尧舜禹儒家典范时代与孔子的政治理想

尧舜禹儒家典范时代与孔子的政治理想杨丹荷

德国学者卡尔·雅斯贝斯（1883-1969）认为，公元前五百年前后的上下数百年间是人类文化的“轴心时代”，“轴心时代”在文化上是“超越的突破”的时期，为人类此后至今的文化奠定了基本框架，而“轴心时代”之前的人类文化则是“缺乏觉醒意识”的蒙昧文化。这个看法被一些中国学者接受，例如，陈来教授的《古代伦理与宗教——儒家思想的根源》一书，就是以雅斯贝斯“轴心时代”观点为框架展开的。

笔者认为，雅斯贝尔斯的“轴心时代”观点不适合套用于中国文明。

自汉代以降，儒释道三家共同构筑了中国传统主流文化价值，儒释道三家各有其文化渊源，就儒家而言，其轴心时期应该是早于雅斯贝斯“轴心时代”一千多年的尧舜禹时期。

笔者提出这个论点的依据在于典籍中的大量有关记载。

“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），生活于春秋时期的儒宗孔子（前551—前479）自称“述而不作，信而好古”，是伟大的文化保守者。

他开启的儒家是尧舜禹以降、夏商周三代以来文明的传承者。儒家所承传的文明，是基于父系血缘宗族人伦道德的宗教和政治文化，其典范时期是尧舜禹时代。

《尚书》是中国现存最早的史书，是儒家经典中最重要的一部。《尚书》从尧舜禹开始记述绝非偶然，因为那个时期是儒家文明的源头。《尚书》在儒家经典中是时间跨度很长的一部经典，它上起尧、舜、禹，下至春秋时期的秦穆公，扼要记录了夏、商、周三代长达一千多年的政治历史。因为年代久远，尤其经历了秦代焚书，汉代有今文《尚书》和《古文》尚书之争，此外，后代学者们对于辗转流传下来的《尚书》篇章的产生年代也有所争议。不过，无论《尚书》有些篇章是否经过了后儒的增补，典籍中记载的尧舜禹事迹是否与真实历史人物完全符合，单纯就文化价值和人伦道德层面而言，德治典范尧舜禹是儒家文化的源头和轴心时代是不容置疑的。

以尧舜禹时期为德治典范的《尚书》在春秋时期就是极为重要的历史典籍，这在先秦的文献中普遍可见。它是当时的显学儒墨两家共同的宝典，“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）《书》和《诗》是儒家文化的主要来源，是孔子“好古，敏以求之”的重要内容，也是孟子所称引的主要经典。尧舜禹是儒家的人生典范，在《论语泰伯》和《礼记》中，多次记载了孔子对尧舜禹的追慕赞美。“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子滕文公章句上》）追随尧舜禹，倡导仁义道德是《孟子》一书的主旨。

从春秋战国时的显学《墨子》书中也可以看到，墨家同样重视《书》《诗》，同样宗奉尧舜禹为古代圣王和政治典范。墨子每立一论，必以尧舜禹汤文武为参照，他引经据典时，则屡引《书》、《诗》。周代《诗经》中的“德治”和“天命”思想与《尚书》中的完全一致，孟子指出“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”《诗》本身也是对《书》所记载的尧舜禹以降夏商两代政治文化的继承。《诗》是文学作品，之所以能成为儒家的重要经典、孔孟之道的来源，因为《诗》能“载道”，是传统文化和价值观念的载体。“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”（孟子语），在文化价值和政治伦理道德上，孔子所作的《春秋》，是对《书》与《诗》的自觉延续。

春秋战国时期的大学者孔子、孟子和墨子都真诚地相信尧舜禹时期的真实性，对尧舜禹和三代以来的文明持强烈批判态度的道家在这一点上也无异议，《庄子》批判文明，不断回溯到尧舜禹时代（即儒家文明的典范时期）寻找时代问题的根源。自汉代以降，《尚书》在中国历史上的重要影响更是毋庸置疑。

