古代哲学方法论

古代哲学方法论

中国哲学史上对求知的方法有过许多论述，从不同角度表述了有关认识方法的各种见解，形成了具有中国文化传统的认识方法的理论，在人类思想发展史上有突出贡献。孔子对求知的方法有所阐发。他强调学思并重，明确提出“学而不思则罔,思而不学则殆”。这是注重知的后天来源。他主张“博学”、“多闻”、“多见”。但反对满足于获得众多杂乱无章的知识，要求用“一以贯之”的原则把所有的知识贯穿起来。“一以贯之”是通过思的功夫达到的，也是思的方法论原则。根据这一原则，孔子还提出了“举一隅而以三隅反”、“叩其两端而竭”等方法。他还强调“毋意、毋必、毋固、毋我”，即反对臆测、武断、固执、主观的思想方法。在孔子以后，墨子注重实际验证或实际应用的经验方法。老子、庄子不重经验而主张直觉的方法，要求冥思以直接领会宇宙的根本。孟子讲尽心，主张反省内求，也是一种直觉的方法。荀子将观物与体道结合起来，要求在对事物的观察中认识规律即“道”、并根据道进行类推，以求得宇宙万物的普遍知识。荀子还主张“虚壹而静”、“解蔽”，这是他提出的端正思想以求得真知的方法。在中国古代的名辩思潮中，惠施、公孙龙等人的论辩反映了一般与个别、相对与绝对的矛盾，他们都从不同的侧面割裂了个别和一般、相对和绝对的关系。后期墨家和荀子则注意把它们结合起来，这一讨论对推动中国古代思想方法论的发展具有重要意义。从宋到明清，哲学家们也比较重视方法论的讨论，程朱学派主张“道问学”，注重“格物致知”的综合方法，认为知为人所固有，但必须格物以致之，“即物而穷其理也”。陆王学派则主张“尊德性”，即重内心,认为一切真知都来源于内心，只要在内心上下功夫就行了。清代的王夫之、颜元、戴震都比较重视认识的方法。其中王夫之把前人所讲的格物致知分解为二：格物是从事物、经验中求得道理，即归纳法；致知是思辨推理的方法,即演绎法。而且，他认为两者是相互补充，不可割裂的,“非致知则物无所裁，而玩物以丧志；非格物则知非所用,而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉”。中国哲学传统还特别注重为人们校正行为、提高道德而提供准则和方法。在中国哲学中，伦理学和道德修养、道德实践的方法论有着特别丰富的内容，认识的方法论包含在伦理实践的方法论之中。古希腊罗马哲学中，亚里士多德的《工具论》和《形而上学》是有关方法论的重要文献。亚里士多德发现的逻辑思维形式和规律，他所创立的逻辑体系，到文艺复兴以前的许多世纪内，都是西方思维方法的规范。

近代哲学方法论

在古代中国哲学和古希腊罗马哲学中，还没有专门的自觉的方法论学科分支。方法论的发展与近代大工业和自然科学的发展是不可分的。资本主义的萌芽和工商业的发展促使了近代自然科学的兴起和发展，产生了探索正确认识自然的科学方法论的迫切需要。这时，哲学作为方法论的意义才被突出出来。近代方法论的奠

基人是英国哲学家 F.培根。他推崇科学，反对遏制科学的宗教神学和经院哲学。培根在《新工具论》中，总结了科学实验的经验，提出了新的认识方法即经验归纳法。培根用他的方法体系武装了科学，推动了科学的发展。法国哲学家R.笛卡尔提出了理性演绎方法论。他同培根一样，反对经院哲学，主张发展科学。笛卡尔不满意经院哲学从圣经教义出发的演绎法，认为从中得不出任何可靠的知识。他重视理性，在《论方法》一书中提出4条方法：①普遍怀疑，把一切可疑的知识都剔出去，剩下决不能怀疑的东西；②把复杂的东西化为最简单的东西，例如把精神实体简化为思维，把物质实体简化为广延；③用综合法从简单的东西得出复杂的东西，他说过：“给我广延和运动，就能造出一个世界来”；④

累计越全面、复查越周到越好，以便确信什么都没有遗漏。他曾用这种理性演绎法从分析上帝的完满性的概念推论上帝的存在性。他主张清楚明白性，并称之为“自然的光明”，即理性。笛卡尔特别强调数学，主张一切知识都应该象几何学那样，从几条“不证自明的”“天赋的”公理中推演出来，认为只有这种知识才是最可靠的知识。英国的J.洛克和D.休谟进一步发展了经验主义方法论。洛克提出了感觉论的认识论。休谟提出了批判理性知识的怀疑论。欧洲大陆的B.斯宾诺莎和G.W.莱布尼茨进一步发展了唯理论的方法论。特别是斯宾诺莎用理性演绎法，效法几何学的方式即公理方法,建立了自已的哲学体系。这时方法论已经作为认识过程的哲学根据。由于19世纪以前，整个自然科学还处于搜集材料的阶段,只有数学和力学得到较充分的发展，故机械论和形而上学思维方法占着统治的地位。I.康德第一个打破了形而上学思维方法的缺口。他从物质微粒之间的吸引和排斥的矛盾统一运动来说明太阳系的形成和发展，促使了机械唯物主义方法的破产。与此同时，他建立了庞大的先验唯心主义体系，力图把整个哲学变成方法论。康德批判地考察理性思维的方法以及它认识世界的可能性，形成了先验唯心主义的批判的方法论。康德批判莱布尼茨的唯理论，说他盲目地相信理性的可靠性，全盘否认感觉经验的必要性；也批判了休谟的经验论，说他排斥理性在认识中的作用，否定普遍性和必然性，否定了科学知识。康德把莱布尼茨的唯理论和休谟的经验论结合起来，认为没有感性直观材料，理性思维是空洞的；没有逻辑范畴、概念，感性直观就是盲目的。但是，在康德看来，逻辑概念范畴不是来自感性经验，而是人类认识能力自身固有的，从而实际上否认了逻辑的客观性。G.W.F.黑格尔摧毁了康德的批判的方法论。他指明逻辑的客观性，但把整个世界的历史发展看作是绝对理念的辩证的逻辑的发展。黑格尔在《逻辑学》中，强调了理念辩证法作为普遍的认识方法和一般精神活动方法的作用，因而他的逻辑学也就是其辩证唯心主义的方法论。黑格尔的客观唯心主义辩证法，是马克思以前有关方法论研究的最高成果。

马克思主义哲学方法论

唯物辩证法是马克思和恩格斯在唯物主义基础上改造黑格尔唯心主义辩证法，所创立的唯一科学的方法论。它是在概括总结各门具体科学积极成果的基础上，根据自然、社会、思维的最一般的规律引出的最具普遍意义的方法论。唯物辩证法是对客观规律的正确反映，它要求人们在认识和实践活动中一切从实际出发，实事求是，自觉地运用客观世界发展的辩证规律，严格地按客观规律办事。唯物辩证法认为，世界上的一切现象都处于普遍联系和永恒运动之中，事物普遍联系的最本质的形式和运动发展的最深刻的原因是矛盾着的对立方面的统一。因此，孤立地、静止地看问题的形而上学思维方法是错误的，而矛盾分析法是最重要

中国古代文学批判方法论：古代文论中是否存在文学批评学？对这一问题，茅盾曾作过否定性的回答，他说：“中国自来只有文学作品而没有文学批评论；文学的定义，文学的技术，在中国都不曾有过系统的说明。收在子部杂家里的一些论文的书，如《文心雕龙》之类，其实不是论文学，或文学技术的东西。”（1）茅盾的这种以“西”绳“中”的“西方中心主义”立场并未得到大多数古代文论研究者的认同。这可以从20世纪早期古代文论研究者对《四库全书总目》“诗文评类”总述的分析中略窥一斑。

《四库全书总目》“诗文评类”总述云：

文章莫盛于西汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，典论其首也。其勒为一书传于今昔，则断自刘勰、钟嵘。勰究文体之源流而评其工拙，嵘第作者之甲乙而溯厥师承，为例各殊。至皎然《诗式》，备陈法律。孟棨《本事诗》，旁采故实；刘攽《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出

此五例中矣。（2）

严格地讲，《四库》“诗文评类”总述所作的是古典文学学术史的大致梳理，但如果以现代文学批评学的观念来衡定传统文学批评学的建设，“总述”中却有着关于“文类批评”描述的批评学萌芽。也正基于此，日本学者青木正儿在《中国文学概说》“评论学”一章中将《四库》“诗文评”五种著作“敷衍修正”为六种。即：一、品评作品者（梁钟嵘之《诗品》）。二、记载关于作品之故实者（唐孟棨之《本事诗》）。三、论文学之体者（挚虞之《文章流别论》）。四、讲说文学之理论者（唐释皎然之《诗式》）。五、系统的论述者（梁刘勰之《文心雕龙》）。六、随笔的杂录者（宋欧阳修之《六一诗话》）。（3）

朱东润在《中国文学批评史大纲》中也对《四库》所论作过阐发，他说：

今欲观古人文学批评之所成就，要而论之，盖有六端。自成一书，条理毕具，如刘勰钟嵘之书，一也。发为篇章，散见本集。如韩愈论文论诗诸篇，二也。甄采诸家，定为选本，后人从此去取，窥其意旨，如殷璠之河岳英灵集，高仲武之中兴间气集，三也。亦有选家，间附评注，虽繁简异趣，语或不一，而望表知里，情态毕具，如方回之瀛奎津髓，张惠言之词选，四也。他若宗旨有在，而语不尽传，照乘之光，自他有耀：其见于他人专书，如山谷之说，备见诗眼者力为五；见于他人诗文，如四灵之论，见于水心集者，六也。此六端外，或有可举。盖不数数觏焉。（4）

