形而上学

本材料仅供2008学年2006级学生复习使用

形而上学教案

第一章总论

第一节形而上学的历史渊源

形而上学（metaphysics）一直以来就是西方哲学关注的焦点，它也一直就是西方哲学的真正精髓之所在。

先说一说这个词的来历。我们知道，亚里士多德有一本书《形而上学》，但是，这本书并不是亚里士多德本人亲自定稿的，即它是由后人整理出版的，而且这本书实际上也是一个文集，它可能集中了亚里士多德本人不同时期的不同作品。而特别要注意的是，形而上学这个书名也并不是亚里士多德本人的用语。也就是说，在亚里士多德自己那里，并没有出现过形而上学这个词。那么这个《形而上学》的书名是从哪里来的？实际上，它是后人所添加的。我们知道，在哲学史上有这么一段公案。亚里士多德去世以后，他的吕克昂学院（Lyceum）(建于公元前335年的雅典，在现代这个词是公立高中的意思，在这之前柏拉图在雅典也有一个学园，叫Academus，在现代语中意思是学院、研究院)的一个传人将他的书稿带回了小亚细亚，并藏到了一个地窖中，直到150年后才重见天日，被人又带回了雅典，由吕克昂学院的第11代传人Andronicus编辑整理，这就是亚里士多德的全集的第一次出现。当这个Andronicus在编辑完第13卷《物理学》之后，他遇到了一个问题，就是还有一些文章，没有名字，从这些文章的内容看，它又不是物理学，是比物理学更基本的东西，于是他就用了一个词“物理学之后”（用后来的拉丁字母，也是现在的西文字母写出来就是ta meta ta physica），而在后来，人们干脆用一个词来表示，就是metaphysica，这就是这个词的来历。刚开始的时候，我们有人把他翻译为“玄学”，我们可能都知道在20世纪的20年代中国曾经有过一场“科玄之争”，其中的“玄”就是这个形而上学的意思，后来，我们又有人把它翻译成了形而上学，很贴切。因为在我们的《易经》中有一句话“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

亚里士多德本人虽然没有使用过这个词，但是他曾经的对一些东西的论述，被人们认为就是在讲这个形而上学的。我们知道亚里士多德把人们的知识分为几种：一是自然科学知识，二是数学知识（实际上相当于柏拉图的理智dianoia知识），三就是第一哲学或智慧的知识（实际上相当于柏拉图的理性noesis知识）。这三种知识一种比一种更为纯粹和抽象，也更为高级。我们认为，这个第三种知识，即第一哲学的知识就是形而上学的真正内涵。

那么，在亚里士多德这里，这个形而上学，或第一哲学到底指什么呢？在他这里，这个第一哲学有如下两层含义：一是指研究“是”的科学，即研究on(being )( on这个词源自动词eimi，einai- to be是它的不定式，ousia -substance 和essence都是由它而来，ousia时ousa 的名词形式，而ousa则是动词eimi的阴性分词。本质的意思就是“怎是”)的知识，这种知识被后来的17世纪德国的一个哲学家第一次用本体论（ontology）的术语来命名，自此哲学界有了本体论这个词（与认识论相对），但是意思早在亚里士多德那里就有了。这是第一层含义。第一哲学或形而上学的第二层含义是指万事万物的最后原因的神学，即研究那永恒的、不动的（物理学事物是运动的）、与可感事物相分离的，即不包含任何质料的纯粹形式（eidos）（数学在某种意义上不能与形状相分离）的最高本体的知识。这两层含义在《形而上学》这本书中都有论述，书的第4卷和第6卷就讲的是第一种含义上的第一哲学，书的第12卷则说的是第二种含义的形而上学。

亚里士多德哲学意义上的这两种形而上学含义在后来基本上都被保留了，而且，还经过了两个大的发展阶段：中世纪和17世纪。

在中世纪，哲学家们进一步把being的问题绝对化，认为它是任何事物和形式所共有的东西，而这个共同的和绝对的东西就是一种现实的活动，它使得任何一个个体事物得以显现。而每一个个体的事物都是对它的分有，而只有上帝才是完全的是。因此，这种绝对的现实活动已经不同于亚里士多德的具体的使得事物得以所是的形式（因为形式往往是有具体的规定性的），也就是说，在古希腊，大家谈的就是具体的这个“是者”，即一事物“是”什么，而到了中世纪，托马斯才把绝对的现实性看成是being的第一要义，认为上帝的本质就是“是”，就是存在，就是完全的现实性，而别的事物并不具有本质的存在，或者说他们的存在是被给予的，而不是自身的。这种思想对形而上学神学的影响非常深远。

在17世纪，形而上学的含义则又进一步得到了扩充。17世纪最有影响的哲学家笛卡尔提出了一个著名的命题“我思故我在”（或者更为精确的翻译是“我思，我是”），在这里，西方的哲学有了一个重要的转变，即认识论的发现，我们探讨问题不再是直接去考问事物自身，而是返回自我，先探讨自我的问题，探讨自我的认识能力，范围等。尽管我们并不太把认识论作为形而上学的问题来探讨，但是认识论所引发的相关问题却被形而上学所接受。比如，人的身心关系问题，灵魂问题，人的意志问题等。这些问题并不完全属于人的认识问题，虽然人的认识需要从感觉到理智的过渡，人的认识判断也需要意志的作用，但是人的身心关系问题、灵魂问题和意志问题看起来更为根本，因为他们首先涉及的是人是什么的问题，而不仅仅是人是怎样认识的问题。其中人的身心关系问题与思维和物体广延的问题相关，即本体问题相关，人的意志问题则和世界的怎是（必然性和偶然性）相关。因此，17世纪也被有的人称为是形而上学的世纪。这是有道理的，因为它是形而上学发展的一个重要阶段。（在这个时候，对于笛卡尔、康德等哲学家来说，形而上学更多地是指上帝和人的自由问题的学问，本体论的意味已经淡化，这与认识论的兴起有关）

但是，就在17世纪这个形而上学发展的高峰，其却中也孕育着一股反形而上学的思潮。而且，在这之后，形而上学一路走来就变的是跌跌撞撞，而再也不是一帆风顺，或者说，反对的声音就一直没有停顿过。

休谟（1711-1776）从认识论问题入手，对传统的形而上学问题进行了批判。其中最著名的就是对因果性问题的探讨，而因果性问题在亚里士多德那里就是一个研究的重点，后来的哲学家一直坚持一种因果的必然性思想，但是，休谟却从经验主义的立场提出了反驳，认为诸如此类的形而上学和神学都是一种无意义的诡辩和幻觉。但是，休谟本人并不是完全要否认形而上学，而是要建立一种“真正的形而上学”。这种形而上学就是康德所谓的具有科学意义的形而上学，即建立在他的批判哲学基础上的道德形而上学。

如果说休谟的批判还是一种内在的批判的话，或者说是一种恨铁不成钢的假批判的话，因为，它实际上是要建立一种真正的形而上学，也就是说，这种批判应该还是形而上学内部的争论。但是，到了19世纪，一股真正的反形而上学的风气开始出现，而且影响巨大。这就是实证主义哲学家孔德（Auguste Comte，1798-1857）的人类三阶段发展的思想。孔德认为人类的发展需要经过三个由低到高的发展阶段：神学的阶段、形而上学的阶段和实证阶段。其中只有第三阶段才是完全正常的阶段，前两个阶段都是需要被克服和超越的。在神学阶段，由于人的认识水平低下，所以人们用超自然的因素来探讨世界，是完全不成熟的。到了形而上学阶段，人们的思想水平有了提升，即不再追求所谓的超自然的因素，而是以一种本体论的探讨方式来研究世界，但是这种方式尽管不再完全依靠想象，但并不以观察为手段，只重视思维的推理，这样往往陷入诡辩。孔德把这种形而上学的思维方式称为是一种需要克服和治疗的“慢性病”。在他看来，我们必须进入实证的正常人类思维阶段。他说：“真正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来”。尽管他也强调实证精神的人文性。认为纯粹客观地把握世界是不可能的，但是，总的来说，

孔德认为形而上学是一种没有太多事实根据的空想，它并不观察和研究具体事物，对人类社会没有什么补益，因此需要摒弃。孔德的批判，我们实际上可以把它看作是，由于科学的兴起，人们对所谓的形而上学空想的一种拒斥。

到了20世纪的二三十年代，维也纳学派（也被称为是逻辑实证主义或逻辑经验主义）（Schlick, Neurath, Carnap等）开始明确地以科学的名义拒斥形而上学。在1929年他们发表的一篇宣言“科学的世界观：维也纳学派”中，他们指出形而上学命题翻了严重的逻辑错误，是不可证实的，也是毫无意义的，这些命题与科学的世界观格格不入，必须加以排斥。此外，一些分析哲学家也认为，形而上学问题是不符合语言逻辑的，因此也提出了对形而上学的批判和拒斥。比如维特根斯坦（只不过，他虽然认为形而上学问题是没有意义的，不可说的，但并不意味着它并不显现）。