儒家文明以尧舜禹为开端，这个时期所奠定的基本构架一直延续到近代，可以说三代以来的整个中国传统文明都是尧舜禹的注脚。这个文明的基本框架是：以农业文明为主的物质生产方式，父系血缘宗族家庭——社会的人际结构，仁义道德价值，以德配天命、以德治天下的政治理念。

上承尧舜禹以降三代文明的儒家文化具有很强的保守性，效法先王、崇拜祖先、尊重传统、遵循既有的典章制度是其重要特点。这个文化特性是中国传统文化得以长期延续的重要原因之一。儒家文化之所以强调“夷夏之辨”，具有保守的特点，是因为早在孔子开创儒家之前，完善的文化典范和悠久的文明传

统已经被建立起来，因而孔子称自己“信而好古”，指出“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》），孟子认为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子滕文公上》）。尧舜禹奠基、经过汤文武周公等历代杰出政治家继承发扬的中国传统文明，与周边民族的文化相比，实在是最优秀最先进的文明。

正因为儒家文化的轴心时期在上古的尧舜禹时期，追慕和学习古代圣王，继承他们开启的仁义价值，成了儒家政治文化的突出特征。在三代文化中，已经形成了尊古传统，天下改姓易主时，“换汤不换药”，政治制度和价值观念照旧，从《尚书》和《诗经》中都体现出“奉天法古”的文化传统。例如，《尚书盘庚》记载，周代商“政用其旧。”《诗经大雅假乐》：“穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。”

儒家的开创者孔子自述“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语述而》），又说“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反乎古之道。如此者，灾及其身也”（《礼记中庸》），他“述而不作，信而好古”，是典型的文化保守主义者。孟子亦然，他曾指出，“遵先王之法而过者，未之有也”（《孟子离娄上》），他周游列国，“非尧舜之道，不敢以陈于王前”（《孟子公孙丑下》），自觉“守先王之道，以待后之学者”（《孟子滕文公下》）。

“天命有德”和“以德配天”是整部《尚书》的核心价值，是儒家承传的古代政治智慧，尧舜禹是实践这些价值的古代圣王。根据《尚书》对尧舜禹的记录可见，他们都是杰出的男性政治领导，是天下人父亲般的大家长。他们修身、亲人，实践仁义价值，敬天保民，以德治天下，制定历法，发展农业，治理自然，利用厚生，制礼作乐，确立人伦，建立制度，开启文明。

《尚书》中记载的后来的历代帝王，都是在尧舜禹所奠定的政治文化框架内运作；反其道而行者，即是违背天意，反道败德，被替天行道的有德者所取代，夏商周三代政权的更替，都遵循这样一种模式。

在《尚书·虞书》中，儒家承传的“内圣外王”之道的核心价值理念都已清晰表述无遗。这就是儒家文明的源头。仔细研究《尚书虞书》，可以发现孔子和孟子思想的来源。后来孔孟强调的“仁义”价值的内涵，也就是《论语》、《礼记》、《易传》和《孟子》书中的主要思想，在《尚书虞书》中都出现了。依