姑不论朱东润与青木氏所作的分类是否完全正确，他们梳理出传统诗文评的体裁体征，对于20世纪中国古代文学批评学中的批评文体论研究还是有贡献的，而这种古代文学批评文体论的梳理与分析显然也包含着对中国古代文学批评学作为独特存在样式的肯认。

事实上，中国古代文学批评学作为一种不同于西方文学批评学的“另类”存在，可以说被大多数20世纪古代文论研究者所肯认。虽然这种肯认是以不同的话语形式来实现的，但肯认中却所包含着一种集体潜意识，即：中国文学批评有其民族独特性。这一点在20世纪早期的古代文论研究中可窥一斑。

陈钟凡在《中国文学批评史》中对“文学批评”作了内涵上的界定：“诗文之有评论，自刘勰、钟嵘以来，为书多矣，顾或研究文体之源流，或第作者之甲乙，为例各殊，莫识准的。则以对于‘批评’一词，未能确认其意义也。考远西学者言‘批评’之涵义有五：指正，一也；赞美，二也；判断，三也；比较分类，四也；鉴赏，五也。若批评文学，则考验文学作品之性质及其形式之学术也。”（5）从倾向上看，陈氏的文学批评观念主要是以“西”绳“中”，却也道出中西批评观念之差异，潜意识还是认为中国文学有批评，且“为例各殊”，只是“莫识准的”，尚无清晰的观念体系和统一的标准。

郭绍虞虽未曾对“文学批评”作过“义界”，不过，他认为“文学批评的转变，恒随文学上的演变为转移，而有时文学上的演化，又每因文学批评之影响而改变”，且“文学批评又常与学术思想发生相互联带的关系”，（6）这却是关于文学批评本体论的探本之论。郭氏还将上述观念贯彻到他的批评史著作的写作之中，以文学观念的演变为准的书写了中国文学批评从演进、复古到完成的历史过程。

罗根泽对“文学批评”一词作过较为严密的考辨。他认为“文学批评”是英文Literary Criticism 的译语。Criticism的原意为裁判，后来冠以Literary为文学裁判，又由文学裁判引申到文学裁判的理论及文学的理论。文学裁判的理论就是批评原理，或者说是批评理论。所以狭义的文学批评就是文学裁判，广义的文学批评，则于文学裁判以外，还有批评理论及文学理论。他认为对“中国文学批评”的研究，“必需采取广义，否则就不是真的‘中国文学批评’。”（7）在罗根泽看来，中国文学批评本来就是广义的，侧重文学理论，不侧重文学裁判，其原因是，从批评著作看，刘勰的《文心雕龙》“其目的不在裁判他人的作品”，而是“论文叙笔”，讲明“文之枢纽”，其它的文学批评书，也大半“侧重指导未来文学，不

侧重裁判过去文学”；从批评主体看，“中国的批评，大都是作家的反串，并没有多少批评专家。作家的反串，当然要侧重理论的建设，不侧重文学的裁判”（8）；从批评的关注重心看，“中国人喜欢论列的不重在批评问题，而重在文学问题。”（9）总的来看，罗根泽也是倾向于以“西”绳“中”，但这种倾向却透露出这样的个中信息，即：中国文学批评不象西方文学批评那样侧重具体作品的分析、评析和判断，而是一种在批评实践中融合了文学理论探讨的独特体系，它与西方文学批评学在文学鉴赏、文学批评、文学理论之间有着严格区分的特点，形成了鲜明的对比。罗根泽的分析事实上肯定了“中国文学批评”作为“另类”存在的独特性，同时也对中国文学批评的主体，功能以及对象侧重点作出了初步说明。

明确承认中国古代文学批评学作为系统性存在的是方孝岳。他在《中国文学批评》导言中认为中国的文学批评学“可以说向来已成了一个系统”，除《四库全书总目》所提“诗文评”专类外，“凡是辑录诗文的总集，都应该归在批评学之内”，因为“选录诗文的人，都各人显出一种鉴别去取的眼光，这正是具体的批评之表现”，“再者总集之为批评学，还在诗文评专书发生之先”，“我们如果再从势力影响上来讲，总集的势力，又远在诗文评专书之上。”（10）方氏所论，要点有二：一是承认古代文学批评学系统的存在，二是在批评文体论中为“总集”张目。后来为数不少的学者将批评研究的目光转向“诗文评”外的“总集”、“文选”等，或许又同方氏的张目有关。例如，王瑶在《中国文学批评与总集》一文中就认为“诗文评”专书“从它对当时读者和作者所发生的影响说，这些书并没有发生过如现代人所整理出的那么多的理论的指导作用，一般人只是当作说部闲书来看待的。……就影响上来考察，对读者和作者发生‘文学批评’的效果的，倒是‘总集’；那作用和影响是远超过诗话之类的书籍的。”（11）又如，穆克宏在其《昭明文选研究》（人民文学出版社，1998年）、江庆柏在其专文《论古代文学选本的意义》中都对选本中所体现的文学批评思想进行了发掘。（12）朱自清则直接肯定了中国文学批评有其自身的特点和发展历史。他在《诗文评的发展》一文中认为，《诗品》、《文心雕龙》与《四库全书总目提要》集部各条，固然是较为系统的文学批评，而“制艺选家的眉批总评”、选本与总集的笺注和序跋、别集中的书札和序跋、诗话、文话、摘句、史传文苑传或文学传中的墓志等等都与文学批评相关，“所谓文学裁判，在中国虽然没有得到充分的发展，却也有着古久的渊源和广远的分布。这似乎是不容忽视的。”（13）在梳理这种批评文体的基础上，朱自清还对“文学批评”与“诗文评”之间的关系谈了他的看法，他说：“‘文学批评’是一个译名。我们称为‘诗文评’的，与文学批评可以相当，虽然未必完全一致。我们的诗文评有它自己的发展；现在通称为‘文学批评’，因为这个名词清楚些，确切些，尤其郑重些。但论到发展，还不能抹杀那个老名字。”（14）实际上，真正要确定中国文学批评的“另类”存在特征，早期侧重于“批评”义界与批评文体区别的这类研究尚未触及到问题的核心，还必得去发掘其独特性何在，才能使问题得以明晰，因此，探讨中国古代文学批评方式的民族特色便成了逻辑的必然。纵观20世纪关于中国古代文学批评方式之民族特色的探讨，大致有如下几种看法：

1、“人化文评”。钱钟书在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中认为“中国文评”一个突出的特点就是“把文章通盘的人化或生命化”，“我们在西洋文评里，没有见到同规模的人化现象；我们更可以说，我们自己用西洋文字写批评的时候，常感觉到缺乏人化的成语”。在钱钟书看来，“人化文评”的理论好处就在于“打通内容外表，具有整体特征。”（15）这是较早从古代文论的“自我参照”进入到中西文论的“双向参照”的关于古代文学批评特色的论述。

2、“文体论式的文学批评”。郭绍虞在《中国古典文学理论批评史》中对文学批评作了现代意义上的广、狭义之分，广义的文学批评包括文艺理论，狭义则指对文学的评论。在他看来，“中国古典文学批评，既不同于狭义的文学批评，也不等于文艺理论，好似只限于正统文学的诗论或文论”，郭氏称之为“文体论式的文学批评。”（16）

3、“比较式批评”。洪申我认为，传统“点”、“悟”式批评并非“研几探微般的分析，不精密也不周密，再加上比喻的不确定性”，致使“如何恰当地评价作品便有了先天的缺憾。”作为弥补，古人常将作家作品进行对照比较，并渐成习惯，由此，“比较式批评”成为中国古代文学批评的一个特色。这种批评包括不同时代、地区文学的比较，也包括不同作家的比较批评，并与古典文学创作相互关联。（17）

4、史、论、评相结合的批评。杨明照通过考察孔子的“兴、观、群、怨”说、曹丕的“文气”说、《文赋》、《文心雕龙》、文学选本、诗话、词话、小说评点等，认为“以作家为基础、以史、论、评结合在一起的批评，形成了中国古代文论显著的民族特色”，并且“这种从下而上的，由鉴赏经验的概括总结而构成的诗学体系，与西方从上而下的，由先验的演绎推论而构成的诗学体系，恰好截然相反，而又各有千秋。”（18）

5、“点、悟”式美学批评。叶维廉认为，“中国传统的批评是属于‘点、悟’式的批评，以不破坏诗的‘机心’为理想，在结构上，用‘言简而意繁’及‘点到而止’去激起读者意识中诗的活动，使诗的意境重现，是一种近乎诗的结构”，“即就利用了分析、解说的批评来看，它们仍是只提供与诗‘本身’的‘艺术’，与其‘内在机枢’有所了悟的文字，是属于美学的批评，直接与创作的经营及其达成的趣味有关，不是浪费笔墨在‘东家一笔大胆假设、西家一笔小心求证’的累积详举，那是种虽由作品出发而结果离作品本身的艺术性相去十万八千里的辩证批评；它不依循（至少不硬性依循）‘始、叙、证、辩、结’那种辩证修辞的程序。”（19）吴承学在《传统文学批评方式的历史发展》一文中将古代文学风格批评分为“总体的感觉判断”和“形象化的描述”两类，这两类批评的内涵同叶氏所说的“点”、“悟”式批评也极有相似之处。（20）