尽管反对的声音此起彼伏，但是哲学家们对形而上学的建构一直以来就没有停止过。就在逻辑实证主义哲学家们以科学的名义拒斥形而上学的时候，欧洲大陆的一些哲学家却一直坚持对形而上学的思索。柏格森、海德格尔、萨特等等，都在为新的形而上学本体论作出自己的贡献。即使在分析哲学的大本营——英国，我们也可以看到有Collingwood这样的哲学家在为形而上学辩护，他辩护的理由是形而上学非但不是与科学对立的，反倒在一定意义上，却是科学的绝对预设和前提，即认为任何时候的科学总是有一些根本的前提性预设，对于这些前提，科学并不能给予太多的关注，而形而上学则就是关于这些预设的学问，因此，科学和形而上学并不是对立的，形而上学也并不是无意义的胡说。

特别是到了20世纪60年代，在分析哲学内部又开始兴起一股重新构建形而上学的思潮，其中的代表有斯特劳森Strawson和Quine。特别是后者，他提出一种本体论承诺的思想。即认为科学和形而上学不是对立的，而是连续的，在他看来，任何具体的科学理论都会从根本上具有一种本体论的承诺，即任何具体科学都必然假定了某种存在。

总的说来，形而上学是人的思想的产物，正如康德所说的，它应该是人的一种自然倾向，只要有人，就难免会有人提出类似的问题。不管这类问题最终有没有答案，但是提出这种问题本身就是有意义的。

第二章本体理论

第一节几个本体理论

亚里士多德的本体理论及其问题

亚里士多德是哲学史上第一个系统地阐释本体问题的哲学家，其影响极为深远，直到现在，他的本体问题仍然是我们关注的焦点。

在亚里士多德那里，关于本体问题的讨论主要地有两个基本的版本。一个是在他前期的《范畴篇》中的本体理论，另一个就是在《形而上学》中的（特别是第7卷之后）本体理论。这两个版本的本体理论有一定的区别。

在《范畴篇》中，亚里士多的首先重点讨论的是范畴的问题。范畴（category），在古希腊语中的原意是表述的意思，就是我们对事物的一些基本的表述类别，亚里士多德又进一步对这些范畴进行分类和整理，最后制定一个包括十个范畴的范畴表。因此，范畴就具有了分类的意思。亚里士多德认为每一个单一的词（非复合的），总是在表述某一种范畴，也就是说，我们对事物的表述最基本的有如下十个范畴：本体、数量、性质（如白的）、关系、地点、时间、姿态、状况、动作和遭受（如被折磨）。在这十个范畴中，亚里士多德又把实体看作是第一范畴，或最基本的范畴。那么什么是实体呢？简单说来，实体就是“是者”，或者说，实体就是最基本的主体，而别的属性和范畴则必须以它为依据。“只是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能‘是’；实体必定是首要的，即非限定意义上的、无条件

的‘是者’”（《形而上学》，1003a33-b10）。“实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西……”（2a11-17）。说它不表述什么，意思是它就是一个绝对者，而只能被表述；说它不依存于一个主体的意思就是它就是它自身，而别的范畴则必须依附于它，不能和它这个本体分离，而本体自身则是独立的，不依赖任何别的范畴，同时，别的范畴可以有所变化，即某物的性质可以由白变成黑，由坐着变成躺着，又被折磨变成享受等，但是那个本体自身则是不变的。

具体来说，亚里士多德在《范畴篇》中谈到了两种类型的本体，即第一本体和第二本体。所谓第一本体就是事物的个体。比如苏格拉底，苏格拉底是一个有其自身之所是的本体，它可以被别的一些范畴所表述，它可以是懂希腊语的，可以是在雅典的，可以是在散布的，等等。但是不管这些范畴的具体内容有什么变化，比如他去了斯巴达，但是他本身是不变的。亚里士多德在这里认为，事物的个体就是最基本的本体。所谓第二本体就是事物的属（eidos,espece希腊语中与柏拉图的相是一个词）和种（genus）。即涵盖第一实体的属，以及涵盖属的种。苏格拉底是人，他归属于人这个属，人是动物，人归属于动物这个种。亚里士多德认为，人是有理性的，是在社会中的，是会走的，等等，既可以被一些别的范畴所表述和依附，但人自身也是一个是其所是的本体。同理，动物也是。因此，事物的属和种也是本体，但是他们相对于个体本体来说，是第二位的。

在《形而上学》中，亚里士多德的本体理论有了一定的变化。它实际上主要讲的是三种本体。个体、质料和形式（事物的怎是或其所是ti estin，就是现在所说的事物的本质essence）。其中个体是一种综合本体，它包括质料和形式。其中，质料就是事物的潜在性，也是一种本体，形式则是事物的现实规定性，它使得事物真正成为一个个体，使得事物得以实现自身，因此，形式也是一种本体，而且，它是事物的本因，因此它是最基本的本体，是第一本体。比如，我们要制造一张木床，木头是一种质料，还不是床，只有我们构思了一张床的形式，才可以使得一张真正的床得以实现，而现成的床就是质料和形式的结合，床的形式就是他的现实规定性，是第一本体。再比如，苏格拉底这个个体，他也是有质料（肉体）和形式（其灵魂）所结合而成的，其中，他的灵魂才是他的真正现实的规定性。亚里士多德的本体理论又进了一步，个体不再是第一本体，个体事物的形式或本质成了第一本体。

但是，问题也就来了。这种事物的形式是普遍的还是个别的，许多人可能认为，事物的本质就是普遍的，但这样一来还是有很多麻烦，这种形式是独立的吗？或者说它与事物是什么关系，它可以脱离质料本体和个体本体而独立存在吗？1其次，有些普遍的东西，比如说数字，也可以是本体吗？我们可以说一个事物的本质或形式就是一个“一”吗？亚里士多德显然认为数字不是事物的本质，而且事物的本质或形式与质料也是不能相互脱离的，这样一来，似乎事物的形式或本质就是每一个事物的自身所是，就是一个个别的“这个”，但是，如果这样的话，问题依然存在，我们可以说这支粉笔和那支粉笔的本质不同吗？因为它们是“这个”（this），是个别的，而不是普遍的，不是“这样”（such）的2。可这又怎么可能呢？

1、托马斯的本体理论及其问题

中世纪最重要的哲学家托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas，1224-1774）在亚里士多德哲学的基础上对形而上学的建构做出了进一步的贡献。这种贡献首先就体现在他的本体理论上。

托马斯·阿奎纳的第一个贡献就是对本质概念的界定。应该说，在亚里士多德那里，

1柏拉图显然在其早期的相论中认为，事物的相是独立的、绝对的和永恒的，具体的事物仅仅是其相得分有，但是，怎样分有，却是很模糊的。

2这两种说法在亚里士多德本人那里都可以找到。参看《形而上学》第七卷，第八章、第十四章和第十二卷，第三章。

他所指出的形式本体，在某种意义上就是我们所说的事物的本质，因为，它就是事物的现实规定性，就是事物的“怎是”。但是，本质(essence)作为一个明确的概念和名词并没有在亚里士多德那里出现过。本质这个词从词源上讲，来自于拉丁语essentia, 而essentia则源于动词esse(to be)。托马斯·阿奎纳德哲学对本质这个概念有明确的界定。在他看来，所谓本质就是使得一个事物成其为自身的原因，就是事物真正的“怎是”。这种说法初看起来非常类似于亚里士多德所说的事物的形式，即事物的现实规定性。一张床之所以成为一张床，就是因为它具有床的形式（柏拉图所说的相）。但是我们再仔细地阅读，就会发现，事情并不是这样。因为托马斯·阿奎纳明确地谈到，所谓本质，就是“那表示质料和形式所组合成的东西”。也就是说，事物的本质并不就是事物的形式，而是形式与质料的组合。那么，托马斯·阿奎纳这样区分的意义是什么呢？

亚里士多德单纯以事物的形式来作为事物的现实规定性的做法实际上是欠妥的。比如，当我们说一张床它的质料就是木头，它的形式就是它的现实规定性的时候，我们就会产生这样的疑惑：我们怎能脱离开质料而单纯地以形式来规定事物呢？这样的规定还是事物自身吗？也就是说，我们不考虑床的质料，而只以木匠头脑中的形式来规定床，那还是床吗？而现在当托马斯·阿奎纳说事物的本质是事物的质料和形式的组合时，问题似乎得到了一定的解决，因为，床的本质不再仅仅是它的所谓的形式，而是形式与木头这种原料的结合。