据《尚书虞书》可知，早在尧舜禹的时代，中国建立了基于“仁义”价值的文明。

《尚书·虞书》记述尧舜禹人格正直，光明磊落，富于修养，齐家亲族；担当政治大任时，他们都能尊贤任能，安民惠民、柔迩怀远，平治天下。这样的政治就是“德治”，他们的作为就是“以德佩天”，“内圣外王”。尧舜禹一方面发展农业、改造、利用自然造福于人，另一方面建立典章制度，制作礼乐、规定赏罚，规范人伦。他们有大德，能孝亲，亲九族，爱民，保民，正德，利用，厚生。后来《礼记》中“大学”“中庸”篇强调的“修身、齐家、治国、平天下”，正是儒家文化崇尚的典范政治家尧舜禹昭示给后代儒者的人生道路。这就是“大学问”，是圣人之道。“德”首先体现为正直、刚毅、聪明、睿智、谦逊、恭敬、温和、宽厚、勤勉、善于反思、从善如流等等中正、平和、谦虚、积极的人格品质。有德者能孝亲、亲九族，从亲和有血缘关系的家族成员开始，推广到惠民、安民、保民，能这样做，就符合天命，就是“以德配天”，因而“皇天眷命，奄有四海为天下君”。《礼记中庸》中说“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”，“仁”即是“德”，从孝亲开始体现，扩展到有益于社会全体成员；“义”指选贤能，这是从最高统治者的角度来谈“义”。实际上，《中庸》中对仁义的解释是对“哀公问政”的回答。“义”对统治者来说，就是应该选择有德有才、能有益于人民者出来担任要职、平治天下。“义”对于处在不同社会、家庭角色中的人有不同的要求。“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义”（《礼记礼运》）“义”即是规范人伦，所谓“仁以爱之，义以正之”（《礼记乐记》）。尧舜禹都是从“亲亲”、“亲九族”、“柔远能迩”体现“仁”的。德首先是自身良好的品德修养，能亲和人，造福于人。德的核心即是“仁”，即是对他人的爱与同情。后来，在《论语》中，孔子更多地谈论“仁”。“仁义”是圣人实践出来的价值，是由他们开创出来的贯穿着仁爱精神的和谐有序的父系血缘宗族社会。所以孔子特别强调“为仁由己”，“为政在人”，仁义道德全靠圣人君子的生命实践，没有这些道德精英的人格修养和人伦道德生命实践，“小康”和“大同”社会的政治理想就永远是镜花水月。

孔子对天命的认识与《尚书》和《诗经》“雅”“颂”部分所表达的思想完全一致。根据《论语》的记载可见，孔子深信天命的存在，自觉以德配天。“王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然！获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）

“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）

“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。子曰：‘丘之祷久矣。’”（《论语述而》）

“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！’”（《论语泰伯》）

孔子十分敬仰古代的杰出政治领导尧，“唯天为大，唯尧则之”，认为尧的德行足以配天；他继承礼乐文明，承担仁义价值，自觉进德修业，以待天命；他坚信天不可欺，必须以诚实对天，“吾谁欺，欺天乎？”在危难中，他坦然自若，相信自己的德行可以配天，能够得到天的护佑；在病患中，他反躬自问，一生无愧于天理良心，这就是他对天的长期祷告，所以他说“丘之祷久矣。”

孔子承前启后，集古典文化之大成，使得中国上古文明通过儒家学派得以延续。孔子之后，代代相传，又延续了两千多年，直到一个世纪前全面解体断裂。

孔子的最高政治理想是效仿德治典范尧舜禹，开创天下为公、大道之行的安民、利民和谐幸福大同社会。

《礼记·礼运》记载:

“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰:‘君子何叹?’孔子曰:‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

这番议论，一方面表达了孔子对尧、舜、禹、汤、文、武、周公历代杰出政治家的敬仰、对他们开创的社会政治局面的向往，另一方面，也是在表达孔子自己的最高人生理想。孔子多年周游列国，颠沛流离，百折不挠，心中始终怀着强烈的愿望，就是想要象上述古代杰出政治家一样，成就一番“平天下”的大业。

儒家政治文化的基础是“德治”(仁义道德)，“德”的载体是“人”，所谓“人能弘道，非道弘人”。大同社会的出现全靠圣人君子们能否以“仁义”为己任，实践仁义道德，也就是说，“大同”社会靠以身作则的圣人君子开创出来。这是儒家理想“大同”社会建立的首要条件。“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。”这些话都是针对最高统治者而言的，是对他们的道德要求，要求他们能够以仁义立身行事，以身作则，突破一家一姓之私，以天下人的和平安宁幸福为己任。《礼记·大学》和《论语》中的材料可作为旁证。尧舜禹开创的政治局面是儒家的社会理想，他们之间通过“禅让”实现的政治权力交接模式，体现了儒家推崇的“选贤任能”的用人原则。在政治人才的任用上，孔子希望“贤能”原则能够突破血缘原则，他极为推崇尧舜禹之间曾经采用过的“禅让”制。

