个性发展,以致于国民一点“白刃可蹈”的反抗精神都消磨殆尽。更为严重的是,尊孔与忠君总是天然地联系在一起,致使国民“只顾自己旦夕之安”,不能合群以谋社会久远之利,从而制约了中国社会的近代转型。

除封建专制主义遗毒外,马相伯对儒家经学教育的繁琐主义和空虚主义也深恶痛绝。他回忆说:“中国的经学真是害死人!我从小的时候,有一位经学家时时为我讲解经书,常常为了一个字,引经据典讲了两个钟头。”[13](p11124)这种繁琐主义和空虚主义经学教育严重地脱离了社会生活实践,极不利于创新精神和独立人格的养成,与民主共和精神格格不入。

值得注意的是,马相伯在抨击中国传统文化教育时,并没有全盘否定其合理性成份。马相伯曾说:“子曰:‘匹夫不可夺志’。又曰:‘尚志’。大丈夫之不淫、不移、不屈,有所志故耳。……故不志则已,既志焉朝秦暮楚,非人矣。”[14](p1614)在这里,我们看到了他对儒家立志、大丈夫精神的赞赏和认同。对于孔子的人格,马相伯直言道:“孔子一生,很是高尚。”[15](p11050)

当然,马相伯对于中国传统文化教育的发掘和继承并非仅限于儒家,也不仅限于经学。对于墨家的平民人生观及其逻辑知识论,马相伯就曾给予较多的肯定。他说:“至于墨家反对孔子,却是从积极的人生观出发。孔子虽然镇日价要‘正名定分’,但他所谓‘名’与‘分’,都只是替少数治人者设下愚民欺众的弥天大谎;禁不得人家从实处追问。所以墨子对于孔子答叶公子高之问,批评他不知道怎样为政(即不知‘所以为之若之何也’———原注);

并且笑话他对于问题不能追求所以然的原因,所以《公孟》篇说他对于‘何故为实’与‘何故为乐’的问题,答得不知所以。至于墨家为社会一般平民奋斗的精神更非孔子所及。就逻辑思想说,墨子实胜孔子远甚。”[16](p11131)从马相伯对墨家的评论中,不难体悟他对平民积极向上人生态度的赞赏,对逻辑知识、科学精神的重视。

事实上,马相伯不仅善于从理论上汲取中国传统文化教育的精华,他能够将这一理念贯彻到实际的办学过程中。他手订的《复旦公学章程》(1905年订定)中就专门列上一条:凡投考者,“其有意唾弃国学,虽录取,亦随时屏斥。”[5](p153)

三、中西文化教育的比较与汇合

在中国近代历史上,像马相伯这样既掌握多种西方国家语言又深谙中国传统思想文化的学者并不多见。况且,马相伯不仅了解西方语言文化,而且亲身体察过欧美社会生活,这就为其理性地审视中西文化教育奠定了坚实的基础。

其一,关于中西哲学。马相伯说:“哲学第一任务就是在教人怎样思想,而思想首先碰到的就是Being问题。”[17](p11138)通常,中国人把“Being”多译作“是”、“在”或“存在”,这在马相伯看来是不确切的。中国人之所谓“有”往往是具体之有,而“Being之有,乃赅括大宇宙之总体而言。”马相伯说:“哲学的任务在追求Being的整体,不得已用中国语言,我们可以说,它是要知道‘全有’。”[8](p11139)在他看来,人类知道了Bing与No-being,“才有了分别识;有了分别识,则万物万事才有能在我的意识中各从其类而加以适当的区分;有了适当的区分,则我对于此万事万物才有认识可言。人类自从呱呱坠地便渐渐养成此种需要,于是科学便应运而生。”[17](p11139)从这个意义上说,对一事一物下确切的界说———即所谓“分别识”,乃是哲学思维的起点。

以孔子论孝为例,马相伯说,孔子对于弟子问孝常给予不同的回答,这种情况往往被赞誉为孔子善于教人;但他则认为,“孔子答人问孝各有不同,是否是他善于说教,我们暂且可以不管,然而孔子本身对于孝之一字究竟做何解说,始终没有告诉我们。‘孝’究竟是什么东西?我们为什么应该‘孝’?这些根本问题,见他老先生皆没有解决。他所言者,大都是应付一时的话,而没有解决人生根本问题,有什么哲学思想可言?”[8](p11140)至于老子的“无名”、“有名”之论,马相伯说:“中国的学者以有无为对待,这是错的。就西洋哲学说, Being与Non-Being为对待;就是说:有与非有为对待,而不是:有与无为对待。因为Being 固然是有,而Being之否定也是一种有,即Being而不是无。因为任他什么天神,绝对不能从无生出有来。”[8](p11140)

与中国哲学不同,马相伯指出,希腊哲学“从柏拉图已发其凡,到了亚里士多德,便给我们形成一个研究哲学的方法,即逻辑学,因此也就第一次给我们形成一个哲学体系。”[8](p11140)诚然,不能说中国先秦完全没有逻辑思想,马相伯也承认孟子已表现出逻辑思想的萌芽,而“荀子的《正名篇》有许多话已经提出逻辑的大本源”,但他断言:“他们却没有力量给我们写出一部像亚里士多德的Orgaw on那样有系统的方法论。”[12](p11130)其二,关于西方学术概念的本土化翻译。晚清民初,是西方各种学术概念大量输入的时代,如何准确地翻译西方学术概念,特别是某些重要的学术概念,直接关系到中国现代学术精神的建立。对此,马相伯有自己的独立探索与思考。他说:“我所用的术语都是取自中国的古籍,因为中国的古书上有许多名词,实与西洋哲学上的名词相吻合。”[8](p11138)以“Philos ophia”为例,马相伯主张将其译为“致知”,他说:“《大学》朱注:‘致,推

极也;知,犹识也;推极吾之知识,欲其所知无不尽也。’殆即西庠所谓Philos ophia(非牢骚非阿),译言爱智学者欤!……和译‘哲学’,似泛。”[18](p1636)但遗憾的是,马相伯这一极具本土化的译法并没有被当时学术界所采纳,社会上通行的仍然是日本人借汉语而创造的译法———“哲学”。

又如,西洋哲学的另一个重要学术概念———Substraction,日本人将其译作“抽象”,马相伯则主张“用古书上‘ 其象’的‘ ’字而名之为‘玄 ’”,他解释说:“所谓玄 ,就是把我们所说的某种事物之属性或物德提要钩玄,于万有不齐中观其会通;于一般现象中分别差别,则‘玄 ’一词实犁然有当,我们自己本有适当术语,何必拾人唾余?”[17](p11138)很显然,这样的翻译既贴近原意,又突出了中国文化的博大精深,可谓一举两得。

其三,关于中西治学方法。马相伯曾作过很扼要地比较,他说:“从学术的研究上讲,我国书生,埋头书本,尚纸上空谈。从前《大学》中所谓‘致知格物’的方法是失败了。欧西科学,重在实际,事事要实验成功!”[19](p1566)

马相伯十分赞赏《大学》中“致知格物”说,认为格物之“格”可“诠为分格:分格事类物类品类,而穷其理也”[18](p1640);并称荀子的“知通统类”,“此稍涉科学者所尽知也。”[20](p1738)但遗憾的是,《大学》中“致知格物”所包含的科学精神并没有得到后人的深切理解。朱学之弊在在于把外物之理视为“天理”的投射,并特别提倡通过读经书去体悟圣贤相传的永恒之理,从而把学生引向记诵之学,其末流者更是以清谈相尚,脱离了对社会生活的实际研究。马相伯批评说:“宋明理学,天即理,性即理,谈来谈去,连一个名词都纠缠不清楚!如言:‘君心正则国治’。不知君心正以至于国治,中间要有多少治国阶段!一个‘则’字,谈何容易?尚清谈,少实质。讲理学的尚且如此糊涂;其他更不问可知了!”[21](p11022)马相伯还进一步指出,长期以来的经学教育使“中国人不但懒于行动,尤其懒于思想”;“只重记忆,……只知依样葫芦,等于只知贩卖,不愿创造。”[22](p11155)有鉴于此,马相伯极力要求输入西方科学方法,期望青年学生能够手脑并用,注重研究与实验,求得“真的知识”与“活的学问”。