6、“印象式批评”（尤其体现在对诗话词话批评方式的评价中）。叶嘉莹认为：“中国文学批评的特色乃是印象的而不是思辨的，是直觉的而不是理论的，是诗歌的而不是散文的，是重点式的而不是整体式的。”（21）黄维梁在《中国古典文论新探》中对杨鸿烈、郭绍虞、刘若愚等人评论中国诗话词话的“印象式实际批评手法”进行了批评（22）。他指出：“中国印象式批评手法、用语寥寥，重直觉感悟，笼统概括”，这是中国文学批评的一大特色，但“亦不乏有体系、重解析的印象式之外的著述，《岘佣说诗》、《白雨斋词话》等属之。另一方面，精简切当的印象式描述，乃不可或缺的批评手法之一，其价值实在不容抹杀。”（23）

7、“创造性的批评”。孙蓉蓉认为古代文学批评不仅内容极其丰富，而且形式多样，语言生动，手法灵活，言简意赅，非常讲究自身的艺术性。这是我国古代文学批评的一大特色。这种艺术性表现在：或以赋、骈文、绝句、诗词曲等文学体裁来表现鉴赏与批评；或以形象描述的语言来批评对象；或以具体诗句点悟抽象理论。基于此，孙蓉蓉认为“我国古代艺术性的文学批评其实是一种‘创造性’的批评，它同文学创作之间并没有严格的区别，从某种程度上说，它本身就是一种文学创作，是一种批评的文学。”（24）

8、“东方艺术批评模式”。中国传统艺术批评有无深度模式与潜体系？蒲震元在《中国艺术批评模式初探》一文中不仅给予了肯定性的回答，还对其民族特色作了如下描述：“这是一种以人与天调为基础、在象、气、道逐层升华而又融通合一的多层次批评中，体现中华民族深层人生境界及大宇宙生命整体性的东方艺术批评模式。或曰一种合天人、倡中和、明品级、显优劣、通道艺、重体验、示范式、标圆览的东方艺术批评模式（尤以合天人、通道艺、标圆览为主要标志）。”作者认为其特征有六：一，其哲学根基是一种中国古代天人合一的大宇宙生命和谐理论；二，积淀着民族群体综合经验的主体内倾超越型思维倾向；三，“有着独特的深层理论结构”；四，“多样化的理论存在形态”；五，“鲜明的美学特色”（融思辨于情思的体验性批评，善于运用“议论常情韵以行”的话语表达方式等）；六，“偏于情感体验，理论抽象的级别不够。”（25）

总的来看，在对传统文学批评方式的探讨中，“另类”存在之肯认和民族特色之阐发构

成了古代文学批评学研究中的话语主调，这一话语主调的活动特征体现在两种比较中：一、中西比较，以西方文学批评方式作显在的比较对象；二、古今比较，以现代文学批评学体系与观念为潜在的比较背景。其话语路径则大致是由对批评文体论的剖析转入到对批评方式论的总结。赞同协和以为体，奇出以为用——中国古代文体论的方法论

“中国古代文论研究方法”国际学术研讨会文章作者：姚爱斌

中国古代文体论的方法论是指古代文论家对古代文体在产生与发展、继承与创造过程中所遵循的规律和所运用的方法的论述。古代文体论的方法论是一个多层次的理论构成，既包括古人对文体发展的整体规律的理解，又包涵古人对各种具体的文体创造方法的认识。其中有一个起主导作用的方法论，可称为古代文体论的基本方法论。作为古代文体论的基本方法论，应具有以下特征：其一，有深刻的传统文化根源和哲学根据，既能体现中国传统文化思想方法论的普遍性，又能体现中国古代文体论方法论的特殊性；其二，有充分的古代文体论的文献根据，应该是古人在研究文体现象过程中自然生发出来的、与古代文体论的本体论相统一的方法论，而不是研究者人为附加上去的；其三，古代文体论的方法论一方面表现为文体观念展开的历史过程，一方面表现为人们研究文体现象时所运用的思维方式，因此是历史过程与逻辑规律的统一；其四，古代文体论的基本方法论应具有充分的阐释能力，既能从宏观层面，又能从微观层面解释古代文体现象和古代文体理论。

本文认为，具有这些特征的古代文体论的基本方法论应该是中国古代文体论中的体用论。

一、作为中国古代基本思想方法论的体用论

体用论是中国古代思想中一个基本的方法论。这一思想方法渊源于先秦诸子，发展于两汉，成熟于六朝玄学和佛学，经唐代经学、禅宗和宋代理学的丰富与完善，成为传统儒家、道家和佛家等各种文化形态最基本的思想方法之一。在先秦诸子中，虽然尚未出现“体用”之说，但是其中的一些思想方法却是体

用说产生的基础，并作为其精髓融入后来的体用论之中。举其要者有《老子》的“道物”论和“朴器论”、《庄子·齐物论》的“道通论”、《论语》的“本用论”、《荀子》的“常变论”、《易传》“道器论”等。[1]《老子》的“道物论”和“朴器论”强调“道”作为万物本体对万物生成的决定作用，突出的是道与物的差异，如《老子·四十二章》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《二十八章》所说的“朴散则为器”等，其中已经含有“体一用殊”说的思想萌芽。相比之下，《庄子》的“道通论”则更强调万物对道的平等体现，认为从体现道的角度看，事物无论成毁、美丑，其间并无实质的不同，所谓“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《庄子·齐物论》）从《庄子》的观点中则可以发现“体用不二”说的思想渊源。孔子谈到了礼的“本”与“用”的关系：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）又载孔子语：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“礼之本”相当于“礼之体”，指礼的本体，或者说指礼的内在精神；“礼之用”则是指礼在现实生活中的具体作用和表现；但是在《论语》中“本”和“用”还是分而言之的。《荀子》出现了“体”与“用”对举的说法，其《富国篇》云：“万物同宇而异体，无宜而有用。”唐杨倞注：“同生宇内，形体有异。虽于人无常定之宜，皆有可用之理。”[2]依此，则“体”为“形体”，“用”为作用。荀子意在说明不同的人有不同的作用，无论“体”“用”，还只是就

具体层面而言，没有后来的体用论所包涵的本体与作用、本体与表现这层关系。《荀子》中与体用论的这层内涵更为相通的是“常变论”，其《解蔽篇》云：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”《天论篇》云：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”所谓“体常而尽变”，意为道的本体是有常的、稳定的，而道的具体表现形式则是极尽变化的。这里所说的道的“常”与“变”的关系，正是后来“体”与“用”的关系的基本内涵。《周易·系辞上》中的“道器论”也是传统体用论思想的一个重要来源：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。……是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。”“道器论”将事物的存在分为“形而上”和“形而下”两个层面，“形而上者”指的是事物中超越具体形质的本体存在层面，“形而下者”指的是事物中相对于本体的具体存在层面。

由上述分析可知，先秦诸子虽然尚未明确提出“体用”之说，但是他们所论述的一些思想方法却是后世体用论的精义所在。后世思想家正是通过对先秦诸子有关方法论思想的注解和发挥，并融合了佛学中的一些思想方法，逐渐发展成了这一影响深广的方法论——体用论。西汉司马谈《论六家要旨》以“本”“用”关系概括道家要旨：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”这里所说的“本用”已经与“体用”相当。“本”为根本、本体，“用”是本体原则的具体运用。所谓“以虚无为本，以因循为用”，意为“虚无”是行事的基本原则，而“因循”（依循虚无之道）则是根据这一基本原则行事的具体形式。魏晋时期，三玄之学（《易》玄、《庄》玄、《老》玄）盛行，“体用”论进一步发展。王弼注《老子》明言“体用”：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德，虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子·三十八章注》）[3]意为“无”既有其本体，也有其功用，是本体与功用的统一。韩康伯注《周易系辞》也有类似的说法：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。”[4]这里的“体”和“用”也是本体与功用的意思。另外，王弼在注《老子》时反复提到的“崇本举末”论（也谓“崇本息末”论）也含有体用论思想，或者说也可从体用论角度来理解。六朝时期，佛学隆盛，体用论思想在佛学思想的浸润下更趋精微，一些重要的体用论命题如“体一用殊”、“体用不二”等正是在此间产生的。关于这一时期及其后的有关体用论观点，下文分析古代体用论的基本思想时将陆续提及，此处不再分期介绍。

古人言体用，在不同语境中用义稍有区别，综而言之，主要有下列两种情形：其一，体表示事物的实体，用表示实体的功用。如孔颖达《周易正义》解乾卦名云：“此既象天，何不谓之天，而谓之乾者？天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。”这里的“天者定体之名，乾者体用之称”，意思是说“天”是对实体的命名，而“乾”则是称呼这个实体的作用。再如崔憬《周易探玄》解“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（李鼎祚《周易集解》引）“体者，即形质也”，意为体是指有形有质的实在之物；“用者，即形质上之妙用也”，意为用是指这一物质实体的各种具体作用。其二，体表示事物的本体，用表示本体的表现和作用（这里所说的“作用”不是指狭义的实用功能，而是指事物在各种具体条件下的运动、表现、特征等）。《礼记·孔子闲居》载孔子回答子夏“何谓‘三无’”时说：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓‘三无’。”这里的“体”即是指体现着礼的情感和精神的具体事物。所谓“无体之礼”，即无须通过相应的具体事物来表现的一种礼的情感和精神（原始儒家认为这是“礼”的最高形式），