但是，这里仍然有问题，当我们说，事物的本质就是事物的质料和形式的组合的时候，我们如何来区分具有同样本质的个体事物？比如，我们说，床的本质就是它的质料和形式的组合的时候，那么这张床和那张床（它们都是木头和形式的组合）有什么区别？托马斯·阿奎纳的解决办法是区分两种质料：第一质料和第二质料。所谓第一质料就是没有任何差别性和现实性的纯粹质料，也就是说，这种质料仅仅是一种潜能，没有任何的显现，所谓第二质料才是具体的、现实可见的、具有个别性的质料。因此，构成事物的并不是起第一质料，而是第二质料。即构成一张床的质料并不是第一性的木头，而是具体的木头物质。这样的话，问题就（至少在表面上）得到了一定的解决。也就是说，这张床和那张床虽然它们的本质是相同的，但是在具体的质料上却存在着差异，比如说，有量上的差异。由此，每一个个体的事物（主要是物体事物）就具有了一定的独立性。

关于本质这个概念，托马斯·阿奎纳还有一个理论上的贡献。就是对本质和“是”（存在）进行区分。在他看来，所谓“是”（存在）乃是一种纯粹的现实性，或纯粹的活动，因此是一种绝对的东西，是任何事物都追求的东西。但是具体的事物因为具有自己的具体本质，因而就具有一种潜在的特点。潜在的东西在完满性上明显不如现实性。因此，本质与绝对的“是”（存在）是不同的。那么，为什么本质就意味着潜在呢？因为所谓本质，它作为事物的原因，就在一开始潜在地限制了事物所可能实现的所是或存在，即任何具体的事物都是由自己的本质所所限定的。事物再怎样实现自身，再怎样努力，但是它的所是已经被潜在地规定好了，总是有自身不完满的可能，总不可能是绝对的“是”（存在），不可能是绝对的现实性。20世纪的存在主义哲学家海德格尔和萨特都提出了一个类似的观念“存在先于本质”，这种观点，从理论上讲，与托马斯·阿奎纳的这种区分有一定的相似性。

托马斯·阿奎纳的第二个重要的理论贡献是关于本体的界定和区分。我们上面讲过，在亚里士多德那里，有三种本体的说法（《形而上学》中的说法），即质料本体、形式本体和个体（复合）本体。现在，托马斯·阿奎纳在自己的本质和“是”（存在）理论的基础上对亚里士多德的本体观进行了一定的改造。首先，他区分了两种类型的本体：单一本体和复合本体。所谓单一本体就是只作为形式存在的本体，它不包含任何质料。而所谓复合本体就是由质料和形式组合而成的本体，也就是可见的、具体的个别事物，比如说苏格拉底这个人，它就是由其质料（肉体）和形式（灵魂）所构成的。这里的重点是单一本体。关于单一本体的界定是托马斯·阿奎纳明显不同于亚里士多德的地方，而且对后世有深远的影响。托马斯·阿奎纳认为有两种类型的单一本体：精神和上帝。他们都是没有任何质料

的纯粹形式。首先是精神。精神是一种具有超感性认识能力的本体，他完全可以脱离任何质料来认识事物的纯粹形式，因为他本身就是没有任何质料的纯粹形式。精神虽然没有质料和形式的区分（他的本质就是他的形式），但是，精神却有本质和存在（“是”）的区分。因为对于精神本体来说，其本质不依赖于其存在（所是），相反，其存在或其所是则依赖于其本质。精神总是有其潜能的，总是有限的，总还不是完全的存在，不是完全的现实性，不是绝对的“是”。而上帝，这个单一实体，则不仅是没有质料的纯粹形式，而且，他的本质与他的所是（存在）也是完全合一的，也就是说，上帝的本质就是“是”，就是绝对的现实性，绝对的存在，别的一切事物的存在或所是，都是被上帝所赋予的，他们的存在并不是他们的本质，都不是自身的。我们知道上帝（天主）这个词就是Being，就是绝对的存在。就是这个意思。

总之，我们看到托马斯·阿奎纳的本体理论比亚里士多德的本体理论来说看起来更为精致，它通过界定本质概念，引入第一质料和第二质料的区分，在一定程度上解决了个体的个别性问题。同时，它通过区分两种本体，即单一本体和复合本体，通过把精神本体作为一种单一的本体凸现出来，从而蕴含了后来的精神和物体相区分的理论思路，这就更把我们的本体理论研究带到了新的层面。

第三章本体的存在及其特性

在探讨了什么是本体这个基本的问题之后，我们具体地来谈一谈本体的存在及其相关的性质问题。

第一节是或存在

中文的哲学中的“存在”一词通常对应于英语中的两个词being 和existence，我们知道，关于前者的学问就是西方的本体论，我们也翻译成是存在论和有论。这是有一定的道理的。因为，西语中的being不仅仅有“是”的意思，而且还有存在或有的意思。当笛卡尔说“Je pense, donc je suis”(I think, therefore I am)的时候，里面就隐含着存在的意思3。当然，现在的许多学者认为本体论最好不要翻译成是存在论，也是有道理的，因为存在的含义不及“是”的含义广，比如“是”明显地可以作为一个系词出现，也就是说可以连接主语和谓语，存在则没有这个功能。但不管怎么说，现在我们的哲学用语中，存在有时候就是指西语中的being。此外就是指existence，就是实际的存在，简单地说就是实存。于是问题就来了，这个存在到底是being还是existence？或者说这二者到底是什么关系？

这个问题在西方也是存在争论的。从词源的角度讲，在古希腊哲学中，哲学家们使用的就是being，而existence则是在中世纪才明确出现的一个词4，这似乎很容易就能区分。但是，在内涵上，似乎就不那么容易分清了。我们说本体有存在的意思，但是所有的本体或者是者一定蕴含着存在吗？比如，我们说苏格拉底这个个体实体是存在的，但是上帝是不是存在的，因为，在许多哲学家看来，上帝也是实体，人（属）是不是存在的？由于这个问题过于复杂，我们在这里就仅仅关注being的存在用法。5

实际上，对于亚里士多德来说，存在（being）作为一个系词有以下两个内涵：首先，它是所有的事物和所有的范畴都具有的一种性质，也就是说，它是一个极为普遍的概念或谓词（predicate）。任何事物都必然因为是什么而具有一定的存在特性。尽管它并不真正的增加我们的关于事物的知识；其次，存在虽然是一个极为普遍的谓词，但它并不是一个真

3此外，being还有一种断真地用法，意思是“是这样的”。

4拉丁文是existentia, 其动词形式是existere，意思是在外在的时空中出现。

5在哲学史上（特别是在近代），许多哲学家实际上是在把二者混同的。比如笛卡尔。

正的属，并不是说它下面可以包括许多不同的存在，如人这个属下面可以有苏格拉底、亚里士多德、柏拉图等一样。不同的事物虽然都具有存在，但是，不能反过来说，他们都从属于一个称为存在的属。因此，存在并不是一个本体。

在中世纪，有关于上帝存在的著名的本体论的证明，在其中也必然地牵涉到存在的问题。譬如在安瑟尔谟的上帝存在的证明中，就再一次涉及到了存在的问题。在安瑟尔谟看来，我们有一个关于上帝的无限完满的观念，这就意味着，上帝拥有所有的性质和属性，世界上只要存在的，在他那里都能找到依据。而存在就是一种性质，于是上帝必然是存在的。也就是说，在安瑟尔谟这里，他坚持了亚里士多德的一个观念，即存在是一种事物的性质。后来的笛卡尔也基本上延续了这种思路。

但是，随着经验主义的兴起，很多哲学家们开始对这种思路提出了批判，而且这种批判也影响到了康德。康德首先区分了两种不同的谓词概念：真正的谓词和逻辑谓词。所谓真正的谓词，就是能真正表示事物的某种性质和规定性的谓词，也就是说，它能真正地扩展和增加我们的知识。比如，苏格拉底是爱智慧的。其中爱智慧就是一个真正的谓词，我们需要知道什么是智慧，什么是爱，这无疑能增加我们的知识。而所谓逻辑谓词，是指表面上处于谓词的位置上，却并不能真正增加我们的知识的谓词。康德认为存在就是这样的谓词，它仅仅在表面上处于谓词的位置上，尽管它看起来是极为普遍的，但并不能增加我们的知识，我们说苏格拉底是存在的，苏格拉底是什么，去除后面的什么，这个是本身并不表示任何实质内容。那么这个逻辑谓词既然不能增加我们的知识，它有什么作用呢？在康德看来，存在这个逻辑谓词的作用就在于断定或设定，也就是说，存在虽然与事物自身没有什么实质的关系，但存在的意义在于它是相关与事物的一种思想性的设定。简言之，它是相关于人们的思想的。

第二节共相

我们暂且撇开对本体的追问，来探讨一下西方形而上学中的另一个重要的问题——共相（universal），实际上，这个问题和本体问题也是分不开的。

如果我们假定这个世界上存在着无数多的个体，即我们暂且坚持一种亚里士多德的本体观。譬如，我们说这教室里所有的墙都是白色的，都有3米高，都是硬的等，也就是说，它们具有一些共同的东西，哲学史上一般就把这种共同的东西称为是共相，它或者是事物的属性（如都是白的），或者是事物之间的关系（这面墙在那面墙的对面，那面墙又在这面墙的对面，对面就是一个共同的关系），或者是事物的共同质料等。