其四,关于中西数理。马相伯沈潜反复,颇下过一番苦功夫。他说,自己曾“一方面研究西洋的数学,一面研究中国的数学,如开方、勾股,等等。初学时甚为艰苦,中国算术中的开方中有所谓‘赤方’、‘王方’,当时我简直莫明其妙,后来不知道在一本什么书上,看到这种算法,始得理解。”[23](p11084)

通过对中西学的比较研究,马相伯发现:“中国的‘勾股’,就是西洋数学当中的微积分;而中国之所谓‘方程’,就是西方数学当中的比率。……‘少广’就是西洋数学上的Extension。”[24](p11083)

又如,“天圆地方”说。马相伯从数理角度作了精密分析,他说:“就我研究中国数理的结果看来,深知道,此种说法,并非断定天是圆的,地是方的,而是用它来测算圆周的。譬如甲图,……即在甲圆周内做乙丙丁戊四边形,因四边形而求圆周与其四面。或如乙图,在乙圆周外做丙丁戊己四边形,因四边形而求圆周及其面积亦同。”[22](p11127)

马相伯指出,古人并不认为天是圆的,地是方的;而是如上图所示,强调是“因圆求方”的数学关系。马相伯继续说:“一班迂儒,拘泥文字,食古不化,遂把天圆地方解得不通,真是害人不浅。”[22](p11128)

特别令马相伯感到惊奇的是,中国人算圆周的方法竟与西人不谋而合。他说:“西人算术求圆周的率是三一四一六,而中国的圆周率是2/7;2/7的数与三一四一六一样的。”[22](p11128)中西数理的研究与沟通,给马相伯带来了许多乐趣,他一度着迷得几乎发狂,以至于“夜间睡觉的时候,仰视帐顶上,都隐隐约约,闪闪灼灼地出现了许多数目字,梦中也发现四处都是数目字。”[23](p11084)

其五,关于中西艺术表现。马相伯认为,也有许多明显的不同。以建筑艺术为例,他说:“中国的著名建筑物,地基要高敞,范围要博大;以前圆明园,就是这般情形。欧西的式样,如所谓哥梯克,如此高峻,迥乎不同。”[19](p1565-566)又如:绘画艺术,他强调中西绘画艺术各有自己的特点,“西崇实地,中崇虚神。”具体而言,“中国画,三笔两笔的描写,名家便善能传神;好像带哲学的意味!”与之相反,“西洋画有时很古怪:画个人头,描个鱼身;像埃及的女首狮子身的建筑物;也要称为一伟大的艺术。我们看去,并不觉得有何意义!”[25](p11035)马相伯认为,中西绘画各有自己的优长处,应该加强交流,互相传习,共同进步。

其六,关于中西政治。作为中国近代史的见证人,马相伯深知国家的苦难与屈辱,这就迫使他对中西政治作更透彻的理性思考。他说:“原来中国和西洋的地方只有一点,就是中国的政治是闭关政治,西洋的政治是殖民政治。”[26](p1541)在他看来,殖民政治下的西洋人很早就具备“开疆拓土的精神”,也知道“保守国土的观念”;而闭关政治下的中国人,“不但没有国家思想,更没有爱护国土的观念。人民只知道种田,完粮给皇帝,而皇帝也只知道穷奢极欲,享受他一人的天下。现在不知道有多多少少贪官污吏都是官气十足,无非是皇帝架子的缩影。”[27](p1542)

马相伯进一步指出,国民爱护国土的观念非常薄弱。他说,每当遭遇外患,“中国人只知道没命的逃,内战时没命逃到上海,外患时也没命的逃到上海,于是上海就一天一天发展起来。上海的繁荣就是西洋殖民之治和中国闭关之治激荡冲击的结晶。一部上海的繁荣史,就是一部中国的伤心史。”[28](p1543)马相伯认为,改善中国政治就是要打破闭关思想,从民治做起,让人民知道政治是自己的事,土地也是其自己的土地,保护和建设好自己的国土是每个中国人的神圣职责。

综上所述,马相伯对于中西文化教育的许多方面都作了不同程度的比较研究,提出了许多发人深省的见解。其实,中西比较的目的不只是为了厘清彼此的优劣,而是要在认识各自特点的基础上进行有机汇合与再创造,以寻求中国文化教育发展之新路。就教育而言,马相伯深知二十世纪中国急需输入西方近代先进教育课程,但他同时也明确指出“功课宜合国情,而教授法尤应合人心理。”[29](p1378)就文化而言,马相伯说:“一国有一国的文化精神,一国有一国的语言文字。尤其是我国自有数千年的历史,当自家知道爱护发扬它!……如果一律都要数典忘祖,老夫认为很可痛哭!”[19](p1566)在他看来,当代中国固然必须吸收西方文化的优秀成份,但必须在与本国文化相沟通的基础上去寻觅“文化增进之路”。他说:“珊瑚岛的成功,是由无数珊瑚日积月累的!文化增进,循此正轨必由之路的发韧点,正在我们青年,承继文化遗业,再往上增进的!”[19](p1567)

参考文献:

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[3]见朱维铮主编.九二老人病中语.马相伯集[M].

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[5]见朱维铮主编.复旦公学章程(1905年订定).马相伯集[M].

[6]见朱维铮主编.北京法国文术研究会开幕词.马相伯集[M].

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[9]见朱维铮主编.为函夏考文苑事致袁总统条呈.马相伯集[M].

[10]见朱维铮主编.一国元首应兼主祭主事否.马相伯集[M].

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[13]见朱维铮主编.一日一谈,“经学与月亮”.马相伯集[M].

[14]见朱维铮主编.家书选辑十九.马相伯集[M].

[15]见朱维铮主编.乐善堂纪闻,“祈望长生的上智光照我”.马相伯集[M].

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[17]见朱维铮主编.一日一谈,“Being问题一”.马相伯集[M].

[18]见朱维铮主编.致知浅说?小引.马相伯集[M].

[19]见朱维铮主编.宗教与文化.马相伯集[M].

[20]见朱维铮主编.致知浅说总序残稿.马相伯集[M].

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[22]见朱维铮主编.一日一谈,“谈屑”.马相伯集[M].

[23]见朱维铮主编.一日一谈,“我的幼年”.马相伯集[M].

[24]见朱维铮主编.一日一谈,“中西学术的谈屑”.马相伯集[M].

[25]见朱维铮主编.乐善堂纪闻,“从刘海粟谈到中西画”.马相伯集[M].

[26]见朱维铮主编.六十年来之上海,“殖民之治与闭关之治”.马相伯集[M].

[27]见朱维铮主编.六十年来之上海,“闭关思想的中国,皇帝思想的中国”.马相伯集[M].

[28]见朱维铮主编.六十年来之上海,“没命的逃和上海的繁荣”.马相伯集[M].

[29]见朱维铮主编.致陈垣.马相伯集[M].