《礼记·表记》记载孔子赞美舜的政治境界:“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣;君天下，生无私，死不厚其子。”

孔子认为舜的境界后人“不可及”，他贵为天子，却能“生无私，死不厚其子”。孔子推崇舜在选择接班人上根据“贤能”的原则，而不是血缘原则。“禅让”的政权交接模式，是儒家最理想的政权移交模式，它和平礼让，体现了“以德配天”的“仁义”价值。在中国历史上，只有尧舜禹之间的最高政治权力交接采取过禅让制。此后的政权交接，如果不是依据父系血缘关系在家族内部进行，就是通过武力和战争来完成的，即使是家族内部的权力交接也不乏流血政变。不过，无论是和平的禅让制，还是通过武力取代暴君，《尚书》中所反映的夏商周三代之间的政权交接，其价值理念是一样的，都强调“以德配天”，都标示仁义道德。

在父系宗族等级社会中，君对臣的权威是绝对的，臣要绝对服从君，只有“天”高于君，君是“天子”，也就是天选择的“元子”，臣要取代君，是犯上作乱，大逆不道，但是如果“天”要改选其“元子”，则天经地义，正当合理。

所以《尚书》的“商书”和“周书”都用了大量篇幅来记录“家天下”改姓易主时，新的统治者反复说明、宣传天要改换自己在人间的代理人，自己奉“天命”而行“仁义”，替天伐暴，是代表民意的，是有大德能配天的，在这种情况下，

臣对君所发动的战争，就是讨伐无道昏君，是“替天行道”，是正义的战争。天选择其“元子”，根据的是“德”的原则，这就是“仁义”价值标准。

《礼记·礼运》篇接着记述道:“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、文、武、成王、周公，由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”

从夏代开始，“天下为家”取代了“天下为公”，此后君主权力的移交都是依据血缘关系，“家”的原则高于体现“仁义”之道的“贤能”原则，天下成为一家一姓的私有物，统治者们“各亲其亲，各子其子，货力为已”，“仁义”道德价值突破不了“家”的血缘关系，社会秩序靠人为制定的“礼”来维持，这样的社会状态是“小康”。

自禹以来的历代圣人，由于不能突破“家天下”的政治模式，他们所开创的都是靠“礼”来规范的“小康”社会。在孔子的时代，礼崩乐坏，连小康社会也难以为继了。当时已经不是“大道”行不行的问题，而是“仁义”价值面临完全失落的重大危机。孔子倡导“克己复礼”，效法文王周公，是想要回到“小康”社会。对他而言，突破血缘政治的“大同社会”是崇高而遥远的政治理想。了解了尧舜禹德治禅让是孔子的政治理想，就能理解孔子弟子及后学在编辑记录孔子与弟子言论活动的《论语》时，将最后一章定为《尧曰》的良苦用心。

《论语》的终篇《尧曰》记述了尧舜禹之间依据以德培天、选贤任能原则进行的政治权力禅让:

“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中!四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰:‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心!朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。’”

接着便记录了弟子子张向孔子问政，孔子答之以君子贤人政治。

在现实政治上未能实现抱负的儒宗孔子被后代尊为“素王”。《尚书》的记载从“尧典”开始，给人一种印象，以为中国文明历史从尧开始，似乎最高政治

权力的“禅让”是古代的政治传统。其实，“选贤与能”、体现“天下为公”的“禅让”制，并不是古代政权交接的常态，在尧之前的最高权力交接依据的是血缘关系，尧舜之后又回到了常态。《史记·五帝本纪》记载，黄帝是尧舜禹的共同祖先，尧舜禹同属于一个血缘宗族。黄帝通过征伐做了天子。他多妻，有“二十五子，其得姓者十四人。”黄帝死后，他的嫡曾孙高阳继位，这就是帝颛顼。