在3世纪的时候，一个叫波菲利的新柏拉图主义者最早关于共相概念提出了如下的问题：共相是否是独立存在的，或者只是存在于人的理智之中？如果它们独立存在，那它们究竟是有形的还是无形的？如果它们是无形的，那它们究竟与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中？关于共相的问题在12世纪引起了哲学家们的极大兴趣，也引发了激烈的争论。也是哲学史上一段非常著名的公案。

大体上，哲学家们关于共相问题的争论分为两派：唯名论和实在论。唯名论者认为共相并不是真实存在的，它们或者仅仅是一种声音（极端的唯名论），或者只不过是仅仅存在于我们的心灵中的抽象概念（温和唯名论）。实在论者则认为共相具有真实的存在，它们或者是个别事物相分离的更高级的实在（极端实在论），或者是仅存在于事物之中的一般性质（温和实在论）。

近现代的哲学家关于共相问题仍然存在着唯名论或实在论的争论，除此之外，值得注意的一个变化，他们对于共相有了更进一步的界定。那就是追问共相是否是一种具体的特性（property），或者说一种具有确定性的东西。观念论者一般认为共相是一种确定的东西，甚至是人类头脑中的天赋因素，当我们说到一的时候，就必然存在着一个确定的、完美的

一的观念，当我们说到三角形的时候，每一个人都能清楚地知道这个观念的确定内涵。比如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹等理性主义者就持这样的观点。但是，经验论者则认为共相只不过是一些经验的归纳或抽象，并不一定是确定的，更不是天赋必然的。比如我们看到了这个苹果是红色的，那张桌子是红色的，那件衣服是红色的，于是我们就归纳出或者说抽象出一种关于红颜色的共相观念，但是并不存在一种绝对确定的红颜色的观念，而别的具体的红颜色都是对这种绝对的红颜色的分有。现代著名的分析哲学家维特根斯坦有一个著名的家族相似理论是一个很好的例证。家族相似理论认为当我们发现一些事物似乎可以用一个共同的东西来描述的时候，并不一定就意味着它们都具有某种共同的特性，只不过是它们看起来具有一些相似的东西而已。就如同是一个家族当中的不同的人的长相，看起来有相似之处，但并不是确定和必然的。

我们认为，并不能简单地说观念论是对的，经验论是错误的，或者经验论是对的，观念论是错误的。当我们涉及一些经验性的事物的时候，经验论者无疑具有一定的可信度。比如说关于红颜色的例子就比较可信，的确，我们很难说肯定存在一个标准的红的颜色，因为现实中的红颜色总是有差异的，总是看起来像是红的，并不必然就具有一个确定的红的特性。但是，对于某些与经验没有必然关系的东西，经验论的说法就值得商榷。比如数字“一”这个共相观念，我们从一个苹果，一张桌子，一支粉笔等具体事物那里是看不出这个“一”来的，我们看到的或经验到的只是具体的事物，此外，我们也不能说这个苹果的“一”，那张桌子的“一”，它们仅仅是相似的，“一”就是“一”，这是确定的，并不存在不同的“一”。因此，从确定性的角度来探讨共相的问题也不能给我们提供完全确定的答案。实际上共相的问题与一个关键的问题有关，这个问题就是：什么是心灵的存在？

第三节个体及其本质

我们在前面讨论本体理论的时候曾经介绍过几种关于个体的本体理论，比如亚里士多德的个体本体理论、托马斯-阿奎纳的个体本体理论和莱布尼兹的个体本体理论。其中最有影响的还是在亚里士多德基础上构建起来的托马斯的个体本体理论。这种理论认为，每一个个体都是一个本体，都有自己确定的本质规定，它使得每一个个体都与别的事物不同，因而都具有一定的独立性和个别性。莱布尼兹虽然认为每一个个体本体没有本质上的差异，即存在的仅仅是知觉清晰程度上的差异，从而在一定程度上回避了本质这个概念，但是他仍然认定每一个个体本体都是有自己的的形式原则和基本规定的，在一定的意义上又承认了个体本体的确定属性，认为是这种确定的属性使得每一个个体成其为自身，或者具有独立性。因此，莱布尼兹的个体本体理论仍然是亚里士多德和托马斯-阿奎纳个体本体理论的变种，它们都假定个体具有某种确定的规定性。在近代，随着经验主义的兴起，这种个体本体理论遭到了挑战。

我们前面讲过经验主义者伽桑狄和洛克等对本体理论提出了批评，这种批评自然也包括对个体本体理论的批评。在他们看来，个体本体实际上并不是一个确定的东西，我们能够认识的仅仅是一个东西身上所显现出来的各种各样的具体属性，而这个个体本体自身并不是确定的。笛卡尔比喻说，本体就是我们去掉一些表面的衣服之后，所显露出来的东西，而经验主义者则认为我们永远只能看到各式各样的衣服，而不能看到衣服下的东西。因此，个体本体仅仅是我们的一个假定，一个理论的在现实中的投射，它自身是什么，我们永远也不知道。由此，洛克区分了两种本质概念：名义的本质和实在的本质。实在本质（real）就是事物自身具有的由微粒组合而成的不可知的内在结构。洛克依据的是当时波义耳的微粒说，即认为物体是有不可分的、不可见的、细小的微粒组成的，这些微粒的不同数量、排列、组合、结构和运动就组成了千变万化的事物和世界。任何一个物体都有自己独特的微粒或物质组成结构，关于这个结构，我们是不可知的，而正是这个不可知的东西构成了它的实在本质。因此，关于物体的实在本质，我们是没有任何知识可言的。而我们可以谈

论得仅仅是实体的名义本质。所谓名义本质(nominal)就是人们的精神依据一定的复杂观念和抽象观念对事物作出的归类性定义，或者换句话说，就是物体的普遍性名称。比如说黄金就是那有一定重量的、可切割的、可延展的金属。黄金就是这类东西的名义本质。

洛克虽然通过区分实在本质和名义本质，从而在一定程度上对亚里士多德和托马斯式的个体具有某种本质规定的理论信念形成了冲击，但是他仍然假定了个体本体的存在，可以说在理论上并不彻底。后来的一些经验主义哲学家一般认为所谓的个体就是一些特性的“束”，并不存在一种完全确定的本质，任何个体都是有一些具体的共相组合成的某种“共现”。比如一支粉笔，我们不再静止地认为它具有某种确定的本质，而是认为它是由一些共相组合成的，它是硬的，是白的，是一定形状的等，而这些特性又都是以一定的时空条件为背景的。因此，一支粉笔实际上是一种组合式的共现，或者说它是一个在一定历史条件下的事件的瞬间固定，它自身并不是完全确定和独立的。哲学史上，这种关于个体事物的界定理论被称为是捆束（bundle）论，在现代哲学家中，罗素就是其中的一个典型的代表。

这种理论的优势是在一定程度上纠正了传统哲学家过于从个体的独立性和个别性的角度来探讨事物和本体问题的理论思路，但是它的缺陷也是明显的。如果我们仅仅把个体定义为是在某种现实条件下的一个“共现”，或者说是一个组合的事实的话（罗素把个体看成是一个瞬间的片断），我们就忽视了个体的另一个问题，即它的历史性问题，也就是说，每一个个体都是有一定的时间或历史的显现过程的，如果我们仅仅关注其中某一个固定的瞬间的话，我们就很难对一个个体作出更加全面的界定。比如，这支在现在这个条件下存在的粉笔和我把它压碎状态下的粉笔，它们之间难道仅仅都是不同的瞬间片断？难道二者之间没有什么关系？

第四节个体的同一性

个体的出现总是具有时间性的，或者说它总是在持存着的，于是问题就是在持存当中，一个个体是如何保持自身的？或者说，在持存当中的个体如何具有自己的同一性？这种同一性是相对的还是绝对的？

当我们说任何个体都是一个持存物的时候，实际上首先就意味着两个含义：一是个体一直是某一个东西，二是在持存中个体可能经历变化，因为如果说一个个体在任何时候都是绝对同一的话，那么在某种意义上就无所谓持续不持续了，它就成了一种永恒了，按照斯宾诺莎的理解，永恒与具体的时间是没有关系的，因此，当我们说事物是持存的时候，也就意味着他是会经历变化的。那么一个个体是如何在变化当中保持自身的呢？有一个经典的事例来表述这个问题，就是著名的特修斯之舟问题。

故事的主角特修斯有一条木板船，以他的名字被命名为特修斯船，常年出海。这艘船不断地有损坏，于是不断地有旧的船板被替换下来，换上新的船板。终于有一天，原来的船板都被换过了。而有趣的事，所有被替换下来的船板并没有被丢弃，而是聚集在了一起，于是有人就利用这些被替换下来的船伴又建造了一艘船，而且完全按照原先的设计图纸来建造。这样问题就出现了，究竟哪一艘船是真正的特修斯船？是现在正在出海的那艘，还是被复原的那艘？我们假设在历史上刚刚建造出来的特修斯船是原始的一船，现在正在出海的为二船，当前被复原的为三船，那么哪个是特修斯船？