中西文化比较2019尔雅答案

************************************************************************** 审美递增递减律(一) 1 从文学和审美的角度来看,更具有内在的高度的是()。D ?A、白话诗 ?B、古体诗 ?C、现代诗 ?D、格律诗 2 在()时期,国人对于国粹和西化的排斥态度同时存在。C ?A、改革开放时期 ?B、新生活运动时期 ?C、文革时期 ?D、五四时期 3

以下错误描述人对事物的好恶的是()。B ?A、 很多人容易先产生好恶情绪再寻找具体理由 ?B、 对于某种东西的爱好更多来源于自身的自主选择 ?C、 好恶的原始冲动是可以被控制的 ?D、 最初的喜好更多地是冲动 4

审美递增递减规律的意思是,对于某种东西的爱好或者逐渐递增,或者逐渐递减,不可能在不同阶段产生不同的趋向。()错误 5 文学作品的创作若想要展示创作的独特性,就更要强调摒弃规律与制约。 ()错误 审美递增递减律(二) 1 辜正坤老师认为,艺术最终应该服务于()。D ?A、精英 ?B、个人 ?C、特定人群 ?D、大众 2 下列选项中错误描述审美改变的是()。C ?A、个人、集体乃至国家的审美都是可以被强行改变的 ?B、人的喜好是受传统影响的 ?C、审美可以在短时间自行改变

?D、审美是可以改变的 3 长期来看,()最容易影响人对于事物的喜好。B ?A、蕴含的意义 ?B、接触的频率 ?C、他人的喜好 ?D、事物的外表 4 审美活动中,效用递减律与效用递增律同时存在。()正确 5 任何文化都有正面和负面的内容,人们若想提高自身的审美水平,可以全盘接受一种负面较少的文化。()错误 阴阳二级对立转化律 1 《易经》运用要结合数与()。B ?A、道

浅谈胡适的中西文化观

浅谈胡适的中西文化观 摘要 胡适不但是一个文化巨匠,也是一个有争议的历史人物,他的中西文化思想被人们吸收学,传承着。胡适始终以世界文化的眼光观察比较中西文化,努力寻求中西文化交流沟通的结合点。胡适认为,中国传统文化衰落的症结在于不曾悔祸、彻底痛责自己,要振兴中国文化首先必须进行“民族反省”。本文从多个层面来探讨他的中西文化观。 关键词:胡适;中国传统文化;中西文化 一、胡适对中西文化的研究比较与价值评判 (一)胡适对中国传统文化的态度 胡适的特殊经历决定了他是一个中西文化冲突的矛盾统一体,并且始终未能摆脱这种在文化冲突中的彷徨。胡适对民族传统文化并非只有批评没有肯定、只有贬斥没有褒扬、只有虚无没有信心。从胡适的许多著述中可以找到他对中国传统文化的赞誉和眷恋,找到他整理国故的决心和成绩。因此,尽管胡适对传统文化的负面性、消极性和劣根性采取了彻底否定、大胆批判的态度,但始终没有彻底否定传统文化,整理国故是他“再造文明”的途径之一。 胡适是不是彻底的反传统?胡适始终战斗在新文化运动最前线,他对旧文化的批判和否定主要集中在对孔家店、理学“以理杀人”、孝道、贞操观念等具体问题上,并没有涉及传统文化的整个体系。尽管胡适时常语出惊人,但这并非他的一贯学术主张,而是他为推行其文化主张而“走极端”的方法策略,他所做的决非盲目地、彻底地反传统,而是要对传统文化坚持一种“评判的态度”,进而重新评价一切价值。正如胡适自己表述的那样,他对传统文化的评判主要表现在三个方面:反对盲从,反对调和与整理国故。胡适认为,只有用评判的态度,不盲从、反对调和折衷,然后用科学方法重新评估传统文化的价值和作用,同时输入西方文化的先进思想,才能使中国传统文化再度辉煌。 胡适对文化保守主义展开了深入的批判。胡适认为,传统文化必须进行根本

2017尔雅中西文化比较期末考试答案

?《中西文化比较》期末考试(20) 35' 44'' 题量: 100 满分:100.0 截止日期:2017-12-15 23:59 一、单选题 1 《周易·序卦》中自然界的始基不包括()。 ?A、 天地 ? ?B、 阴阳 ? ?C、 男女 ? ?D、 日月 ? 我的答案:D 2

从气候角度来说,中原一带的肥厚土壤主要是受到()的影响。 ?A、 太平洋暖湿气流 ? ?B、 副热带高压带 ? ?C、 西伯利亚冷气流 ? ?D、 温带季风 ? 我的答案:C 3 认为经验是知识的唯一来源的经验主义代表人物是()。 ?A、 笛卡尔 ? ?B、 霍布斯

? ?C、 洛克 ? ?D、 斯宾诺莎 ? 我的答案:C 4 西方产生了帮主制主要是为了约束太强的()。 ?A、 理性主义 ? ?B、 唯物思想 ? ?C、 专制心态 ? ?D、 共和意识 ? 我的答案:C

5 乔姆斯基认为,所有的句子具有()。 ?A、 深层结构和表层结构 ? ?B、 表义结构和表形结构 ? ?C、 文化结构和环境结构 ? ?D、 主观结构和客观结构 ? 我的答案:A 6 第一次农业革命开始于()。 ?A、 第二冰期结束 ? ?B、

第三冰期结束 ? ?C、 第四冰期结束 ? ?D、 第五冰期结束 ? 我的答案:C 7 地球上环境变迁最敏感的地带位于()之间。 ?A、 北纬30°-40° ? ?B、 南纬30°-40° ? ?C、 北纬40°-50° ? ?D、 南纬40°-50° ?

我的答案:A 8 索绪尔的()主要强调的是从静态的角度去研究语言的变化。 ?A、 历时语言学 ? ?B、 短暂语言学 ? ?C、 共时语言学 ? ?D、 纵向语言学 ? 我的答案:C 9 关于阴谋诡计,说法正确的是()。 ?A、 中国不存在大量阴谋诡计的现象 ?

中西文化差异ppt

中西文化差异ppt 中美文化基本差异:中国观念与美国观念对比分析 集体主义:一般而言,中国和其他亚洲文化反映了社会科学家称为“集体主义”的取向。这些文化比较注重群体合作和个人谦虚。 个人主义:相反,美国人通常表现出一种个人主义取向。他们更重视独立性。自我实现即使不是一种期望,但至少更容易被人们接受。美国人更重视不受外部制约的“自由”。 社会关系:中国人的社会关系比美国人更加正式,等级更分明。中国人似乎非常习惯于等级分明的结构,他们可基于自己在结构中的位置和惯例确定自己的行为方式。美国人则更侧重于非正式和平等关系。美国人通常和社会地位相同的人在一起最自在;他们不太重视社会等级。 友谊:与美国人相比,中国人更可能拥有少数终生挚交,他们彼此之间交情深厚,愿意相互提供任何形式的帮助。美国人可能有许多“朋友”和熟人,这些朋友和熟人随着时间的推移而变换,彼此之间承诺的义务有限。 义务在中国人之间,与他人的关系通常意味着彼此之间的义务。与此相反,美国人倾向于回避相互依赖的关系以及可能导致长期义务的局面。 任务取向与关系取向:中国人侧重于关系取向。保持和谐的关系比完成任务更重要。相比之下,美国人侧重于任务取向。完成工作通常比关系更重要。 和谐与“事实”:中国人所受的教育通常是避免直接冲突、公开批评和具有争议的话题。他们希望在周围的人中保持和谐,给别人留“面子”。相反,美国人通常愿意直接面对问题、提出批评、讨论具有争议的问题,并坚持自己认为是“事实”的意见。他们对“面子”并不在意。 法律、规章和条例的作用: 在交往方面,中国人通常更信任人际关系,而不太信任书面规则和程序。而美国人一般认为书面规则适用于每一个人,并且能够产生公正、合理的程序和决定。 时间观念:中国人比较怀旧,也比较注重未来。美国人通常对过去不太感兴趣,他们注重的是眼前的情况。 指定身份与获取身份:在中国的传统中,个人在社会中的地位很大程度上基于继承特征,例如年龄、性别和家庭,但这种情形正在发生变化。对于大多数美国人,个人地位主要基于自己的成就,包括受教育程度和事业上的成功。 此篇作为我的“中国文化漫谈”系列文章的第一篇,希望能够把浅显的道理与实际的问题结合起来,让我们了解什么是中国文化的价值所在。洋洋大观,才疏学浅;一家之言,不成敬意。 今天我们首先谈一谈什么是文化。之后对中美文化进行一个简要的对比,从而看