但这也从侧面说明现实生活中更多的是“有体之礼”，即通过各种具体事物表现出来的礼。再如《礼记·昏义》：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。”“礼之大体”，乃是指蕴涵于直观事物中的礼的基本精神和内在规定性，也即礼的本体。又如《坛经》：“念者念真如本性，真如即念之本，念即真如之用。”“真如”是指最高的精神本体，“念”是这一精神本体的作用和表现（具体的思想活动）。有的学者似乎并不计较上述“体用”涵义之间的差异，时而取第一种意思，时而又取第二种意思。如朱熹《朱子语类》卷六云：“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”这里所说的体主要是指物质实体，用是指实体的运动、功用和变化。又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，著耳听声，便是用。”这里的体则是指道理，用则是指这一道理的具体的表现和作用。

尽管如此，对不同语境中体用论用义的上述区分还是必要的。比较而言，第一种意义上的体用论（即将“体”理解为实体，将“用”理解为功用）是对体用关系的一种比较直观的、狭义的理解，所取的分别是“体”和“用”的本义（“体”本指身体，“用”本指施行、运用）；第二种意义上的体用论（即将“体”理解为本体，“用”理解为本体的具体表现）则是对体用关系的一种更精微、更辩证的理解，其中包含了今人所说的本质与表现、抽象与具体、普遍与特殊、共性与个性等多种关系；而且，第一种意义的体用关系已经包涵在第二种意义的体用关系之中，因为事物的功用总是在事物本体的某种具体的表现形式中实现的。据此，本文主要从本体与表现（已含实体与作用）这一意义层面来论述古代文体论中的体用论思想。

体用论的思想内涵非常丰富，但有两个基本规定：其一可称为“体一用殊”，意思是说，事物的本体是始终如一的，但事物本体的作用和具体表现又是千差万别、变动不居的。如梁武帝萧衍《立神明成佛义记》云：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。……而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”（《弘明集》卷九）这里的“本一而用殊”，也即“体一而用殊”，意为人心作为无明本体不移不改，无生无灭，而心的各种具体作用则是随境生灭的。“体一用殊”强调的是体与用的差异性。如沈绩注上引最后一句说：“既有其体，便有其用。语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭。”其二可称为“体用不二”或“即体即用”。这是强调体用关系中的同一性，意为事物的本体与作用、本质与表现是统一的，表现是本体的表现，本体是表现着的本体。如沈绩注上引萧衍语云：“夫体之与用，不离不即，离体无用，故云不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便谓心随境灭也。”（《弘明集》卷九）“不离”则是说体与用的同一性，也即离开了本体则其作用与表现便无从谈起；“不即”是说体与用的差异性，也即事物的作用和表现并非事物的本体自身。又《坛经》云：“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”“定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。”这是以体用不二论定慧关系：定与慧虽非同一，但也非二物；定是慧的本体，而慧是定的表现；当智慧显现之时，定即在智慧之中；当人心入定之时，智慧也即在定的状态之中。程颐《易传序》云：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”这是以体用关系论易理与易象的关系：易理为体，易象为用；作为本体的易理是微妙的、隐含的，而作为本体表现的易象则是鲜明的、显著的；但是易理与易象又同源一体，并非两物：理为象之理，象为理之象。朱熹在辨析性与情的关系时也用到了体用论方法。《朱子语类》卷五云：“孟子言恻隐之心仁之端也，仁，性也，恻隐，情也。性是体，情是用。”性是本体，情是性在具体情境中的作用和表现，未发为性，已发为情；性不可见，于情见之；情必有本，以性为根。又云：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”所谓“未发”之心，是指处于无思无欲状态下的静寂之心；所谓“已发”之心同，是指心灵的各种具体的活动状

态。“未发”之心是各种形式的“已发”之心的根本，而“已发”之心则是“未发”之心的具体表现。王夫之的“体用相函”说也表明了体用的这种关系：“体用相函者也。……体以致其用，用以备体。”（《周易外传》卷五）“体用相涵”意即体在用中，用在体中。又云：“乾坤有体则必生用，用而还成其体。”（《张子正蒙注》卷一）“体者所以用，用者即用其体。”（《张子正蒙注》卷二）其意义都是相同的。

熊十力先生的《体用论》一书，正是根据上述传统体用论思想，以《易》学为根基，以佛学为参照，建构了一个系统的体用论。他认为，体与用是统一的，离“体”谈“用”和离“用”谈“体”都是错误的思路；他反复申明：“实体动而成功用，只有就功用上领会实体的性质。”“实体是功用的自身。”“功用以外无有实体，向何处求实体的性质？譬如众沤以外无有大海水，向何处问大海水的性质？”[5]他以“大海水”与“众沤”（本义指水泡，这里指海浪。）的关系为喻，形象地说明了“体”与“用”的关系：海水是“体”，海浪是“用”，但是海水始终以各种形态的海浪存在着，人们只能从海浪中去体察海水实体的存在。

总之，“体一用殊”强调的是事物本体的具体表现形式（用）的多样性，“体用不二”强调的是事物的具体表现形式与其本体的同一性。任何体用关系都是多样性与同一性的统一，因此这两个命题乃是对同一体用关系的不同侧面的描述，二者的结合有助于人们对体用论的内涵作更加辩证、具体的理解。

二、古代文体论与体用论

中国传统的体用论反映的是人们对事物内部发展变化规律的基本认识。“体”与“用”这对范畴，实际上是对人们在事物的运动变化中认识到的诸多既统一又对立的矛盾因素的概括，这些矛盾因素包括形而上与形而下、本体与表现、抽象与具体、普遍与特殊、实体与功用、静与动、常与变等。正如形而上与形而下、普遍与特殊、抽象与具体等对待因素的关系是相对的而非绝对的，体与用的关系也不是固定不变的，在事物的不同发展阶段和发展层次，其体其用的具体所指会有所不同：上一阶段和层次的“用”会成为下一阶段和层次的“体”；相反，这一阶段和层次的“体”则是上一阶段和层次的“用”。

“体”与“用”关系的相对性典型地体现在“体”这个范畴本身的内涵的变化上。前文已经分析过，“体”在古代汉语语境中的基本内涵是指事物的整体存在，但是在具体使用中，“体”既可指事物的直观具体的整体存在，也可指事物的抽象本质的整体存在。上节举过《礼记》中两个关于礼之“体”的例子，其中“无体之礼”（《礼记·孔子闲居》）中的“体”即是指礼的具体表现形式，包括各种体现着礼的基本精神的具体事物和仪式；而“礼之大体”（《礼记·昏义》）中的“体”乃是指礼的本体和实质，也即包涵在具体事物和仪式中的礼的基本精神。下面这两个礼之“体”的所指也有这种区别。《礼记·丧服四制》“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”所谓“礼之大体”，是指蕴涵于礼的具体形式中的礼的基本精神和内在规定性，这里的“礼”是就礼的本体而言。董仲舒《春秋繁露·竹林》称：“礼者，庶于仁，文质而成体者也。”所谓“文质而成体”，意为通过对质朴之性（质）的修养（文）形成合乎礼的内在精神的行为举止，这里的“体”则就礼的具体表现而言。“体”范畴的这种用法在中国传统文化是非常普遍的，而这一用法正是事物内部体用关系的集中体现：每一个完整的事物都是形上之体与形下之体的统一，是本体与具体的统一。

在中国古代文体论的长期发展过程中，人们不仅像理解很多其它文化现象一样，在体与用的辩证关系中理解各种文体现象，而且由于古代文体论是关于文章之“体”的理论，因此在古代文体论与体用论之间存在着天然的理论亲缘性。“体”范畴本身所包涵的形上之体与形下之体的统一、本体与具体的统一，使得人们可以用“文体”（或“体”）指称各种层次的文章的整体存在：既可指文章的最高本体存在，也可指各类文章的整体存在，更可指每篇文章的具体直观的整体存在。在“文体”（或“体”）范畴的这种不同层次的所指中，自然形成了关于古代文体的体用观念，而人们关于古代文体的体用观念的表述，便是古代文体论的体

用论。

考察有关古代文体的体用论可以发现，古人所理解的文体的体用关系大致有两层，其一是所有文章的本体存在与各类文体之间的体用关系，其二是各类文体与个别文体之间的体用关系。首先，人们根据体用规律解释文章本体与各种文类文体之间的关系。如曹丕《典论·论文》：

夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能者偏也；唯通才能备其体。

这里提到的奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等，乃是不同种类文体的名称；由于这些文体类型具有区分文类的作用，所以可称为文类文体，如明顾尔行《文体明辨序说·刻文体明辨序》云：“文各标其体，体各归其类。”[7]曹丕所说的文章之“本”是指所有文章的最高本体存在，文章之“末”是指各类文章的具体存在，也即奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等各类文章之“体”。所谓“文本同而末异”，意谓文章的本体存在是同一的，但是作为文章本体的具体表现的文类文体却各有差异。在这里，我们不难看出“本同而末异”与“体一用殊”的相通之处。本末论作为一种思想方法最先出现在《论语》中。《论语·子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’”子游认为先王之道是“本”，而“洒扫应对进退”是“末”，明显有重本轻末的意思。魏晋时期王弼等人又提出了“举本统末”之说。王弼《论语释疑》释孔子“予欲无言”：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”[8] “举本统末”是一种通过认识事物本质来把握具体事物的方法。在这个意义上王弼又说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子》五十二章注）在《论语》、王弼等的本末论中，存在着一种“崇本抑末”的倾向，似乎与体用论中的“体用不二”、“体用一如”的思想相悖。但是如果全面比较本末论与体用论的思想内涵，便会发现传统体用论中也有重体轻用的倾向，而本末论中也同样有本末一体的精义；二者的思想是互相涵摄的，只是各有侧重而已。汤用彤先生正是以体用论来诠解王弼的本末论的。他认为，王弼“主体用一如，用者依真体而起，故体外无用；体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。[9]因此，曹丕这里说的“本同而末异”也即“体一而用殊”在文体论中的另一种表述形式。“本”是各种文体的本体和存在的最后根据，但是这个相同的“本”又不可能独立存在，必须通过各种文类文体（即“末”）——如以“雅”为特征的奏议之体、以“理”为特征的书论之体、以“实”为特征的铭诔之体、以“丽”为特征的诗赋之体等，才能得到真正的实现，而人们也只能通过种种具体的文类文体（“末”）来体会、认识文章之“本”。

明人范应宾在《文章缘起注·题辞》中很明确地谈到了文体发展过程中的文章本体与各种文类文体之间的体用关系：

由两汉而还，文之体未尝变，而渐以靡，诗则三百篇变而《骚》，骚变而乐府，而歌行而律而绝，日新月盛，互为用而各不相袭，此何以故，则安在斤斤沿体为，体者法也，所以非法体也，离法非法，合法亦非法，若离若合，政其妙处不传，而实未尝不传。《易》曰：拟议以成其变化。不有体，何以拟议？不知体之所从出，何以为体？而极之无所不变。[10] 这里所说的“文之体”，也是指文章的本体存在。文章的本体是所有文章最基本的内在规定性，因此是“未尝变”的。但是文章本体的具体表现形式又是随时推移、不断变化的，每个时代都会产生某种主导性的文类文体如诗体、骚体、乐府体、歌行体、律体等。所谓“互为用而各不相袭”，是指这些文类文体作为文章本体的具体存在形式（用），其文体特征不相雷同。《题辞》又引《周易·系辞上》中的“拟议以成其变化”说明这层体用关系。此句在《周易·系辞上》中的上下文为：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻，言天下之至赜而不可恶也。言

天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

孔颖达《周易正义》解“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容”：“赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸干之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。”解“圣人有以见天下之动”：“谓圣人有其微妙，以见天下万物之动也。”解“拟议以成其变化”：“‘拟议以成其变化’者，言则先拟也，动则先议也，则能成尽其变化之道也。”根据《系辞上》原文和《正义》所解，我们可以把“拟议以成其变化”一句的涵义完整地理解为：根据天下的至深之理（至赜），决定采取何种具体表现形式；根据天下的基本运动规律（至动），决定采取何种行动方式。《题辞》引此一句，意在说明具体文体的发展变化与文章本体之间表现与被表现的关系。“不有体，何以拟议？”旨在说明“体”是“变化”的依据；“极之无所不变”意在强调只有通过“变化”，“体”才能得以表现。

但是，文类文体又必须通过无数具体的个别文体作为其现实存在，这样就形成文类文体与个别文体之间的体用关系：一方面，文类文体是个别文体生成的根据，对个别文体的批评和研究往往要以文类文体为条件；另一方面，个别文体是文类文体的具体表现和现实存在形式，人们只能通过个别文体去认识文类文体。这即是文类文体与个别文体之间的“体一用殊”和“体用不二”的关系。文类文体与个别文体之间“体用不二”关系的微妙之处在于：从单个的文体生成来看，是先有文类文体的基本规范，然后才有以此为根据所创造的个别文体；但是从文体生成的整个历史来看，究竟是先有文类文体还是先有个别文体，却是一个无法解答的文体史难题。

赵梦麟的《文体明辨序》曾论及文类文体与个别文体的体用关系，其云：

说者有以文之为用也，纵发横决，游矫腾踔，方其骋思而极巧也，固驰驭无方而神运莫测，何以体为哉？虽然，《易》不云乎：“拟议以成其变化。”[无]变化者用也，[11]所以为之拟议者体也。体植则用神，体之时义大矣哉，而胡可以弗辨也！[12]

这里的“体”可以理解为对文章本体的泛指，但是根据其所序《文体明辨》一书旨在辨析各种文类文体的特征，应该主要是指文类文体。这里的“用”是指根据文类文体的规定性创造出极尽变化、形态各异的个别文体。论者同样引《周易·系辞上》的“拟议以成其变化”说明其中的道理。他一方面承认“说者”所说的“文之为用”具有“纵发横决，游矫腾踔”，“驰驭无方而神运莫测”的特点，也即是承认具体文体的创造在表现形式和表现对象上是灵活多变的，在表现特征上是千差万别的；但另一方面更强调“体”作为“用”的根据的意义，所谓“体植则用神”，意为只有确立了文类文体的规范，具体文体的创造才能出神入化。综合两个方面的意思，论者认为文体创造应该是文类文体的规范性与个别文体的多样性结合，文类文体是个别文体的根据（“所以为之拟议者”），而个别文体是文类文体的实现（“成其变化”）。

顾尔行《刻文体明辨序说》的观点与赵梦麟的也非常类似：

文有体，亦有用。体欲其辨，师心而匠意，则逸辔之御也。用欲其神，拘挛而执泥，则胶柱之瑟也。易曰：“拟议以成其变化。”得其变化，将神而明之，会而通之，体不诡用，用不离体，作者之意在我，而先生是编为不孤矣。[13]

这段话以“体”“用”相对的方式将文体创造过程中的体用规律解说得更为透彻。这里的“体”也宜理解为作为个别文体规范的各种文类文体。“体欲其辨”意为需要辨明各种文类文体的基本规范，这些文类文体规范如同御马之缰，是个别文体创造的准绳。“用欲其神”是说在遵循这些文类文体的基本规范创造具体文体时，不可拘泥陈规，胶柱鼓瑟，而应善于变化，出人意表。所谓“体不诡用，用不离体”，有体在用中、用在体中的意思，说明文类文体与依此创造的具体文体之间是一种被表现与表现的关系。综观顾氏的论述，“体欲其辨”与“用欲其神”两句突出的是文体创造中“体一用殊”的一面，而“体不诡用，用不离体”

两句突出的则是文体创造中“体用不二”的一面。

文心雕龙》虽然没有明确提出文体发展和创造过程中的体用关系，但是其思想方法完全与体用论契合。其中的《定势》与《通变》两篇即是对文类文体与个别文体之间体用关系的专论，而且两篇用意各有侧重，形成互补。《定势》篇云：

夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。

理解《定势》篇的关键在“即体成势”一句。这里的“体”是指文类文体，所谓“因情立体”，意为根据作者内在情志的特点确立相应的文类文体。这里的“势”，学界释义纷杂，[14]本文认为应该理解为根据文类文体的内在规定性创造出具体文体的自然规律或自然趋势。该篇用多个譬喻反复说明这个意思：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。”水流以山涧的曲折这一内在规定性为根据，自然会形成回环的特征；物体以规圆或矩方这一内在规定性为根据，自然会形成圆转或安稳的特征。“即体成势”意在说明具体文体的创造应以文类文体的内在规定性为根据，这是文体创造必须遵循的规律。因此，在文类文体与个别文体的体用关系中，《定势》篇强调的是“体”的作用，即文类文体作为基本规范的作用：章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳：此循体而成势，随变而立功者也。

其实，这段话主要是围绕“循体而成势”一句来说的，至于“随变而立功”则是《通变》篇的主旨所在。

如果说《定势》篇侧重申述“体一”之义（即说明文体创造要以文类文体的基本规范为根据），那么《通变》篇则重点说明“用殊”之义（即说明文体创造在此前提下要随时变化）。《通变》篇云：

设文之体有常，变文之数无方。凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。

这里所说的“通”与“变”的关系，学界的理解也多有差异，有理解为“继承与创新”者，[15]有理解为“会通与适变”者。[16]本文认为，《通变》一篇的基本思想是以逻辑与历史相统一的形式，揭示了文章写作过程中文类文体的规范性与具体文体的可变性之间的“体用”关系。刘勰称“设文之体有常，变文之数无方”，所谓“有常之体”，是指那些已经成为文章写作常规的诗、赋、书、记等各种文类文体。这些文类文体是具体文体创造与变化的根据，因此需要“通”。所谓“通”，就是将作为基本规范的“有常之体”贯通、融通、会通到具体文体的创作之中。“通”与“变”实际上是对同一个文体创作过程的两个不同侧面的描述：“通”强调的是在不断变化的文体创造过程中对“有常之体”的遵循和体现，“变”强调的则是对“有常之体”的遵循和体现必须是在不断变化的文体创造过程中完成。“通”即在“变”，“变”即是“通”，因此刘勰在文中总是将“通变”连用，如称“通变则久”、“通变无方”等。从这个意义上看，可以说文体创造中的“通变”关系也即是文体创造中的“体用”关系：“通”侧重于“体”（即文类文体的规范性）的作用，“变”侧重于“用”（个别文体的多样性）；“通”与“变”的统一即“体”与“用”的统一，也即文类文体的规范性、稳定性与个别文体的多样性、变异性的统一。