有的人会说，原始的一船是真正的特修斯船，因为它才是被命名的那艘船。有的人说，正在出海的二船是真正的特休斯船，因为它才是一直伴随着主人的那艘船，被复原的三船不是真正的特休斯船。还有的人会说，正在出海的二船是真正的特休斯船，因为被复原的三船看起来过于破旧。最后有的人会说，被复原的三船是真正的特休斯船，因为，它的木板才是原来的木板。提供第一种答案的人其标准是一种静态的个体观，它实际上忽略了个体的持存状况。提供第二和第三种答案的人，其标准实际上是一个，就是与主人伴随，当他们说被复原的三船过于破旧的时候，就意味着它不可能与主人相伴，因为他们知道主人

在使用特休斯船的过程中是不断地进行维修的，不可能出现这样的破损程度。但是这种回答也有问题，我们仍然可以继续追问，一艘与原来的木板完全不一样的船，还是原来的船吗？可能有人回答说，从它被完全替换的那一刻起，它就不是原来的特休斯船了。这种说法也很荒谬，我们能说，尽管它其中的999块木板已经被替换了，但由于它还有一块原来的木板，所以它就还是原来的船吗？提供第四种答案的人其标准就是原始的质料说，即因为被复原的三船完全是原来的木板，所以就是真正的特休斯船。但是，这种答案对主人来说实际上是很荒谬的。此外，假如中间有一块船板是全新的，它原来的那块彻底不能用了，那在这种情况下，它还是真正的特休斯船吗？

我们假设一下这样的情形，即拿这个问题去问一问历史上的一些哲学家，看一看，他们可能会做出什么样的回答。先看亚里士多德。亚里士多德认为个体之所以是本体，是因为它具有一种形式规定性，尽管这个个体的一些特性会有所变化，甚至在个体的持存中会有完全相反的特性出现（比如某一朵花，在某一时刻有气味，再别的事可却没有气味），但是只要其作为本质规定的形式不变，那这个个体就还是自身。于是亚里士多德会这样回答：正在出海的二船和被复原的三船都是特休斯船，因为，它们的形式都是一样的，质料也相同，都是木头。再看托马斯-阿奎那。托马斯会这样回答，由于任何个体都是由自己的本质规定的，只要其本性没有改变，它就是它自身，因此被复原的三船是真正的特休斯船，因为它的质料（第二质料）才是原来的质料。最后我们来看一看黑格尔。黑格尔认为，每一个个体都是一个整体，它有它的质的规定性，但是同时是在一定的量的范围之中的，如果事物的量变达到了一定的程度，事物就会发生质变，而变成别的事物。于是黑格尔可能回答说，真正的特休斯船已经不存在了，即在最后一块原来的木板被替换下来的时候，这艘船就在量变的积累中发生了质变，原来的特修斯船消失了，而被复原的三船因为同样的原因也不是特修斯船，特修斯船实际上已经永远地不存在了。

于是我们看到，采取不同的标准，对于这个问题可能就有不同的答案。因此，我们实际上需要反思我们的问题，即个体事物是否真的具有自身的同一性。传统的哲学家一般承认个体事物具有一种自身的同一性，只是有的哲学家认为这种同一性是绝对的，有的则认为并没有绝对的同一性，即个体事物的自身同一性总是相对的，即相对于某一种具体的条件来说是同一的。一些激进的现代哲学家则认为个体事物的自身同一性本身就是一个先验的幻想，是传统的形而上学哲学家的伪命题，世界上存在的首先是差异，而不是同一。

第四章世界

在前面的章节里我们重点探讨了个体本体的相关问题。在这一章，我们则要把不同的本体当作一个整体或系统来处理，即探讨由众多的本体所构成的世界整体的问题，探讨本体之间的关系以及这个整体的相关特性。

第一节事件

在上一章探讨个体及其本质的时候，我们曾经介绍了罗素的个体理论，即一种捆束理论。这种理论实际上就把个体界定为是一种关于某种特性或某些特性的共现，所谓个体的持存就是一个系列的事件。罗素的这种理论展现了20世纪本体论的一个新内容——事件。

传统的形而上学家认为世界的基本构成是一个个本体，而这些个体的具体持存仅仅是这些个体本身的衍生物，所谓的事件也仅仅是人们关于个体本体的一种言谈方式，它们依附于个体本身。比如亚里士多德的个体本体理论就持这样的观点。亚里士多德认为，我们所看到的世界实际上就是由一个个独立的个体为基本单位的，并且在此基础上才涉及到一个空间-时间的因果关系系统。简单地说，世界可能是派生的，先有了一个个个体，世界然后才被组合而成。但是这样的理论不可避免地存在着如下的理论困难：个体和世界是如何

运动起来的？个体和个体之间是如何发生关系的？关于第一个理论困难，传统的哲学家们一般会采取一种神学的解释态度来应答，即认为是上帝赋予了世界以第一推动力，而关于第二个理论困难则一直以来就伴随着哲学家们，莱布尼兹的本体理论就是一个典型的代表。莱布尼兹认为，如果承认上帝的第一推动作用的话，我们就必须贯彻如下的观点：上帝是正义的，上帝所创造的世界是完美的和和谐的。但是这样一来问题就出现了。众所周知，莱布尼兹的单子理论认为，单子是独立的。任何一个单子都是一个独立的整体，都根据自身的原则和欲望而活动，因此是一个自我封闭的全体，就好比是一个个没有窗户的黑屋子。“就严格的形而上学的观点，实际上并不存在一个被创造的实体对另一个被创造的实体的影响……”6也就是说，每一个单子（实体）都是自给自足的，都可以不依赖别的单子而自我延续。那么这种互相独立的、互无关系的单子，它们之间是如何发生作用，并保持世界的和谐的呢？面对这种理论困难，莱布尼兹不得不又选择了上帝，他认为一切都是上帝预先安排好的，上帝在创造了所有的单子之后，把它们都安放在固定的运动轨道上，于是它们就井然有序地动起来了。毫无疑问，这种解释并不能令人满意，如果我们完全坚持个体是世界的基本构成的理论前提的话，这种机械论的观点就很难避免。

由此，现代哲学家重视事件的本体论内涵就不足为奇了。这种关于事件的本体理论认为，世界和个体都是由一定的事件所构成的，事件非但不是个体本体的衍生物，相反，关于个体的界定还需要通过还原为事件来实现。那么，什么是事件呢？我们可以从两个角度来理解事件。首先是从个体持存物的角度来讲，事件是一个所谓的个体的真实存在，而个体也仅仅能以一系列的事件来得以体现。比如说苏格拉底，我们所指的苏格拉底就是他在历史上所经历的一系列事件和过程，这个是真实的，而苏格拉底这个所谓的个体则是这一系列事件的衍生物，当我们谈论苏格拉底的时候，就可能是这一系列事件其中的一个瞬间的切面，或者是这一系列事件的一个综合和抽象的虚构物（也是瞬间的）。好比我们把苏格拉底看成是一个在时间和空间中行走的个体，我们所能看到的就是他连续不断的一个个具体的行动或动作，而苏格拉底这个个体自身则是我们从这一系列动作当中抽象出来的一个瞬间。其次，我们从整体的角度来讲，事件是几个或者多个个体在某一时间片断中的“共现”，或者说，事件是几个或多个个体在某一时间片断中对某一关系特性的展现。推而广之，整个世界就是无数的个体的瞬间事件总体。也就是说，世界不是作为一个个个体本体的机械的组合，而是，世界本身就是事件。总之，不管是从个体还是整体的角度来讲，事件似乎就是某种原初的存在。

我们暂且不管到底是个体还是事件才是真正的本体的争论，不管事件所具有的本体论内涵究竟是怎样的，我们现在至少可以把个体放在一个整体的或关系的背景下来讨论问题，从而在一定程度上避免传统本体论在讨论个体时由过于逻辑化所可能导致的问题（亚里士多德等人的个体本体论认为一个个体之所以是自身，就是因为它具有一种自身的形式规定性，这种形式的规定性可以不随时间的变化而变化，而所谓的变化都是非本性的，都是细节性的，因此，个体的本质规定总是与时间无关的）。具体来说，我们在下面的内容中会涉及时间、空间、因果性等相关的问题，从而把个体放在某种具体的背景下来讨论问题。

第二节时间和空间

我们需要先来了解一下历史上哲学家们对与时间和空间的相关理论。

1．亚里士多德的空间和时间理论

首先需要说明的是，和现代的形而上学家不同，亚里士多德的形而上学是不谈论时间和空间的，对他来说，这样的问题是属于物理学探讨的范畴，而不是属于第一哲学范畴的。因为只有在谈论事物的运动的时候，我们才能涉及时间和空间的问题。而实际上，亚里士多德只承认三种运动：性质的运动、量的运动和空间的运动。这三种范畴都是有相应的对