中西文化论证

中西文化论战是由1915年《新青年》创立而开始的一场近代中国思想革命的论战。它产生于辛亥革命之后中西文化的冲击以及爱国人士要求从思想方面改变中国固有之传统的争论,却是中国近代民主思想的代表性阶段。这场论战刺激了中国文化的新的觉醒和发展。 首先,论战经历了由认知单一走向多面评价的阶段。杜亚泉和陈独秀分别站在东方固有文明和西方现代文明的一边。但由今天来看,二者都没有全面地为当时文化发展找到合适的道路。故在五四运动爆发之后,有人提出了“中西调和论”,不能仅认为这种想法是中立的,此论具有了客观,公正的意义。它既避免了新文化运动中对传统文化的全盘否定和认识不全面,也摆脱了封建残余的文化传统。 其二,论战随战争的发展而起伏变化。但随此更为深入。第一次世界大战结束后,欧洲人对西方资产阶级文化产生了怀疑。甚至有许多人产生了向东方文明靠拢,寻求东方文明解救的想法。《西方的没落》一书的出版便是最好的证明。中西文化论战的焦点已不仅限于文学文化,而是深入到了国家制度,进入到两种截然不同的经济体制传统之下所诞生的文化互相探索,融合,交流的阶段。也是近代史思想上的一次碰撞。 最后,中西文化论战虽没有定论。但却清晰地向我们展现了20世纪初知识分子面对国家衰落之时的思想主张,也告诉了我们无论何时,因政治的风云变幻而产生的思想文化变革才是真正可以引起社会改变的途径,这场文化论战本源于二次革命的失败,而其结果却迎来了社会风气的开化,思想的解放和诸多知识分子文化理念的碰撞,实为中国近代史上一次思想争鸣的高峰。一言陈之——文化的碰撞,融合,变革,争论将是世界历史发展的缩影,同时也是影响之后历史发展的重要思想基础。 杜亚泉对中西文化的主张是保守的,实质上仍然是“中体西用”论在新的历史条件下的再现。新文化的主张者们如陈独秀等认为中西文化势不两立,不可调和,主张全盘西化。梁启超认为经过第一次世界大战,以民主、科学为基础的西方文明已“破产”,中国不应该盲目仿效“病态”的西方物质文明,而应该发扬光大本国固有的精神文化,以担当起重建世界文明的使命。梁漱溟认为中国文化不仅在精神上优于西洋文化,就其终极发展而言,也无悖于现代的要求,全世界都将走“中国的路,孔家的路”,未来文化就是“中国文化之复兴”。有系统有理论地维护了儒家文化。而瞿秋白等主张中国走马克思主义的道路。 在这场中西文化问题的论争中,新文化运动倡导者宣传新思想、新文化,批判旧思想、旧文化,主流无疑是正确的,体现了中国社会历史发展的方向;而杜亚泉等保守派站在对立面加以反对,维护儒家的文化传统,从根本上说是错误的,是逆潮流而动的。但是,新文化运动的倡导者也存在着绝对化、简单化的缺点和错误。他们强调文化的时代性和不同社会发展程度的差异性,但忽视甚至否认文化的传承性和民族性。杜亚泉等人看到了文化的传承性和民族性,但忽视甚至否认文化的时代性和不同社会发展程度的差异性。这都是缺乏科学的分析态度,因此,上述的激烈争论并没有真正解决问题。而李大钊、瞿秋白等人宣传倡导的马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理才是真正能够解决中国问题的思想武器。

中西文化的差异以及管理文化的比较

中西文化的差异以及管理文化的比较 不同的文化没有优劣,但是相互之间必有差异。中西文化的基本差异就是在人与自然的关系问题上,中国文化比较重视人与自然的和谐统一,即天人合一,以人为本。而西方文化强调人要征服自然,改造自然,求得自己的生存和发展。中国文化重和谐统一,西方文化重分别和对抗。 中国文化中以人为本的精神,激励人们尊重人的价值和尊严,努力在现实生活中去发现人实现人的价值。中国文化中天人合一、以和为贵的精神,激励人们维护整体利益,坚持集体主义的价值取向。中国长期统一与中华文化中刚健自强、以和为贵的基本精神是分不开的。这种精神,在两千多年的历史中,一直激励着人们奋发向上,不断前进,坚持与内部的恶劣势力和外来的侵略压迫作不屈不挠的斗争。 但是,我们传统文化中的人本主义明显重人伦轻自然,重群体轻个体,只强调个人义务和道德人格的独立性,而不重视个人的权利和自由,也带来许多消极的影响,表现在教育领域,只有身份较低的人才去学习自然科学;表现在中国科技领域是导致中国科技的落后。 高度的中央集权制度使得中国管理文化注重讲集中,求统一,以

整体性的宏观管理为主。同时,地理的阻隔,封闭的状态造成了思想上的保守,缺乏挑战意识。但是,疆土的封闭也造就了中国人强大的“向心力”,中国人强烈的民族意识与眷恋国土的情怀,使得我国今日的管理文化也体现出管理文化中的团队精神。 西方经济发达国家多数为三面或两面临海型,再加上人们对原始土地的开发,使得西方国家对外交通和对内交通都很发达。这样的地理环境下使其更加崇尚管理的精打细作,即所谓的微观管理而不太重视宏观管理。西方国家从其建立之初就有强烈的对外扩张的欲望以及在原始的土地开发上彼此强烈的竞争意识。 以农耕经济为主的中华文明是一种主张和平自守的内敛型文化。这种农业文化心态体现在管理文化上有以下特点:首先,等级制度与以民为本相结合。尽管今天的社会制度已发生了极大的变化,但是专制主义的管理体制在今天的组织中体现尤为明显,强调绝对服从,抹煞个性、强调统一,忽视下级向上级的反馈。同时,中国农业社会的统治者也较早的认识到了“水能载舟亦能覆舟”,“民贵君轻”等民本主义对中国管理的重要性。这种等级制度与以民为本的制度相互对立又相互补充,构成了中国管理思想的基础。其次,狭义的中庸之道。周而复始的农业生产,自给自足的自然经济,形成了中国人力求稳定、少走极端、和反对冒险的中庸精神。表现在管理上则力求使事物保持稳定、协调、平衡,这就构成了中国管理文化的标准和规范。