在《通变》篇中，“通变”论所包涵的文类文体的规范性（常体）与个别文体的创造性（变文）之间的体用关系不仅是逻辑的，更是历史的；或者说，刘勰的“通变”论主要是从历史维度对文类文体的规范性与历代具体文体的创造性之间的体用关系的理论表述。这层体

用关系的历史之维不仅隐含在“常体”与“变文”的对待中，更直接体现“故实”与“新声”的比照中，而最具体的体现就是刘勰对从“黄唐”至“宋初”的文章“通变”历史的那段叙述。也许正是因为这个缘故，很多研究者将“通”与“变”的关系理解为“继承”与“创新”的关系。但是，这一理解显然是将“通变”论中所包涵的历史维度简单化了，难以反映通过这一历史维度所展开的文类文体的规范性与历代具体文体的创造性之间的体用关系。

从《通变》篇整体上看，刘勰强调的是根据有常之体所创造的历代具体文体的特征性、差异性和多样性，强调文体应随时变化，各臻其美。因此他说：

暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。

另外，从《文心雕龙》结构行文的方式，也可以看出文类文体与具体文体之间的这层体用关系：首先从《文心雕龙》的全书安排看，文类文体的辨析与规范确立在前，而具体文体的创造规律在后。这种安排表明文类文体是具体文体生成的根据。再从《文心雕龙》论述文类文体的各篇的内部安排看，“选文以定篇”（即对具体文体特征的描述）在前，而“敷理以举统”（即文类文体特征的概括）在后。这种安排则表明具体文体才是文类文体的现实存在。这是刘勰对文类文体与具体文体间体用关系的一个非常直观的显示。文类文体与具体文体的这种体用关系，决定了在现实中既不存在不以文类文体为根据的具体文体，也不存在脱离具体文体的文类文体，这就是文类文体与具体文体之间“体用不二”的关系。

文体生成过程中所体现的这种体用关系，可用清代文论家姚鼐《海愚诗钞序》中的一段话作个总结：

吾尝以谓文章之原，本乎天地。天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美。阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而阉幽，则必无与于文者矣。然古君子称为文章之至，虽兼具二者之用，亦不能偏优于其间，其何故哉？天地之道，协和以为体，而时发奇出以为用者，理固然也。[17] 姚氏指出，文体（文章）的生成遵循着“协和以为体，奇出以为用”的自然规律（“天地之道”）。“协和以为体，奇出以为用”这一命题不仅包涵了“体一用殊”之义，而且用“协和”和“奇出”对“一体”和“殊用”的特征做了更具体的规定，有助于我们进一步认识文体创造中的体用规律。姚鼐认为，从根本上讲，任何文体都应该“阴阳刚柔并行而不容偏废”，是阴与阳、刚与柔等相反相成的作用力量的统一体，失去其中任何一方都不成其为文体——这就是所谓的“协和以为体”。但在实际上，由于每个文体生成时的主客观条件和内外部因素（如对象、材料、内容、形式、技巧、作者、目的、传统、时代、环境等）各不相同，其具体表现特征又总是各有倾向，或偏于阳刚，或偏于阴柔——这就是所谓的“奇出以为用”。“奇出”之“用”的基础是“协和”之“体”，而“协和”之“体”总是表现为“奇出”之“用”。

三、从体用论角度看古代文体论中的各种辨体理论

当我们认识了古代文体论的方法论——体用论后，便可以对古代文体论中的各种变体论以及古代“文体”范畴的基本内涵获得更为融通的理解。

遵循“协和以为体，奇出以为用”的规律生成的文体，必然是特征各异的；而各种形式的辨体的目的，即是为了从整体上认识、区分这些特征各异的文体。这些不同形式的辨体从不同侧面体现了文章本体与各类文体之间的体用关系，反映了文体生成中“协和以为体，奇出以为用”以及“体一用殊”的规律。

分而论之，文类文体的辨析乃是文章本体与各种文类文体之间体用关系的体现。表现形式与表现对象是文体生成中两个最基本的因素。在长期的文体创造中，一定的表现对象与一定的表现形式的相互作用与结合，便积淀成一系列相对稳定的文体结构形态；同时在长期文体接受活动中，对这些相对稳定的文体结构的特征也形成了相对统一的评价，其结果便是诗、赋、颂、赞、铭、诔、碑、奏、议、传、书、记、序等各种文类文体的生成与区分。研究者往往只注重文类文体的语言篇章方面所表现出的文体特征，其实这种认识并不符合古人对文类文体特征的论述。尽管很多文类文体都具有比较固定的语言篇章方面的标志，而且有的文类文体即以这些语言篇章方面的标志作为对该文类文体的称名（如四言诗、五言诗、七言诗、律体等），但是古人在论述这些文类文体的特征时并不仅限于此，而是在突出重点的同时也兼及其它方面的特征。文类文体的特征既体现为特定的表现对象的特征，也体现为特定的表现形式的特征，更体现为特定的表现对象与特定的表现形式相互结合所生成的文体特征。因此，文类文体的分类是一种约定俗成的、综合性的文体分类。

作者文体的辨析则是文章本体与具有不同作家特征的具体文体之间体用关系的反映。文体是作家心灵的产物，因此作家的性情、才气、学习等先天或后天的主观因素，必然会影响到文体的表现对象和表现形式，并在文体的整体特征上表现出来。曹丕《典论·论文》对建安七子文体的品评、刘勰《文心雕龙》的《体性》、《才略》等篇对诸多作家文体的辨析、钟嵘《诗品》对各家诗歌文体的品鉴等，都属此类。这种文体分类后来发展为直接以作家命名的文体类别，如《沧浪诗话》“诗体”所列举的苏李体、曹刘体、陶体、沈宋体、少陵体、李义山体、山谷体、诚斋体等。

时代文体的辨析反映的是文章本体与具有不同时代特征的文体之间的体用关系。《文心雕龙·时序》篇对此前历代文体特征已有精到的总结，如称建安文体“雅好慷慨”，“志深而笔长，故梗概而多气”，称正始文章“篇体轻澹”，称西晋文体“结藻清英，流韵绮靡”，称江左文体“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”等。魏征在《隋书·文学传序》和《隋书·经籍志集部总论》中也详细描述了历代文体特征。如前文认为“自汉、魏以来，迄乎晋、宋，其体屡迁”，并称南朝和北朝文体“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质”，称梁大同后文体“其意浅而繁，其文匿而彩”等；后文也认为“世有浇淳，时移治乱，文体迁变，邪正或殊”，并以代表作家为例说明各个时代文体特征。《沧浪诗话》“诗体”以时代为名把诗体分为建安体、黄初体、正始体、太康体、元嘉体、永明体、齐梁体、唐出体、盛唐体等十几种之多，表明人们对时代文体的认识已经定型化了。

而那种纯粹根据一般文体特征所作的辨体，乃是从一个更加普遍抽象的层面反映了文章本体与不同特征的具体文体之间的体用关系。前引姚鼐《海愚诗钞序》“协和以为体，而时发奇出以为用”一说，即是直接针对文体生成中这种体用关系而言。文章的本体要求“阴阳刚柔并行而不容偏废”，但是现实文体总是“虽兼具二者之用，亦不能偏优于其间”，即或以刚胜，或以柔胜。姚鼐在《复鲁絜非书》中对上述文体生成中“体和用奇”的思想有更详细的发挥：[18]

文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》、《书》、《诗》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣。值其时其人，告语之体各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，……其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，……

姚鼐认为，诸子以降的文体都是在阳刚与阴柔之间有所偏向。虽然他把圣人文体列为兼备刚柔、无所偏向的例子，但是随后所说的“亦间有可以刚柔分矣”，又近乎否定了前面的观点。其实，任何文体都是奇出之用，圣人文体也不例外。姚鼐对圣人文体的态度与刘勰对圣人文体的态度非常相似。刘勰一方面认为“圣文雅丽”、“衔华佩实”，是众美兼备，“文能宗经，体有六义”就是对圣人文体这一理想特征的具体描述。但是另一方面，刘勰也意识到圣人文体作为文之本体的具体作用，同样表现出各自不同的特征。如《宗经》篇称《易》“旨远辞文，言中事隐”，称《书》“昭昭若日月之明，离离如星辰之行”，称《诗》“摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵”，称《礼》“章条纡曲，执而后显”，称《春秋》“婉章志晦，谅以邃矣”等。刘勰又称这种现象为“圣文之殊致，表里之异体”，其中即含有“体一用殊”之义。

姚鼐按整体特征把文体分为阳刚和阴柔两类，这是一种最概括的分类。其它人的分类一般都比较细致，如《文心雕龙·体性》根据文体的整体特征分文体为八类，其特征依次是典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇和轻靡，从其下文对每种文体特征的解释来看，都可以归结为表现对象与表现形式上的某种特征；隋代刘善经根据刘勰所分八体，又分文体为六类，其特征分别是博雅、清典、绮艳、宏壮、要约和切至；[19]《文镜秘府论》“十体”又分为形似体、质气体、情理体、直置体、雕藻体、映带体、飞动体、婉转体、清切体、菁华体等十种类型，等等。