6莱布尼兹：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆，1998年版，第8页。

立面的，性质有相反的可能（白的变成黑的），量有增建之分，空间则由位移的变化（在某处或离开某处）。而十个范畴中的别的范畴是没有运动的，特别是本体的范畴，它完全没有运动，亚里士多德说，“本体没有运动，因为没有与本体相反的非所是的本体的存在”（我们不能说非马是个本体）。特别是作为世界的第一原因的神，更是没有运动的，它完全是永恒不动的。尽管如此，我们仍然可以具体地来看一看亚里士多德本人关于时间和空间的具体界定，因为，亚里士多德的相关理论影响极为深远。

空间（topos或chora英文主要对应为space）在古希腊哲学中的基本意思就是位置（position）或场所（place），即一个物体所占据的地点。亚里士多德认为空间是真实（存在）的，任何一个具体的自然物体都需要占据空间，任何一个具体的自然物体的运动或静止都必须依靠空间。但是，空间自身不是物体，更不是本体，空间没有任何的质料，也没有任何的形式规定性（没有本质的内涵），空间仅仅具有自己的一些属性（本性，但非本质）。空间的这些属性就是：空间是三维的；空间是物体的限定者；空间不是物体的部分，它可以和物体相分离（虚空也是空间）。

时间（cronos）在古希腊与中源于一个神话人物时间之神（Chronos），就是宙斯的父亲（也是天神的儿子，他杀了他的父亲天神，也被他的儿子宙斯所杀）。和空间一样，亚里士多德认为时间也不是本体，尽管它也真实存在。时间的属性如下：时间是一维的，人们只能在一维的时间流动和连续中任取一段当作“现在”，把“现在”之前的叫作“过去”，之后的叫作“将来”；时间尽管是一维的，但并不是绝对同一的，否则就没有“过去”、“现在”和“将来”之分了；我们总是通过物体的运动来感觉时间，因此，时间是运动的尺度，是物体前后运动的计数或测量。

总之，亚里士多德认为时间和空间是自然物体运动的必要条件，只要要自然物体，就必然有时间和空间。亚里士多德的这种时间和空间观就是一种典型的物理学时间和空间观。但是，我们看到，其中的时间观并不完全是机械性的，里面实际上参杂了心理的因素（如果时间是纯粹的自在之物的话，它就应该是绝对同一的，亚里士多德把时间明确地划分为过去、现在和将来的做法实际上违背了时间的客观性），而这也为我们重新探讨时间问题留下了空间。

2．奥古斯丁的时间观

和亚里士多德的比较含混的物理学时间观不同，哲学史上，奥古斯丁的时间观被称为是心理主义的或内在论的。

奥古斯丁（354-430）在他著名的《忏悔录》当中曾经表达过这样的感慨：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”7比如，针对亚里士多德的时间是运动的计数，时间划分为过去、现在和将来的思想，奥古斯丁就提出了疑问，将来既然还不存在，如何被计数？奥古斯丁的解决办法是取消亚里士多德的物理学时间观。奥古斯丁认为，时间并不是独立自在的，时间仅仅存在于我们的思想当中，它仅仅是我们思想的伸展或延续。奥古斯丁通过批判亚里士多德德关于时间的三分法（过去、现在和将来）来具体地表达自己的时间观。在他看来，把时间划分为过去、现在和将来是不合适的。因为，过去和将来实际上都不是现成存在的。比如说，我有我过去的童年，这个不假，但是我过去的童年在哪？我能摆出来看一看吗？很显然，这段童年的过去已经永远消失了。将来更是不存在的，谁都不能把将来摆在我们的面前。即使勉强要把时间划分的话，也应该是划分为现在的过去、现在和现在的将来。我的童年虽然已经不存在了，但是我们仍然具有我的童年，只要我存在，我的童年就是存在的。因为，我的童年总是存在于我的思想和记忆当中的。只要我说我的童年，我的思想当中就可以现成地浮现出一些关于它的记忆。而这正是过去被称为是现在的过去的理由，因为，所谓的过去，就是我们当

7奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1994年，第242页。

下的思想观念。同理，所谓的将来，也就是我们当下的关于可能的将来的思想观念或预期的想法，将来也不是作为现成的事实出现的，而是作为思想观念出现的。现在则更是如此，就是我们的当下思想状况。因此，过去和将来都是相关于现在的，都是存在于我们的思想当中的，它是我们思想的产物，时间只能依靠我们的思想来进行度量。如果说亚士多德的时间需要依靠物体事物的运动才能被度量，从而展现了一种时间对物体运动的某种依赖性的话，现在，奥古斯丁的时间则恰恰是物体运动得以被理解的前提，时间与具体的物体事物无关，它只是心理的或内在的。

亚里士多德和奥古斯丁分别展现了两种不同的时间理论：一种是物理的时间和空间观，一种是心理的时间观。前者在人类的科学史上有广泛的影响，特别是在近代的人类科学史上，影响巨大。其中的一个代表人物就是大科学家牛顿。牛顿的时间和空间观认为，时间和空间都是绝对的，是完全客观的，根本不以人的意志为转移，不管世界上有没有事物，空间和时间都是存在的（和亚里士多德的观点略微不同）。比如，空间就像是一个盒子，我们可以往里面塞东西，同时，即使里面没有任何东西，它也是存在的。时间也一样，不管这个世界上有没有人，有没有事情发生，时间总是在流逝的。这种时间和空间理论非常符合人们的日常思维。但是，奥古斯丁的心理主义的时间思想在近代仍然有很大的市场，特别是在一些哲学家那里，具有着很深的影响力。其中的一个典型的代表就是大哲学家康德。康德的哥白尼式的革命的一个重要的表现就是区分了两个领域：现象的领域和物自体的不可知的领域。康德认为关于物自体，我们不会有任何知识。我们所能认识的只是思维当中的现象界的事物。而我们之所以能认识现象事物，是因为在我们的思维当中具有一些感性的先天8认识形式和知性的先验9概念或范畴（先验的必然是先天的，但先天的并不必然是先验的，因为先天的就意味着也需要经过论证，也需要追问它自身的可能性），它们是我们形成知识的可能条件。

康德认为我们的感性形式有两种：空间和时间。空间是对应于外部事物的一种形式，它的运用就是一种外感官，时间则是对应于灵魂的内部状态的一种形式，因此，它的运用就是一种内感官。空间是我们关于外部事物的并列、远近位置关系的先决条件。空间还是单一的，或者说是个整体，同时，空间还可以被表象为一个无限给予的量，也正是在这个意义上，我们说空间不是一个概念，因为，对康德来说，概念涉及知性范畴，涉及事物的质。同理，时间作为一种不能从经验得来的连续的、一维的、无限的量，也不是先验的概念。总之，空间和时间不能自身说明自身，它们没有任何质的规定性，只是单纯的量，不是概念，因此仅仅是先天的，而不是先验的，它们的量的特性是先验的知性概念所赋予的，因此具有一定的被动性。但正是因为时间和空间这两种直观形式，使得数学的先天综合判断成为了可能。

简单地说，在康德看来，时间和空间并不是物自体自身的性质，而是存在于人的心中的普遍必然的形式，就像是戴在我们脸上的有色眼镜，正是由于时空的存在，才使得现象的显现成为可能，因此在这个意义上，它就是事物的实在显现。康德虽然把时间和空间归结为人的精神的某种能力，但是，这和奥古斯丁的完全的心理主义时间观还是存在差异的，它实际上具有一种明显的认识论的含义。

至此，不管是物理的时间和空间也好，还是心理的或精神的时间和空间也好，它们实际上都有一个共同的特点，就是都把时间和空间看成是某种单纯的形式或条件。亚里士多德的时间和空间是物体事物运动的必要条件，康德的时间和空间是我们思维认识的先天形式。简单地说，这种思路下的时间和空间并没有任何本体论的含义，而现代哲学则对这种思路有了明显的改观。

第三节因果关系

除了上述的从因果关系与本体的角度来探讨因果问题的思路之外，哲学史上，还有从

8有两个意思：一是在逻辑上先与经验；二是具有普遍必然性。

9也有两个意思：一意味着一种可能性的条件；同时也意味着是先天必然的。

因果关系的实在性和因果关系与必然性的关系这两个角度引发的关于因果问题的讨论。一般而言，对于在休谟之前的哲学家来说，因果关系是事物得以产生和存在的必然关系，而且是真实存在的。比如，对于亚里士多德来说，原因是一个事物出现的真实动力和根据，世界上有一个原因出现，就必然地会有相应的结果，或者说有一个结果的出现，就必然地有相关的原因。特别是对于一些持天赋观念立场的理性主义者来说，世界的一切都是可以在上帝那里找到根据的，这就是事物得以出现和存在的必然愿因，因此，现实的世界实际上就真实地展现了这种因果必然性。在认识论上，我们关于因果关系的相关知识则是来自于我们的理性能力（主要是直观和推理）的必然运作。笛卡尔认为，我们正是在直观和以直观为基础的推理的运作下，必然地形成了事物的相关知识，必然地把握到事物的真实本质和根据。但是，这种理性主义的、朴素的因果关系理论在休谟那里遭到了一定的批判，而且休谟的批判在哲学和科学史上影响极为深远。