中西文化比较考试题及答案

1.请从中西视域阐述文化的含义,并比较文化与文明的差异。 答:“文化”,是中国语言系统中古已有之的词汇。“文”的本义,指各色交错的纹理,引申为涵盖、反映社会、自然现象的条理及规律性。“化”,本义为改易、生成、造化,引申为教行迁善之义。“文”与“化”方合成一个整词,本义就是“以文教化”,它表示对人的性情的陶冶,品德的教养,本属精神领域之范畴。西方的“文化”,英文“culture”和德文的“kuctur”都由拉丁文“cultura”衍化而来,原意指耕作土地(故园艺学在英语为Horticulture),后来逐渐引申出神明崇拜、性情陶冶、品德教化等,这就与古汉语中“文化”所具有的“文治教化”的义项日益接近。用《中国大百科全书》社会学卷上的话说:“文化一词的中西两个来源,殊途同归,今人都用来指称人类社会的精神现象。”随着时间的流变和空间的差异,现在“文化”已成为一个内涵丰富、外延宽广的多维概念,并有广义与狭义之分。 广义的“文化”,着眼于人类与一般动物、人类社会与自然界的本质区别,着眼于人类卓立于自然的独特的生存方式,其涵盖面非常广泛,所以又称作“大文化”。“大文化”指的是人类自身的一切精神性创造活动及其结果,包括认识的(语言、哲学、科学、教育)、规范的(道德、法律、信仰)、艺术的(文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧)、器用的(生产工具、日用器皿以及制造它们的技术)。社会的(制度、组织、风俗习惯)等等。广义的“文化”从人之所以为人的意义上立论,认为正是文化的出现“将动物的人变为创造的人、组织的人、思想的人、说话的人以及计划的人”,因而将人类社会——历史生活的全部内容统统摄入“文化”的定义域。 与广义“文化”相对的,是狭义的“文化”。狭义的“文化”排除人类社会——历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分,专注于精神创造活动及其结果,所以又被称作“小文化”。1871年英国文化学家泰勒在《原始文化》一书中提出,文化“乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体”,是狭义“文化”早期的经典界说。在汉语言系统中,“文化”的本义是“以文教化”,亦属于“小文化”范畴。《现代汉语词典》关于“文化”的释义,即“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,特指精神财富”,当属狭义文化。一般而言,凡涉及精神创造领域的文化现象,均属狭义文化。 由于文化的产生和发展,“文明”随之而来。“文明”在中国的古典中频频出现,并与“文化”词义相近。《尚书·舜典》中有“溶哲文明”,《易·乾·文言》中有“见龙在田, 天下文明”之语。唐朝经学家孔颖达对上述两句的疏解是“经天纬地曰文, 照临四方曰明。”与“文明”对译civilization, 来源于拉丁文sivis (市民)或civilitas(都市), 表示城市生活的秩序和原则, 是相对未开化、野蛮而言, 也有启蒙、教化、不落后于时潮之意。近代中国人最早诊释的是清朝第一任驻英公使郭篙熹。他在1878年所写的日记中, 把civilized、half civilized、barbaian、相对应地称之为“教化、半教化、无教化”, 虽未出现“文明”等译词, 但也相当于“文明、半文明、野蛮”的概念。到十九世纪末, 黄遵宪、康有为、孙中山、梁启超等人大量采用日本译词, 频繁使用与“野蛮、半开化”相对应意义上的“文明”一词。“文明”引申后意为一种先进的社会和文化发展状态,以及到达这一状态的过程,其涉及的领域广泛,包括民族意识、技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等。 总而言之,文化是人类创造的所有物质成果和精神成果的总和,而文明则是

我所欣赏的文化派和中西文化观

我所欣赏的文化派和中西文化观 ——读《中国近代文化史》有感 前些日子对着长长的书单发愁,那么多名家的著作,到底该挑哪一本呢?思索良久不得果,却在机缘巧合下看到了《中国近代文化史》这本书,一读之后便入了迷。中国近代这段屈辱史在高中就学过,但是借着史纲课这一平台,借着写读书笔记的契机,我能够深入地了解这一段屈辱史背后的文化冲突,实为一件大幸事。 二十世纪初,辛亥革命抉破了历代王朝的更迭机制,新制度建立。但是社会制度的鼎革并没有终结新与旧之间的冲突。于是而有两种特别的现象:一种是新的来了好久之后而旧的又回复过来,即是反复。以专制与民主为例,辛亥革命创建民国提倡民主共和,但好景不长,从袁世凯复辟帝制到军阀根据,都朝着专制这条主线靠拢。另一种是新的来了好久之后而旧的并不废去,即是羼杂。1辛亥革命之后虽然倡导民权,但工业文明思想尚未普及,大多数国人尊卑观念依然深刻,人权意识淡薄。如此新旧冲突呈现山重水复的特点。近代中国在文化上“两极相逢”,中西文化冲突是这个时代的突出内容。从一定意义上说,一部中国近代文化史,就是一部传统文化与西方文化冲突交汇的历史,就是传统文化在西方近代文化的冲击和影响下向近代文化过渡转变的历史,也就是传统与西化相斥相纳的历史。2所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。3二十世纪初期,不少文人学者针对“新旧冲突”提出各自观念。在新旧文化方面,林语堂指出事实上我们长期以来陷入了泥潭:或是以西方的价值尺度为标准简单地否定中国的传统文化,从而形成所谓的文化激进派;或是死抱住中国传统文化不放,对西方文化采取拒斥甚至诋毁的态度,从而形成所谓的文化保守派。4于是渐渐形成西方文化派、东方文化派及中西调和的保守主义派,他们各自持有不同观点,对其他与之对立的看法进行驳议,由此引发中西文化大论战。 (一)各派之争论,中西调和之最。 西方文化派和东方文化派一个主张西化,即新文化,一个推崇传统文化,都 1鲁迅:《中国小说的历史变迁》,见《中国小说史略》附录,414页,北京:人民文学出版社,1979。 2陈旭麓:《近代中国社会的新城代谢》342页,北京:中国人民大学出版社,2012.5 3汪叔潜:《新旧问题》,载《青年杂志》,第1卷第1期,1915-09 4王兆胜:林语堂两脚踏中西文化[M],北京:文津出版社,2004

杜亚泉的文化思想_兼评杜_陈文化论争_董恩强

收稿日期:1999-07-03 作者简介:董恩强(1968—),男,湖北阳新人,华中师范大学历史文化学院讲师,主要从事中国近现代史研究。 ① 五四时期,“文明”与“文化”两概念互用,含义基本相同。 第39卷第2期华中师范大学学报(人文社会科学版) 2000年3月 V ol.39 N o.2J o urnal of Centra l China N o rmal U niv ersity (Humanities a nd Social Sciences) M ar.2000 杜亚泉的文化思想 ——兼评杜、陈文化论争 董恩强 (华中师范大学历史文化学院,湖北武汉430079) 摘要:杜亚泉是“五四”时期“东方文化派”的代表人物之一,其思想主张在当时产生过较大影响。在东西文化对比上,他提出文化“动静说”;在新文化建设方面,他主张新旧调和,用中国固有文明统整西方物质文明,有合理的一面,也有保守的一面。杜陈文化论争,拉开了东西文化问题论争的序幕,这次论争在中国现代思想史上具有深远的历史意义。 关键词:杜亚泉;文化思想;陈独秀 中图分类号:B26 文献标识码:A 文章编号:1000-2456(2000)02-0090-07 “五四”时期,杜亚泉正担任《东方杂志》的主编,他在这份刊物上发表了不少有关思想文化方面的论述文章。他的中西文化“动静说”和新旧调和论在“五四”时期影响较大,并导引了一场与陈独秀的文化论争。作为“东方文化派”的代表人物之一,杜亚泉的思想主张具有较为广泛的代表性。本文拟对其文化思想略作论述,并兼评杜陈文化论争。 一、中西文化之比较——动静说 五四时期,在探讨文化问题时,人们首先把注意力集中在中西文化的比较上。杜亚泉也是由此入手。什么是“文明”①?杜亚泉认为,它就是“生活之总称”,即社会经济状态与道德状态之总和。他把文明分为“物质文明”和“精神文明”两部分,文明是社会发展的产物。可见,杜亚泉所界定的“文明”与今天通行的“文明”定义是相一致的:文明(文化)是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。 杜亚泉分析比较了中西文化,认为这两者“乃性质之异,而非程度之差”。产生这种差异的原因是西方社会与中国社会的不同,而东西方社会的不同又是由于两者历史不同造成的。杜亚泉指出,中西方社会历史在两个方面有重要区别:第一,民族成份不同。西洋社会由多民族混合而成,各民族 先后移居欧洲,“叠起战斗”;而中国民族“虽非纯一”,但发肤状貌基本相似,不像欧洲民族之间歧异很大,有些朝代虽有对抗纷争,但从整个历史发 展过程来看,仍是一姓一家兴亡之战,而不是民族之争。第二,地理环境和生存方式不同。西洋社会“发达于地中海岸之河口及半岛间”,交通便利,宜于商业,所以,竞争激烈;而中国社会“发达于大陆内地之黄河沿岸”,土地肥沃,宜于农业,人民自给自足,安居乐业,所以竞争较少。正因为中西方社会历史不同,所以社会观念也就不一:西洋人的观念,认为社会的存在是互相竞争的结果,依对抗力来维持,如果对抗力失调,那么弱者败者就会失去存在的资格;中国人的观念,则以为社会的存在是各自相安的结果,不扰乱社会,就不会失去存在的资格。一句话,就是“竞争”与“相安”的区别。这种观念的不同,使得两社会的文明存在很多差异。杜亚泉从五个方面列举了中西文明的差异:(一)西方重人为,中国重自然。西洋人“以自然为恶,一切以人力营治之”,中国人“以自然为善,一切皆以体天意,遵天命,循天理为主”。所以,西洋文明是“反自然的”,中国文明是“顺自然的”。(二)西洋人的生活是向外的,中国人的生活是向内的。因此,西洋人往来不绝,而中国人“勤俭克己,安心守分”。(三)西洋社会多团体,中国社会无团体。(四)西洋 · 90·