颛顼之后，黄帝的另一个嫡曾孙高辛立，这就是帝喾。帝喾死后，他的儿子挚和放勋先后继位，放勋就是帝尧，帝尧是黄帝的第五代嫡后裔。尧选贤能，没把政权交给自己的子孙，让舜继承了天子位，而舜是黄帝的第七代后裔，舜将天子位禅让给了禹，禹是黄帝的曾孙。尧舜禹之间的禅让，发生在同一祖先的族人之间。

即使这样，“禅让”的政权交接形式也是异常的。

“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹跦於南河之南。诸侯朝觐者不之丹而之舜，狱讼者不之丹跦而之舜，讴歌者不讴歌丹跦而讴歌舜。舜曰“天也”，夫而後之中国践天子位焉，是为帝舜。”

“舜之践帝位，载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯谨，如子道。封弟象为诸侯。

舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然後禹践天子位。尧子丹跦，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专

也。”(《史记·五帝本纪》)

上述材料固然说明了舜和禹有礼让天下的“至德”，同时也反映出天子的嫡系子孙继承天下之理所当然，不然，舜和禹为什么独独让位于德才欠缺的丹跦和商均，而不是其他贤能之人呢?为什么他们明知丹和商均“不肖”，还要使他们“皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣”呢?这些都反映出，在父系宗族社会中“家天下”乃是名正言顺之事。尧舜禹本身都来自同一个父系宗族，他们都是黄帝的直系血缘后裔。在他们之前和之后，最高政治权力的交接都是按照血统进行的。事实上，牢固建立在父系血缘宗族人际结构上的“人伦道德家文化”和政治上的“家天下”才是号称“上下五千年”中国历史的常

态，尧舜禹之间的实行的“禅让”制，不过是短暂的昙花一现。无论《史记·五帝本纪》的真实性如何，它无疑反映出了中国悠久的文明历史的两大特色，即父系宗族的社会结构和“家天下”政权模式。但是，以孔子为宗师的君子儒们的最高政治理想是突破政治权力家天下的模式，代之以修身、齐家、治国、平天下的贤人政治，实践体现“仁义道德”价值的“内圣外王”之道，要让“天下为公”与“大道之行”。孔子的人生志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)，这也就是大学中总结的个人先“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家”，进而推行仁义，致力于社会公益，实现“治国、平天下”的宏大政治抱负。儒家君子政治的核心思想是选拔贤能、弘扬仁义道德，其目的是安民、利民，建立和谐幸福社会。孔子之后直至清代结束前的两千多年间，中国在政治体制上始终未能突破家天下的框架，但是，自汉代起，以儒家经典承载的文化价值成为政府官员的选拔标准，之后逐渐形成的科举考试选拔官员制度，体现了不拘出身门第“选贤与能”的原则，在很大程度上制衡了家天下血缘政治。孔子说“天下有道，则庶人不议”(《论语·季氏》)从形式上看，儒家政治是君子贤人政治，不是民主政治，但宪政民主的精义也是要选拔有仁爱之心、遵道贵德的贤才能人来捍卫正义，两者都要遵循道德、发扬理性，其目的都是安民、利民;受偏私与激情操控的暴民政治则与自我残酷的独裁暴君政治实质相同，两者都不受道德与理性制约，其结果都是危民、害民。因而，以尧舜禹为德治典范的儒家贤人君子政治与基于理性的现代宪政法治并无实质冲突与不容，只有在继承尊重自己优秀德治传统的基础上，中国才能实现向宪政民主制度的文化转型。