休谟对因果关系理论的批判源自于他对科学知识的分类思想。这种思想被后人形象地比喻为是休谟叉（Hume'sfork）。简单地说，休谟把人的科学知识分为两种，一种是仅仅涉及观念之间的关系的知识，一种是涉及实际的事物的知识。前一种知识主要是数学的知识，只需依靠我们的直观和纯粹的推理就可以获得，这种知识具有确定的必然性。后一种知识则是一种或然性的（probability）的知识，它主要基于人们的因果观念而获得。这样一来，问题就出现了，因果关系是相关于实际事物的或然性知识，这种说法已经完全不同于一些理性主义者的理解了。笛卡尔以数学知识为摹本认为，对他来说，一切事物都是具有必然的因果实在性的，而且这种因果实在性和必然性是我们通过理性可以必然地获得的。而现在，休谟则认为因果关系只是或然性的知识，仅仅相关于人的经验，并不具有理性的必然性，它仅仅具有一种经验的、假定的必然性。

我们来具体地看一看休谟对因果关系的界定。休谟认为我们心目中的因果关系有三个重要的内涵：一是时间上的连续性，即在时间上原因先于结果的接续关系；二是空间上的接近性，即原因和结果总是有空间上的接近关系；三是“必然性”，即原因和结果之间具有一种“必然”的关连，类似原因的出现就“必然地”会引发同样的结果。但是需要注意的是这是一种加了引号的必然性，即它不是理性的必然性，不是数学和逻辑学意义上的必然性，它仅仅是一种经验上的恒常关系，是一种心理的习惯性联想和信念。休谟解释道：“各物象间的这种‘必然联系’的观念所以能发生，乃是我们见到一些相似例证中这些事情恒常汇合在一起……在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，再看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要出现。因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想象在一个物象和其恒常伴随间的这种习惯性的转移，乃是一种感觉或印象，由这种感觉我们才生起能力观念或‘必然联系’的观念来。”休谟这样讲有他的理由：一，我们的感觉经验所能察觉到的仅仅是一个个单独的事例，比如今天太阳从东边升起，这是一个单个的事例，太阳昨天从东边升起也是一个个别的事例，我们所能看到的仅此而已，根本看不出任何中间的必然关连（后来的逻辑实证主义者把这个问题解释为一个归纳的问题，即当我们说太阳从东边升起来的时候，我们仅仅是从过去的一个个具体的事例中归纳出来的，而且还不曾发现有反面事例而已，但这并不能就必然地保证今后的所有情形都一定是这样的，也许有一天地球的自转方向发生了转变，太阳就从西边升起来了）；二，每一个结果都是一个和它的原因不同的物象，因此，结果是不能从原因中发现出来的，我们对于结果的先验的拟想或概念必定就是任意的。也就是说，即使给我们一个原因，哪怕我们对这个原因作出最精密、最先验的理性考察，我们仍然不可能从原因中就清楚地推出了它可能的相关结果，结果总是被感觉和经验到的。对休谟来说，理性主义者所谓的提供一个原因，就必然相应地产生一个结果，只能是一种理性的幻想。总之，在休谟看来，因果关系的必然性实际上是一种经验的或然性，一种假定的必然性，一种心理的习惯联想，一种心理的信念，也就是说，它并不是实际存在的，不是存在于对象中的一种

东西，而是我们心灵的一种活动，不是对象的一种性质，而是我们知觉的一种性质。10休谟极大地冲击了传统的因果关系的实在论理念和理性必然性信念。

休谟的经验主义因果关系理论对康德产生了极大的冲击，使他从理性主义的独断论（无条件地相信通过理性运作而产生的的真理必然符合外在的实在）中清醒了过来，由此，康德哲学的一个直接后果就是区分物自体和现象界两个领域，也就是说，它在一定程度上继承了休谟的怀疑主义观点，从而认为物自体是不可知的，我们的认识不能达到他自身，仅仅能涉及思维中的现象，因果关系与物自体是无关的，仅仅是思维的一种活动的结果。另一方面，康德又对休谟的因果关系的或然性观点进行了反驳，从而在一定程度上恢复了传统形而上学的因果关系的理性必然性的思想。康德关于因果关系的核心观点如下：一，每一个事物都是有原因的；二，原因总是在先的；三，关于第一和第二方面的观点我们是先天地认识到的，或者说因果关系是我们的先验的思维概念或知性范畴11。这里前面的两点不足为奇，分别体现了笛卡尔和休谟的观点，重要的是第三点，它体现了康德批判哲学或先验哲学的重要内涵，体现了近代认识论的一个极为有影响的思想结论，也正是在这个意义上，康德的因果关系是普遍必然的和客观有效的。

形而上学关于因果关系的讨论实际上可以延伸为这样的问题：世界是必然的或决定论的，还是偶然的，充满着无限的可能性，因而是非决定论的？

第五章人的存在

第一节身心关系

如果要探讨事物之所是和世界之所是的本体论问题，那么这里就必然会有一个人之所是的问题。特别是在十七世纪经过笛卡尔的认识论和主体主义哲学的冲击以来，人的问题更是被明确地摆上了形而上学哲学家的议程。因为，如果我们一旦坚持笛卡尔的二元论本体理论的话，我们也就必然地面临着如何解释人的身心关系的形而上学问题。

笛卡尔的本体论明确地区分了（上帝之外的）两种本体：精神性本体和广延性物体本体。笛卡尔认为，精神本体的根本属性就是非空间性和不可测量性（即一种单一性），而广延性物体本体的根本属性则恰恰是空间性、可分性和可测性。此外，我们还可以总结出他们的一些更加具体的不同属性。

首先，我们认为精神具有一种自明性，即一种直观的明证性。当笛卡尔说“我思故我在”的时候就包含了这层意思。也就是说，精神对自己的意识活动总是可以直接感知的，我在思考，我自己就可以直观到自己的行为。而广延性物体似乎并不具有这种属性。其次，我们认为精神总是具有一种私人性的特点。也就是说，既然我们对自我的意识总是直接感知的，那么，言外之意就是我们的意识就总是私人的，外人只能通过我们的言谈举止或物理后果（比如神经科学家们观察的神经性物理反应）来推测我们的意识12，他们不大可能直接感知到我们的精神状态。与此相反，广延性物体则是公共的，大家都可以对一个物理对象形成直接的观察和感知。第三，精神性思维总是具有一种自我意识，具有一种洛克所指出的人格同一性。虽然什么是人格同一性这本身就是一个形而上学问题，但是精神具有一种自我意识是确实的，而物体性事物则似乎并不具有这种东西。第四，精神性思维具有一种理性的认识能力，

10休谟也仅仅否认了因果关系的理性必然性（之前的洛克实际上已经指出了这点），不过，他还是承认数学知识的必然性的，关于这个问题，在理性主义者那里也已经引起了重视，马勒伯朗士和莱布尼兹都区分两种真理：必然真理和偶然真理，特别是莱布尼兹，他也认为物理学的知识是偶然的，其反面有可能是成立的，因此，仅仅需要一个充足理由就行了。但是，莱布尼兹仍然强调这种真理对绝对必然的实体——上帝——的依附性。在这一点上恰恰体现了经验主义和理性主义的最大不同。

11康德的先验知性范畴包括四个门类的范畴：量的范畴、质的范畴、关系范畴和模态（样式）范畴，每一个门类的范畴又分别包括三个范畴，即量的范畴包括统一性、多样性和全体性，质的范畴包括实在性、否定性和限制性，关系范畴包括实体与属性、原因与结果、作用与反作用，模态范畴则包括可能与不可能、存在于不存在、必然与偶然。

12这里还有一个他心的问题。

从而可以对对象形成某种观念性的知识，而物体性事物似乎并不具有这种能力。第五，精神总是自发的或主动的，而物体则是被动的（想一想莱布尼兹的单子）。13

我们暂且抛开这些具体的二元论的论据，追随笛卡尔的思路来探讨他关于人的理论解释。

在这里我们首先要指出的一点是许多传统的关于笛卡尔思想的解释里面有一个问题，即对笛卡尔的二元论本体论和他的身心关系问题的混淆。很多人根据笛卡尔的《第一哲学沉思集》而作出了这样的判断：由于笛卡尔区分了思维和广延，于是笛卡尔相应地区分了身体和精神，心物问题就等同于身心问题。而实际上，笛卡尔曾经明确地把身体和心灵的统一看成是一个与精神性思维、物体性广延并列的原初概念（即天赋观念）。即他认为身体和心灵是原初地和实体性地结合在一起的，在这种情况下，身体并不是我们所想象的纯粹的物体性躯干，而是与心灵统一在一起的，身体甚至并不可分，心灵也不是纯粹的精神性思维，或者说精神可能具有身体的一些特点，身体也具有精神的相应特征。14这样一来问题就更加复杂了。我们面临的不仅仅是精神性思维和物体性广延的二元对立，以及二者的简单相加的人的问题，而是，三个似乎同样原初的东西：精神性思维、物体性广延和精神和身体的原初统一体（二者本来就是一个东西，而不是一个简单的相加）。因此，在笛卡尔这里，他不仅仅创立了一个二元论的本体论模式，同时也隐藏着一种同一论的理论内涵。我们很快就会看到，这样的思想是具有一定理论开发的空间的。