中西方的文化差异表现在诸多方面

中西方的文化差异表现在诸多方面: 一、中西方言谈的差异 在中国,对别人的健康状况表示关心是有教养、有礼貌的表现。但对西方人的健康表示关心,就不能按中国的传统方式了。一个中国学生得知其美籍教师生病后,会关切地说“you should go to see a doctor!(你应该到医院看看)。”不料,这句体贴的话反而使这位教师很不高兴。因为在这位教师看来,有病看医生这种简单的事情连小孩都知道,用不着任何人来指教。如果就某种小事给人以忠告,那显然是对其能力的怀疑,从而大大伤害其自尊心。中国人在饭桌上的热情好客经常被西方人误解为不文明的行为。因西方人认为:客人吃多吃少完全由自己决定,用不着主人为他加菜添酒,而且饮食过量是极不体面的事情,因此客人吃饭后,主人不必劝他再吃。一位美国客人看到中国主人不断地给他夹菜很不安,事后他抱怨说“主人把我当猪一样看待。” 中国人路遇熟人时,往往会无所顾忌地说:“啊呀,老兄,你近来又发福了!”或者以关切的口吻说:“老兄,你又瘦了,要注意身体啊!”而西方人若听你说“you are fat(你胖了)”或“you are so thin(你又瘦了)”, 即使比较熟悉,也会感到尴尬和难以作答。 二、价值观与道德标准的差异 1.个人荣誉感与谦虚谨慎 西方人崇拜个人奋斗,尤其为个人取得的成就自豪,从来不掩饰自己的自信心、荣誉感,以及在获得成就后的狂喜。相反,中国文化不主张炫耀个人荣誉,而是提倡谦虚。中国人反对王婆卖瓜式的自吹自擂,然而中国式的自我谦虚或自我否定却常常使西方人大为不满。“Your English is very good(你的英文很好),” “No, no, my English is very poor(不,我的英文很差)”;“You’ve done a very good job(你的工作做的很好),” “No, I don't think so. It's the result of joint efforts(不,这是大家共同努力得结果).” 这种谦虚,在西方人看来,不仅否定了自己,还否定了赞扬者的鉴赏力。这种中国式的谦虚在资本主义的竞争市场是行不通的。 2.自我中心与无私奉献 西方人自我中心意识和独立意识很强,主要表现在:(1)自己为自己负责。在弱肉强食的

《中西文化比较》题库答案

《中西方文化比较》题库答案 1.首先,文化可以看作具有多层次结构的有机系统。作为一个整体,它可以涵盖人类有 史以来所进行的全部社会性活动及成果,既包含人类所有的历史遗产,也包括还在不断演化和创造中的整个文化进程。从形态入手对文化加以划分,可以将它分为物质文化、精神文化、制度文化、技术文化等几大块。倘若从意义层面对文化进行剖析,又可以将文化分为表层文化现象和深层文化要素。无论对文化作怎样的阐述和分类,我们仍然需要把它作为一个整体来加以研究。其次,民族性和地域性是文化的重要特征。 不同的人类群体由于赖以生存的自然条件的差异以及地缘因素带来的不同的文化共生关系的影响,常常会形成不同的价值系统、思维模式和行为倾向。第三,文化还具有规则性。它可以依靠明确外显的规范(如法律、制度、习俗及文化产品等)或隐含的形式(如思维模式、心理惯性、价值系统等)来引导或约束个人行为,促使某种既定的行为准则得到特定社会中大多数成员的自觉遵从。第四,文化是历史继承的,它能够通过代代相传的不断积累形成特定的文化传统。第五,尽管我们已承认每一种特定的文化都具有维护其持续性和稳定性的内在力量,但我们还是要指出:一定民族的文化形态是可以变迁的。 2.一种文化背景下的哲学,往往强烈地体现着此种文化群体的思维方式。而思维方式因 人而异,文化背景不同的人之间,其差异更为明显。中西哲学不同的思维方式体现在以下几方面:第一,重直觉与崇尚逻辑。“天人合一”精神是中国哲学精神的体现,它将世界视为独立与人之外的纯粹客体,不重视对客体一般本质的抽象及对普遍真理的认识,而讲究结合理智、情感、意志等多种心理机制来对世界、对生活、对人生进行体验。此种体验中虽然包含认知的因素,但更多采用的是一种非逻辑思维,无需遵循概念、判断、推理的一般程序和思维规律,即一种直觉思维。西方哲学既遵循“主客二分”模式,相应地就需要主体运用概念、判断、推理、分析的逻辑思维,借助理性,从感性、现象、个别的材料中抽取本质、一般的东西,从而越过客体之现象,抵达现

中美文化中友谊观的对比

科技信息 中西方文化中都很重视友谊。相应地,在一些名言或谚语中,对友谊都有所表达。尽管汉语中的“朋友”、“友谊”对应英语中的“friend”、“friendship”,但是在中国文化和美国文化中,朋友、友谊的内涵和对朋友、友谊的理解大不相同。在中国文化中,朋友指志同道合的人,后来泛指交谊深厚的人,友谊是朋友间深厚的感情、亲密的关系。而美国的friend,是指有共同感受或喜好、能在一起愉快地交流的人,可以用来指非常广泛的人际关系,friendship 在很大程度上是一种伙伴关系。 由于社会文化背景、思维方式等方面的差异,中西方对朋友和友谊的认识和表达方式有很多差别。如果在跨文化交际中不重视或无视这种差异,将二者等同理解,就有可能带来交际的困难,造成交际双方的 误解。因此本文将从三个方面对比分析中西方朋友和友谊的内涵差异。一、范围不同 金庸曾谈到中国人把好朋友视作兄弟,通过义结金兰这种方式和异姓朋友结拜为兄弟,并立誓:“虽非同年同月同日生,但愿同年同月同 日死。” 金庸说:“西方社会中,只有热烈相爱的恋人,才会立誓同死。但在中国这个重义气的社会,友情比爱情更受重视。”这也说明在中国文化里,“朋友”是指可以互相信任,互相倾诉,感情很深的关系。 与中方来比,西方中朋友概念的范围更广泛。对西方人来说,“朋友”可以用来指童年的玩伴、在新地方刚认识几天的人、关系密切的商务伙伴、一个深受信赖的知己等。友谊可以是肤浅的、暂时的也可以是 深厚的、 长久的。这也由于美国人一贯开放自由的态度,能够轻松、随时随地交上朋友。雷尼尔(AlisonLanier)在其撰写的《生活在美国》(Liv-ingintheUSA,1981)一书中指出:美国是一个流动性很强的国家。美国人很容易结交到朋友,但是,一旦环境改变,友情也会变化。另外,在中国,朋友贯通各个方面,朋友之间无所不谈,生活上、工作上都互相帮助。而在美国,朋友只局限于一个领域,不会延伸至其他领域。对于美国人来讲,在不同的生活领域里有不同的朋友,有打高尔夫球结识的朋友,有车子加油时认识的朋友,有旅游时认识的朋友,有的是家长会上结交的朋友,,有的是修理汽车时认识的朋友等,但这些朋友都不会干涉到彼此其他的领域。姚明在2009年12月10日接受美 国著名的男人杂志《君子》 的专访中,以自己的经历诠释着东西方文化之间的交流和碰撞。谈及比赛时,他说:“中国有句老话是,友谊第一,比 赛第二。” 可是在美国这句话必须改成,“比赛是比赛,友谊是友谊。”对于人情味很重的中国文化,在比赛中要兼顾友谊,而以理性著称的美国人认为比赛和友谊是两个互不干涉的方面,比赛是一回事,友谊是另一回事。 二、时间不同 首先是确定朋友关系的时间不同。中国人建立朋友关系的时间相对较长,在最初的时间,中国人一般很少打开心扉,但是随着交往次数的增多,对彼此的逐渐了解,双方才变得亲密。西方人可能在一分钟内就能交到朋友,但是想要达到至交的水平却很困难。这也容易造成误解,因为中国人以为已经同西方人成为朋友了,可是却发现西方人已经忘记上次热情的谈话了。 另一方面,中西方维持友谊的时间不同。中国人更期望长久不变的朋友关系。朋友可能一辈子都是朋友。在中国文化里,人们怀有传统的“两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮”的态度,