以上是对几种比较常见的辨体理论中的体用关系的分析，至于其它各种形式的辨体中同样都包涵着文章本体与各类具体文体之间的体用关系，此处不再逐一论述。总之，从中国古代文体论的体用论的观点来看，文体的生成遵循着天地间普遍存在的体用规律，“协和以为体”是文体生成的本体根据，“奇出以为用”是文体生成的现实机制，“体一用殊”和“体用不二”是文体存在的现实状态。从“体用不二”的角度看，任何文体总是体与用的统一，所谓协和之体总是体现于特征各异的现实文体（即“奇出之用”）中，而各具特征的现实文体又总是以协和之体为根据。从“协和以为体”的角度来看，任何文体内部都存在两种生成力量即表现形式与表现对象的相互作用。表现形式以表现对象为凭借，主导着文体的生成过程，并使文体由可能变成现实。从“奇出以为用”的角度来看，由于在文体生成过程中表现形式与所表现对象的种种差异，所以生成的现实文体总是特征各异。这些特征可以是语言形式层面的，可以是题材内容层面的，可以是文章整体的；可以是比较“实”的，也可以是比较“虚”的；可以与作家的创作个性有关，也可以与时代的风会有关……文体生成中的“协和以为体，奇出以为用”的现象，正是中国古代文体论中非常丰富的辨体思想的主要成因：当人们集中考察由于长期历史积淀所形成的约定俗成的文体类型的差异时，这就是文类文体的辨析；当人们集中考察由于创作主体的差异所引起的文体特征的变化时，这就是作家文体的辨析；当文体特征的差异和变化是由于某些具有时代特征的主客观因素所致的时候，人们所做的便是时代文体的辨析；当文体特征是由于某些具有地域特点的因素所致的时候，人们所做的就是地域文体的辨析……这些辨体论从不同侧面反映了文体生成中的“体和用奇”或“体一用殊”的规律，它们的彼此互补构成了中国古代文体论相对完整的面目。

再从体用论的角度看古代文体范畴的基本内涵。笔者曾撰文指出古代文体范畴最基本的内涵是指文章的整体存在，并从词源学、文献学、逻辑学和文化哲学的角度对这一基本内涵进行了多方论析[20]。但是仍然有一些问题尚待深入探析，如文体范畴所指的文章整体究竟是哪一个层次上的文章整体？是指某个具体的直观的文章整体存在还是指某类文章相对抽象的整体存在？古人在谈论一篇具体文章时所说的“文体”与谈论诗、赋等文类时所说的“文体”以及谈论所有文章时所说的“文体”之间是什么关系？它们分别所指的“文章的

整体存在”是怎样统一起来的？……而在我们认识了古代文体创造和发展中的体用规律后，对上述这些问题便可以有一个融通无碍的理解。我们可以说，在古代文体论中，文体范畴既是指某篇文章的整体存在，也是指某类文章的整体存在，还可以指所有文章的整体存在；既是指文章的具体直观的整体存在，也是指文章的抽象普遍的整体存在。而且，文体范畴所指的这些不同层面的文章的整体存在又完全是统一的，统一的基础便是这些不同层面的文章的整体存在之间所蕴涵的体用关系。

具体说来，这一体用关系中存在着三个层次的文体，由低到高（在归纳思维中）依次为个别文体、文类文体（即不同形式分类所得的各类文体）和基本文体（即作为所有文章本体存在的文体），由高到低（在演绎思维中）则依次为基本文体、文类文体和个别文体。在这三个层次的文体中，我们可能最容易接受“个别文体”是指文章的整体存在这一解释，因为个别文体可以给人们一个直观的整体印象；而比较困难的可能是同样从文章的整体存在这层意义上来理解“文类文体”和“基本文体”，其中可能又以对“基本文体”内涵的理解最为不易，因为这两个层次的文体的存在形式较为抽象。不错，文类文体和基本文体与个别文体相比，其存在形式的确比较抽象，但是它们并没有抽象为某种纯粹的理念。文类文体和基本文体更适合理解为某类文章和所有文章的整体范型。文章的整体范型包涵两个基本层面，其一是观念层面，即关于某类文章或所有文章的基本观点和思想；其二是形象层面，即关于某类文章或所有文章的整体形象。这种关于某类文章或所有文章的整体形象，不同于任何一个现实的、具体的文章形象，而是关于某类文章或所有文章的表象的经验综合。虽然这种文章的整体范型主要存在于人们的观念当中，但是它们同样是内容与形式的统一，是表现对象与表现形式的统一。因此，文类文体与基本文体也同样是文章的整体存在的一种形式。而且，基本文体和文类文体一旦在实际创作中获得更加具体的规定性，便转化为下一个更加具体的层次的文体：基本文体转化为文类文体，文类文体则直接转化为个别文体。在文体创作过程中，创作者一般先有一个关于所有文章的整体观念，尽管很多作者未必在每次写作时都能清楚地自觉到这一点，但这却是文章写作的一个基本前提，因为不能想象一个毫无文章观念的人能够进行文章写作。接着是确定选择何种文类文体，在这一环节中，作者需要形成一个非常清晰的关于已选文类文体的整体观念，包括适合这种文类文体的题材内容和语言形式等。最后才是一个现实的、具体的文章整体的完成。当作者完成这一创作过程后，基本文体和文类文体便自然融入了现实存在的直观的文章整体之中，实现了体与用的合一；也即是说，本体层面的文章的整体存在、文类文体层面的文章的整体存在和具体层面的文章的整体存在，在现实中是完全统一的。

由此可知，古代文体范畴所指的文章整体存在，其实包涵着不同层次的文章的整体存在（即“体一用殊”），但是这些不同层次的文章的整体存在又是完全的统一体（即“体用不二”）。通过不同层次的文体之间的体用关系，古代文体论的本体范畴“文体”的内涵得到了全面展开，而这一展开过程又更加充分地揭示了古代文体范畴的所包涵的“文章整体”之义。由此也说明了古代文体论的本体论和方法论之间具有内在的统一性，作为古代文体论方法论的体用论即蕴涵在其本体论之中，而古代文体论的本体论又可以借助其方法论得到更深入的阐释。

中国文化的核心价值是天人合一吴洪森

新儒家将儒家学说视为中国文化的核心和最重要的精华。如果这一界定指的是中国文化

的成果和特色，我完全无异议。但在很多表述中，他们又把儒家学说作为中国文化的渊源和基础，对此我不能赞同。如果将这种见解作为整理和复兴中国文化的共识，很可能抓着的只是中国文化的枝干--虽然这是一支最重要的枝干，但依然会使我们脱离中国文化的根本。

任何一个民族文化的渊源和根基在于该民族的哲学和宗教观，中国文化同样如此。因此梳理一个民族的文化思想史，首先要抓着该民族元初的哲学宗教观，抓着了元初哲学观、宗教观，就抓着了文化之核。

中国文化的哲学宗教观是什么呢？这就是“天人合一”。可以说，作为万经之首的易经以及诸子学说，都是从各自角度对如何达到天人合一的深入思考和具体化的表述：

易经是对天道运动规律的模式化描述，它是指导人们如何达到天人合一的地图；

老子是高度概括的经验总结，是达至天人合一的方法论；

庄子着重阐述了达到天人合一的人生态度；

孔子着眼于人际关系的思考，为人际之间的天人合一提出了伦理原则。

孔子的方法是“教化”。教化需要十分漫长的时间。在天下大乱、道德崩溃的春秋时代，孔子的方法显得不切实际。他的继承人孟子就走捷径，想通过教化君主，凭借君主的影响力，推而广之。但孟子的方法，依然不切实际。因为第一，唯有从孩童时代起，就受到先生的循循善诱和周围环境长期潜移默化的影响，孔子的教化论才会见到成效。而孟子所着力的君主显然不具备这条件；其次，即使孟子遇上一心向往舜尧时代的明德之君，该君主所面临的现实压力也使他不可能去实行孔孟那一套。现实的内外交困，对当时的君主来说，不仅是内保权位外保疆土，同时也是保全自己的性命必须要面对的事。

有感于孔子学说不切实际，从儒家脱胎而来的法家，从荀子到韩非子就放弃了遥不可及的大同社会理想。乱世的种种丑陋使他们认定人性是恶的。他们不相信通过漫漫无期的教化可以使恶的人性变得美好变得向善，他们也没这份耐心。他们需要的是切实可行，能立竿见影的方法。他们的方法就是立定法规，强制百姓遵守。他们不在乎君子之德是否成为内在化的人格，他们在乎的是人的外在行为是否符合规范。既然是强制遵守，就必须借助国家也就是君主的力量才能推广开去，才能行之有效。而君主要推行强制化的法规和制度，他的统治就必须稳固。只有统治稳固，君主才有力量推行强制化的措施。于是法家的法制理想与君主的统治是否稳固，就成了休戚相关的利益共同体，两者相互依存。正是这种相互依存的关系，对统治术的研究就成了法家的必备课题。可见法家成为法、术、势集大成者，决非偶然。

法家标志着职业政客的诞生。

法家的长处是见效快，但不是天下大安的千年之计。千年盛世的实现，最根本的还是取决于人的道德和良知。到了汉代，王朝统治稳固后，就开始独尊儒家了。但这以后的儒家已不再是孔子时代的儒家，汉代之后的儒家已带有法家色彩，是教化与强制相结合的产物。发生这一变化的原由在于汉代之后的儒家，已脱离了天人合一的哲学宗教基础，沦为统治者的统治工具。他们提倡儒家道德完全是为了从精神上奴役百姓。

老庄后世并称，或曰老庄哲学，或曰道家。两者共同之处在于都主张无我、主张超然物外。但目的截然不同，老子哲学是智慧哲学，他指点后世达至最高智慧的途径，“无我”、“超然物外”是达至最高智慧的必备条件。也就是说必须放弃执于自我所生的一切杂念和心灵污染，方可达到智慧的境界。