中西方文化价值观的比较

第一章: 第一节全球化语境下的文化选择第二节文化—文明,一对术语的探源第三节 “文化” 释义第四节文化的性质与特征第五节跨文化比较方法论第六节我们的比较观 一、什么是文化? 广而言之,文化可以包容人类有史以来所创造的全部文明成果,就其广泛的民族学意义来说,乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。文化一般有三种定义。首先是“理想的”文化定义。根据这个定义,就某些绝对或普遍价值而言,文化是人类完善的一种状态或过程……其次是“文献式”文化定义,根据这个定义,文化是知性和想像作品的整体,这些作品以不同的方式详细记录了人类的经验。最后是文化的“社会”定义,根据这个定义,文化是对一种特殊生活方式的描述,这种描述不仅表现艺术和学问中某些价值和意义,而且也表示制度和日常行为中的某些意义和价值。 二、“文化”释义? 1.把文化看作一个包含多层次、多方面内容的综合体,用它来概括人类创造和积累起来的全部物质与精神财富以及人们的生活方式。2.把文化理解为人类精神现象或观念形态的总和。3.强调文化作为人的社会行为与习俗的意义。4.还有一种较为普遍的认识,即把文化主要视作人类的艺术活动及富有仪式性的民俗活动的概括。5.一部分学者尤其是历史哲学家十分重视文化的历史传承性质,他们倾向于把文化理解为一个社会的传统行为形式或全部社会遗产。6.从功能和价值层面来认识文化的意义是文化概念探讨的又一思路。7.强调文化对人的思想行为的潜在指导和规范作用是另一类文化阐释的核心。 三、文化的性质与特征? 首先,我们赞成把文化看作具有多层次结构的有机系统。其次,我们把民族性和地域性看作文化的重要特征。其三,文化还具有规则性。其四,文化是历史承继的,它能够通过代代相传的不断积累,形成特定的文化传统。第五,尽管我们已承认每一种特定的文化都具有维护其持续性与稳定性的内在力量,但我们还是要指出:一定民族的文化形态是可以变迁的。 第二章:寻根 第一节河的赐于与海的磨砺第二节农耕文明与商业文明第三节家国与城邦

杜亚泉:中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因

杜亚泉:中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因 杜亚泉 贵族政治(或君主政治)变为平民政治(或民主政治);专制政治变为共和政治(或立宪政治)谓之政治革命。经济制度之社会变为劳动制度之社会;私有财产之社会变为公有财产之社会谓之社会革命。凡此革命之发生与成就,皆有所以使之发生、使之成就之故,非可以模拟而企图之也。若以模仿之故,企图革命,则其革命或不能发生,或发生而不能成就。吾人苟于欧洲之政治革命,社会革命,考其所以发生所以成就之故,则我国政治革命之所以不成就、及社会革命之所以不发生其原因可以了然矣。 凡一事实之发生与成就必以智识与势力为基础。例如吾人食一苹果,必先有苹果可食之思想,而后举手以摘之。夫知苹果之可食,智识也;能举手以摘苹果,势力也。二者合,而其事乃实现。若仅知苹果可食,而不能举手以摘之,是有智识而无势力;或能举手以摘苹果,而不知苹果之可食,是有势力而无智识,二者不相合,虽三尺之童,知其事之不能实现矣。欧洲之政治革命、社会革命其所以使之发生、使之成就者即智识与势力之结合体也。然则其智识与势力如何结合,固吾人所当考求者也。 原始社会之人类,各自劳动以谋生活。其武力之优秀者,渐渐占势力于社会,成贵族阶级。而智力之优秀者,又凭藉其智识,以自奋于社会之间,成智识阶级。贵族阶级欲以其势力支配社会,不能不有智识之为之辅;知识阶级欲以其智识支配社会,不能不有势力以为之用。于是为贵族者亲师重道、以吸收智识,是谓贵族阶级之智识化;有智识者亦取得权位、具有势力,是谓智识阶级之贵族化。二者相结合,而第一期之文化始成就。当其盛世,明良相继,文化蒸蒸日上,我国五帝三王之治、汉唐宋明之开国或中兴,罔不由此。希腊、罗马之全盛时期亦然。此期之文化为武力的势力与智识结合而产生为贵族阶级的文化,常带有贵族的色彩。以贵贵、尊贤,尚礼仪,重门阀为其标徵。 第一期文化始成就时,社会为治者及被治者之二阶级所组织。贵族阶级与智识阶级结合为治者阶级,劳动阶级为被治阶级。未几,而劳动阶级之勤勉且善于贮蓄者,渐渐积有财产,翘出于劳动阶级之上。渐至舍其劳动,专事营殖财产,以生活于社会,是为财产阶级。又智识之流布渐广,多数之智识阶级不得不降而处于被治者之地位。既无财产,又不劳动,穷屈在下,杌陧不安,是为支持第一期文化之难题。在欧洲社会此一部分之智识阶级,以其时政治上之地位转变无定,乃改换方向,弃其政治生活之希望,专事研究文艺。政治家亦以此为收拾人心之计,创设大学校、学士院以奖励之。科学遂因此发展,发明家辈出,能以所研究之结果应用于社会,以殖产兴业,是为智识阶级之财产化。财产阶级以营殖财产所须于科学智识者甚多,故求学者日众,是为财产阶级之智识化。二者相结合而主张人权、表扬民治,发生第二期文化。依其财产的势力,在政治上与武力的势力抗争。于是旧时治者阶级所占有之政治权渐渐失堕而落于彼等之手。或仅仅以协调之方法,让其政权之一部分,以保其残余之势力,是即所谓政治革命。经此革命以后,第二期之文化乃成就。欧洲近世史之文化即第二期之文化也。此期文化为财产的势力与智识结合而产生为财产阶级的文化,还有财产的色彩,以自由、平等、尊权利、重科学为其标徵。 第二期文化成就以后,社会为支配者与被支配者之二阶级所组织。财产阶级与智识阶级

中西方文化价值观对比教学提纲

中西方文化价值观对 比

中美价值观念对比分析 1.天人合一与天人相分(Oneness vs. Dividedness between Man and Nature) 中国传统的宇宙观或对自然的态度是天人合一,而西方则主张天人相分。天人合一是指人对自然规律的顺从和对自然的崇拜,人们将自然中日夜交替、季节变换与人们的生活和活动周期相一致起来,一切都处在不断循环往复之中,并与自然和谐统一。实际上,自古代几千年以来,人们在各个生活侧面都力求与自然统一,达到顺其自然的境界 无论是政治、思想、情感、理智和实践等方面都是如此。人们做事情讲究“谋事在人,成事在天”,追求天时、地利、人和。 在中国天人合一的思想指导和影响下,在思想意识、思维方式和言语观方面都倾向于求整体、求笼统、求综合和知觉上重直觉,迥异于美国人或西方人的思维方式和言语观。 西方人,从古至今倾向于把宇宙分成两个截然不同的世界,天人相分,二者对立。西方的哲学家从古代起就开始认为世界上的万物都是对立的,一分为二:人与自然,物质与精神,社会与自然等,一切

二分对立。因此人与自然相分对立,而人处在支配和改造自然的位置。在生活中如果一个人得不到自己想要的东西或地位,他们相信这并不是天命,顺从命运的人会遭到唾弃。这就是为什么西方人把自己比作一部机器或一个独立存在的原子的缘故。 天人相分决定了美国人一分为二,对待事物习惯分析的思想方式和重逻辑的思维方式,以及求“准确”的言语观。 总之“天人合一”和“天人相分”这两种不同的宇宙观构造东西方人色思维方式、民族性格方面起到决定性的作用。 西方东方 宇宙观:天人相分天人合一 思维方式:抽象思维具象思维 重分析、逻辑、客观重直觉、综合、主观 演绎式归纳式 线性圆周式 言语观:法制语言人制语言 重形合重意合

中国近代史上东西方文化的论战

中国近代史上东西文化论战 陈独秀在文化史上的贡献长期以来被忽略。探讨陈独秀在东西方文化论战中的历史地位和作用,有助于正确评价陈独秀在中国思想史上的地位和作用。东西方文化论战实质上是国粹主义,全盘西化、折衷调和、综合创新等各种文化观相互抵制、批判、影响、吸收的过程。这些观点纷繁复杂:折衷调和派中有派、全盘西化中有完全的全盘西化和不完全的全盘西化,新的文化观中有积极的偏激的文化观,旧的文化观中有改良的顽固的文化观。如果不清楚发起人陈独秀在东西方文化论战中的态度和作用,就难以搞清楚一些文化观的由来和各种文化观对中国文化发展方向的影响,也说不清陈独秀是如何转变为一个社会主义者的。 一、对东西方文化的辨析 在东西方文化的论战中,陈独秀做出了贡献,表现在下列几个方面。 (一)区别异质。1915年9月,陈独秀发表《法兰西人与近世文明》等文章,将东西方文化两个不同质的东西加以区别,在当时是一个振聋发聩的话题,引起人们的重视。由此,才有对东西方文化谁优谁劣、谁向谁学习的问题。这很像黑格尔写《小逻辑》,马克思写《资本论》一样,都是矛盾分析法,从浑沌中找出差别,一切矛盾由此展开。不同的是,黑格尔分析的是精神世界,马克思分析的是资本主义社会,陈独秀分析的是东方文化。在陈独秀的影响下,人们开始将东西方文化与新旧对立联系一起思考,新派内部,有赞同的,也有反对的,赞同的如汪叔潜(注:陈独秀《吾人最后之觉悟》《青年》杂志1916年2月15日1卷6号。),反对的如张煊(注:张煊《驳〈新潮〉〈国故和科学的精神〉篇》,《国故》1919年5月3期。)、常燕生(注:常燕生《东西文化问题质胡适之先生》《现代评论》1926年8月9日。),基本倾向是接受了陈独秀的观点:东方文化是旧,西方文化是新,认识新旧关系即认清了东西方文化关系。 (二)剖析模式。为什么东西方文化同时存在而又不属于同一时代(东方文化代表了封建时代,西方文化代表了资本主义时代)呢?这在当时是一个十分棘手的问题。陈独秀在《法兰西人与近世文明》中抽出西方文化模式——法兰西为近世文明代表,对其进行典型分析。他从近世文明人权说、生物进化论、社会主义三个特征方面,具体说明法兰西人的突出作用,为国内新派提供西方文化的范本。陈独秀说明东西方文化区别,从其质而不是从量的规定性入手,否定了东洋文明,这种方法影响了东西方文化论战首先集中于异同优劣的争论。该文同时也暴露了陈独秀将“东方文化”和“西方文化”绝对分开,将“近世文明东西洋绝别为二”的绝对化的理论弱点。 (三)探求原因。1915年12月,陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中,提出西洋民族以战争、个人、法治为本位;东洋民族以安息、家族、感情为本位。陈独秀从民族本性、根本思想的差异上分析两种文化的对立,这种新的分析方法刺激了中国知识阶层的觉醒和思想革命。然而,观念活动本身不能说明东西方文化差异的最后原因。陈独秀从民族思想的差异去说明东西方文化的对立,在方法上有漏洞:每个民族作为人类共同体一部分,都遇

中西方电影文化差异比较

中西方电影文化差异比较姓名:陈家梅 院系:教育与音乐学院 班级:艺术管理 学号:20111062417

摘要中西文化差异,究其根源主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文通过对中西方电影的比较分析,可以透视中西文化的差异。 关键词:中西文化中西电影差异 电影是特定文化的产物,反映一个国家或地区的文化。不同国家的文化差异自然反映在他们的电影当中。因此,分析电影是了解不同国家文化差异的很好途径。中西电影中的文化差异究其根源,主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文将从以下几方面分析中西电影中的文化差异。 一中西电影中的宗教差异 基督教是世界最大的宗教之一,公元4世纪时成为罗马帝国的主要教派,中世纪时期欧洲大部分人都成为了基督教徒,同时,基督教也在中东、北非和印度部分地区成为了少数教派。紧接着地理大发现之后,经过传教士的不断传播和殖民扩张,基督教传至美洲、澳洲,而后遍布世界各地。因此,基督教对西方文明的成型有着重大影响作用。 佛教起源于印度,约在公元1世纪开始从古印度经丝绸之路传至中国,并得到了皇室的重视,许多佛经被引入中国,许多印度高僧来华讲道。随着时间的推移,中国佛教又衍发出许多流派。这些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲学思想,渐渐地中国佛教摒弃了那些不适合中国社会的规则与条例,融入了一些新的教义,成为了中华文明的一部分,并带有自己的特色。佛教对中国人的思想起着重要作用,影响着我们的美学、政治、文学、哲学和医药等方面,当然也影响着我们的电影。 1 基督教对西方电影的影响 基督教三大教义分别是三位一体、原罪与救赎。三位一体就是圣父、圣子与圣灵是上帝的三个不同表现。原罪是人类堕落的结果,人类始祖偷吃禁果的行为通常被认为是原罪的起因,只有上帝的恩赐可以解救堕落的人类。救赎就是上帝和其他一些更高的力量,通过赐予人类永恒的生命或来生,来拯救人类精神上的死亡与终身诅咒。基督教认为人类需要从现状中解脱出来,然而,从长远角度来看,人类要完全得到救赎是不可能的。救赎在基督教中是一个核心教义,意思是只要人们心中有上帝,也终将被上帝所救。 救赎的理念代表着基督教的思想。这种思想无疑也影响着西方电影,不仅反映在宗教电影中,如《约翰福音》、《马太福音》、《最后的诱惑》等,也反映在其它一些电影当中,如《肖申克的救赎》。这部电影讲述了一个在信仰缺失的年代里有关救赎的故事,救赎的是信仰,被救赎是希望。救赎是一场战斗,希望对绝望,自由对监禁。这也是人类尊严与人性的斗争。安迪救赎了他的狱友,因为他坚定的信仰是对邪恶与绝望最好的武器。不同于其它的宗教电影,《肖》中的救世主不是上帝,而是希望,被救赎的是自由。在安迪入狱之前,肖申克监狱的条件非常恶劣,犯人毫无人权可言。典狱长是个彻头彻尾的伪基督,把犯人当作廉价劳动力。安迪入狱之后,这位不满现状的银行家虽无力改变,但他的出现至少给犯人们带来了希望和生命之光。至于安迪,他就是现代版的耶稣。他的受难也

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