智慧是极有用的，不能达至智慧的最高境界，哪怕有点小小智慧也好。因此，老子哲学具有极实用的一面，后世的兵法、统治术、阴谋论都源于老子哲学。

庄子无我、超然物外是为了达到超凡脱俗的精神境界。是为了在自己的内心构筑起独往独来的自由世界。庄子的无我是为了解脱尘世的烦恼，为了苟全性命于乱世，在这无我之下

还有一个狂放不羁、独立傲世的自我。这个自我与现实之间有着强烈的对抗性，其对抗的方式是在政治上不合作，在精神气概上傲然无物。庄子的对抗方式很符合恃才自傲的知识分子和文学艺术家的口味，他们是庄子哲学的当然继承人。

老庄哲学有神秘主义的一面。造成神秘的原因是概念化的词汇不能清楚完整的表述他们想说的内容。人们只能通过他们所使用的比喻、夸张等表述手法去感悟他们的境界。老庄哲学的神秘方面被后世发展，就形成了道教。

老庄学说的出发点是个人，儒学则是着眼于社会，从个人的教化入手。法家思考的着眼点则完全针对社会，至于个人问题，只有君主的问题才值得他们关心。

如此老庄儒法四家学说构成了从个人到社会、从内心到外部的系列化的人文精神。

但这系列是不够完整的，是有缺陷的。缺陷在于两个方面，一是无论老子的智慧、庄子精神境界，还是孔子的内在化君子人格，都缺少达至目标的具体修炼手段，也就是缺少心理哲学。

这个缺陷靠佛学东渐给补上了。

三

现在回头来谈“天人合一”。

中华民族何时形成天人合一哲学观，目前尚不可考。不可考无关紧要，要紧的是对“天”作何理解作何解释。由于西方上帝教的影响，现代人倾向于把中国哲学宗教观的“天”同上帝等同起来，认为中国人的“天”同西方的上帝是一回事。这是不对的。西方的上帝是静止的概念，他创造万事万物，天上天下的一切都在他的掌控之中，人对于上帝只有膜拜和服从。但中国的“天”是个变动不居的概念，它并不静止在那儿等待着我们服从和膜拜。如果我们能对“天”说出什么绝对认识的话，那只有一条：天行健！天道运行，生生不息！

正因为“天”是变动不居的，相应的“天人合一”的“合”也必须是动态的。

这种“合”既不是所谓人定胜天式的以天合人的狂妄，也不是按照僵死的教条、概念、规范就以为可以合天的愚昧无知。

既然“天行健”，动态的“合”就是自强不息，在自强不息的努力中，达到与天的契合。

怎样才算与天相合呢？首先，“合”是个多层次多方位的概念。因为“天”是至大无边至微无极无所不在无所不包的天，它既在万物之内又在万物之外。天的存在方式象另一个中国哲学概念“气”，但比“气”更包罗万象。“气”是“天”的能量表现。大致可以这么说，“气之体为天，天之用为气”。

“天人合一”的“合”，笼统地说包括天、地、人三个方面。指的是人的身心、情理、人与人、人与社会、社会与自然等一系列的相合。“相合”不是迎合，相合的标志是整体的和谐、动态的均衡。

四

孔子着重从人与人的关系、社会伦理入手，探索社会整合、天人合一的途径。他抓着“仁”与“礼”两大核心规范。“仁”可使君子之德成为内在化的人格；“礼”则规范了人的行为。“仁”与“礼”，是在社会伦理道德范围内，达至天人合一的途径，不是目的本身。但由于孔子过分强调仁与礼的功能，令后世儒学误以为，实现仁与礼就是儒学的根本目的，误把方法当作最终目的，与天合一动态的合，变成与儒家规范僵化的合。其结果，导致后世儒学逐渐走向僵化，不但完全背离了天人合一的哲学基础，甚至也背离了孔子所提倡的仁与礼的本义。

由于儒学千百年来一起处于国教的地位，儒学的僵化导致中国文化积弱不振。国家社会的发展，也由于文化的僵死无力，得不到足够的动力。

因此，我们要复兴中国文化就不能只是以孔子的儒学为依归。“天人合一”观，才是中国文化真正的生命之源。

以“天人合一”为中国文化之源，我们看到诸子学说只是天人合一在各个领域的具体展开。而最完整体现天人合一并不是诸子学说，却是以黄帝内经为代表的中医理论。中医理论的最大特点是整体思维，重视阴阳平衡、身心协调以及物质与精神互为表里的辩证转化。我们通常说中医是宝贵的文化遗产，只是指它的医学价值。如今我们应该看到，中医的哲学思想对于人类的文化精神具有更为切实的指导作用。

比照现下各方面严重失衡的社会现实和世界格局，我们不能不相信天人合一的整体思维哲学观，是最有可能提供救世良方的思维方式。因此回归到天人合一，不但是复兴中国文化的准确起点，也将为世界开辟新的文化走向！《文化复兴的起点》）

略谈儒家修养方法论黄进峰

【摘要】儒学世界观总体上看便是“天人合一”。儒家“方法论”的最大特点，应该是“心物合一”，“知行合一”。本文试图从《大学》的“三纲八目”以及《中庸》的“诚”字展开对儒学方法论上的论述。

儒家世界观方法论诚内诚外诚

如果一定要把儒学归入哲学的话，那么按现代哲学的说法，哲学都具有世界观和方法论。在此意义上，儒学也具有世界观与方法论了。现代哲学所谓的“世界观”，就是人们对生活在其中的世界以及人和世界关系的总的看法和根本观点。儒学的世界观总体上看便是“天人合一”了。天是主动的，人是被动的，天地人三材人为贵。

《易经》以乾卦开篇便道：“天行健，君子以自强不息”。“天行健”，昭示天道的运行是不以人的意志为转移的。孔子称为天之“仁”。“君子以自强不息”，不求恃强凌弱，不是以众暴寡，而是要求人们“履行”。“履行”而历三重阶：求自身之仁，济人群之仁，最终而合于天之仁。这便是儒家文化之“天人合一”观。

现代哲学所谓“方法论”，就是用一定的世界观去观察、分析、思考和处理问题，指导自己和行动。既然儒学的世界观是“天人合人”，那么，儒学的“方法论”也必然在其世界观的主导下，对天地万物、人情世态的问题，去观察，去分析，去思考，去处理。并有了自己的一套方法与行动。

先秦之时，人们对天地万物的了解是非常肤浅的，天圆地方之说也曾谬传，然而中国的天文学却非常的发达和准确。并且始终把天像与人事结合在一起。如《史记·历书》载：“太史公曰：‘神农以前尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。’”说明黄帝建官立制本乎天象。同篇中：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”说明改朝换代也归之天命，顺之天意。

又说：“太史公曰：‘自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精气本在地，而圣人统理之。’”说明我国自生民以来，统治者就制定历法，历代继承并发扬光大，象天法地而圣人统理人间。

也许人们会问孔子之前有否“儒学”？其实在孔子之前就有“儒学”，但可能没有“儒学”这个名号。后人皆说孔子开创了“儒学”，其实准确地说应该是孔子把“儒学”发扬光大！

后代的“儒学道统说”与“儒家世系说”是有其理由的。孔子自称“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）也就是说，孔子相信并喜欢古文化，只是传述历史文化，而没有加以创作。其实，这句话除了谦虚的成份外，也是孔子的一大实话。《论语》一书可以证明孔子继承了周以前的文化，赞赏尧、舜、禹、汤、文、武，特别心仪周公。且看孔子赞赏尧说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子赞赏舜、禹：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而己矣。”(《论语·卫灵公》)“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神：恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”(《论语·泰伯》)孔子赞赏文王：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》)孔子心仪周公。子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)

战国时代的孟子也是直截了当的宣称自己继承了“懦学”这个“道统”。孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其来远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”(《孟子·尽心下》)

既然，“儒学”是代代继承并发展的，那么，儒学的世界观“天人合一”，与儒学的“方法论”也是继承并发展的。笔者在此并不赘述儒学的“世界观”，而是侧重儒学之“方法论”展开论述。

由于儒学的世界观是“天人合一”，也就决定了儒学的“方法论”，在论及人的行为时必定与天联系在一起。换句话说就是：论天必证人，证人必论天。孔子也在《中庸》中说：“思知人，不可以不知天。”笔者认为，儒学方法论的最大特点，应该是“心物合一”，“知行合一”。

然而，由于天道的茫昧不可知，人道的野蛮与幼稚，二千五百年前的孔子，成为一个人类的孤独者。面对三千弟子，七十二贤人，孔子讳言天、命、性，而只注重实实在在的人间。孔子的一生没有真正成为政治家，而是成为一个思想家和教育家，一个历代帝王所标榜的“大成至圣先师文宣王”也矣！以子贡之贤，犹曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)以子贡之贤，孔子犹曰：“莫我知也夫!”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(《论语·宪问》) 以子贡之贤，孔子犹曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》) 正因为孔子最终只成为现实世界中的一个教育家，所以孔子只好把自己的“世界观”卷起而寓于“方法论”中，以“方法论”入手，一步一步展开，以期弟子们能“下学而上达”。

孔子所教“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。皆是时代之实学，都是赚得来饭吃的。孔子所整理之“六经”：《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》。不但阐明儒学的世界观，同时，也寓儒学的方法论。