但是，不管怎样解释，笛卡尔的二元论都是他的第一哲学的重要内容，人们完全有理由要求他为此所造成的问题负责。不管精神和身体是相加而成的（身体因此就是一种物体），还是他们原来就是相统一甚至是同一的，既然我们承认精神和物体是两种完全不同的本体，那么我们就必然会追问二者是如何结合和统一在一起的，既然精神性思维是不占据空间的纯粹的单一性，那么他和具有空间性的躯体是如何发生关系的？笛卡尔的解释是人的精神和身体之间具有一种交互的作用关系或因果关系，为此，他煞费苦心地建立了一整套生理-心理学说，并在人的大脑中心找到了一个所谓的松果腺来作为精神和身体发生关系的最后基点。笛卡尔的解释尽管非常符合人们的常识思维，但是并不能真正解除人们的疑惑：两种本性完全不同的东西果真能发生因果关联？

在哲学史上（首先是近代哲学史上），哲学家们对笛卡尔身心关系问题的研究和改造有很多的版本。我们比较熟悉的就有：平行论（parallelism）、偶因论（occasionalism）、副现象论（epiphenomenalism）、唯心论（idealism）等。

在现代哲学中，哲学家们关于身心关系问题的探讨依然很热烈。在欧洲大陆，梅洛-庞蒂的存在主义现象学为我们提供了一种较有创意的身心关系理论，在英美哲学界，心灵哲学是哲学学科的一个重要分支，哲学家们为身心关系问题的解决也提供一些重要的理论模式，我们将主要介绍的是行为主义和功能主义两大理论流派的思想。

毫无疑问，梅洛-庞蒂哲学的一个重要理论目的就是对笛卡尔的二元论哲学及其所引发的身心问题给于一种积极的回应。他尽管采用了胡塞尔现象学的理论方法，但是又对这种方法进行了自己的改造和加工，他的现象学不再像胡塞尔和萨特的哲学那样去追问纯粹的先验意识，而是希望把人的意识真正奠基在存在主义的地基上，从而提出了一种比较独特的身心关系理论。因此，我们简单地回顾一下他的现象学方法的一些理论要点将是非常有益的。

首先，梅洛-庞蒂认为现象学正如胡塞尔所指出的是一门描述的学问，但是，现象学的描述既不是像科学那样去寻找一些客观的外在的原因和规律，也不是像传统哲学那样去反思

13此外，我们还可以提出另一点不同，即意识总是具有一种意向性，意识总是相关于某一个意向对象的，而我们似乎不能反过来说物体事物也具有一种意向性。

14笛卡尔坚持身体和精神相统一的思路与亚里士多德和托马斯-阿奎纳的思想是一致的，这种思想认为，精神和身体是实质上相统一的，脱离开精神来探讨身体，或相反脱离开身体来研究精神都是不妥的。

和追问内在的原因和知识的可能性的先验条件，因为在他看来，在我们进行反思之前，在我们进行任何的理智的分析之前，世界已经给予我们了，因此并没有内在的人，并没有内在的先验意识，人首先就是在世界之中的，人的在世界之中才是最奠基性的东西，也就是说人和世界首先是处于一个原初的整体之中，无论你把世界还原到人这里，还是把人还原到世界那里，都是成问题的，都是对那个原初的整体的分割。因此，现象学的描述不是描述别的，就是对这个原初整体的描述。

其次，梅洛-庞蒂的现象学也有一个核心的概念——意向性，但他的意向性是一种相关于人的身体的存在的意向性，而不是那种仅仅相关于人的意识的意向性，因为意识的意向性仅仅涉及人的明确的意识的判断以及现象的观念的构造的过程，从而不关注真正的生活世界，真正的存在现象，而身体的意向性则关注的就是前断言的生活世界本身，这种意向性更加原初，是意识的意向性的基础。

通过对梅洛-庞蒂现象学方法的简单回顾，我们实际上可以领略到梅洛-庞蒂解决身心关系问题的一种理论思路：我们承认存在着明确的精神活动，明确的意识行为，即承认一种观念性的心灵和自我，但是，这种精神，这种观念性思维并不是一个原初的、绝对的本体，相反，我们必须把这种精神还原到真正原初的生活的地基之上，在梅洛-庞蒂看来，这种原初的存在就是一种现象学的身体，因为，我们正是首先通过我们的身体而处于世界之中的。

梅洛-庞蒂认为现象学的身体总是具有自己的意向性，总是处于一定的意向弧之中。简单来说，说身体具有意向性就是说，身体总是处于一种与具体的物体的结构性的关系中，这体现了身体的开放性，身体总是与什么物体共存着，总是共同的构造着存在的意义。但是，这种意向性，不是一种判断的意向性，并不是胡塞尔哲学意义上的明确的意识的意向性，而是一种更为原初的东西。而所谓意向弧，就是指身体与世界的关系总是变动的，或者说，总是处于一定的时间波中，总是处于过去、现在与未来的时间之中，现象的身体有他的过去、现在和未来，就如同是在我们周围形成了一个弧度似的。比如，一个被截肢的病人，他老是觉得自己的腿还在，这不是因为他在观念上回忆起了自己的腿，从而认为他的腿还在（我们传统的观点往往这么认为），而是因为他还处于一个过去的身体的意向弧之中。而如果一个人的身体出现了毛病，那就会影响到这个人的身体的意向弧。有一个例子。一个叫施奈德的军人，在一战期间头部受了伤，他的身体出现了毛病，他的意向弧就出现了问题。其具体表现就是他总是停留在现在中，停留在当下具体的事物之中，对他来说，没有过去，将来也没有意义，当他在手里拿着两枝笔的时候，他知道他有两枝笔，但当你如果在他手里没有笔的时候，你问他1加1等于几的时候，或者说1是什么东西时，他就不知道了。当医生问他手疼不疼的时候，他会说，疼，但是，当你和他谈论明天的事情，比如，明天会不会下雨的时候，他就不会说这个“不”了。

现象学的身体作为一种意向性的身体，他组织着世界并和世界共同呈现着存在，也就是说，这样的身体具有有机的运动的能力，他具有一种有一定意向的运动机能。现象学的身体通过他的身体机能直接拥有着世界，而不需要首先经过表象才能拥有世界，不需要首先服从思维的象征功能和对象化功能，现象身体总是通过他的运动机能有机地、直接地与世界中的物体处于一定的关系之中。所谓运动机能，简单地来说，就是现象身体就其自身来说所具有的能与世界中的物体共存的能力。举个例子。比如我们学看颜色。也许我们的理智主义论者会说，这就是学习一种颜色的观念，一种本质性的概念。但梅洛-庞蒂则认为，学看颜色，应该首先是一种对某种视觉方式的获得，获得某种身体本身的新的用法，就是丰富和重组我们的身体意向的图式。一个色盲者不能看出红色和绿色，这并不就首先是他没有一种关于红色的观念，因为，你可以给他描述，说红的就是七种颜色的第一种颜色，比橙色更浓烈。但他还是没有红色的知觉，这就是因为他不能通过身体形成关于红色的一种视觉方式。再比如，我们的舞蹈，舞蹈就是一种我们的身体的运动机能创造意义的一种典型的活动。而正是在这种意义上，现象的身体可以与艺术品相比较，而不能简单地作为一种机械的物体来看待。一

部小说，一首诗歌，一幅绘画，一支乐曲，它们都是一种个体，都是具体的艺术作品，这就意味着人们不能区分其中的表达和被表达的东西，不能把这二者截然地分开来，一幅绘画的意义只有通过这幅绘画本身的存在才能被理解，我们脱离了这幅绘画本身来谈论它的意义是行不通的，而我们的身体也是像一幅绘画一样，是通过它本身的运动机能直接地承载着活生生的意义的，而不是像理智主义所认为的那样，身体是抽象意义的被动和间接的承受。

总之，现象学的身体并不是一个机械的物体，也不是一个需要被一个精神观念性地把握到之后才具有自己的意义的被动性事物，它具有一种非观念性的意向性。它既非纯粹的物体，也非纯粹的意识。在梅洛-庞蒂看来，笛卡尔的精神性思维和物体性广延这两个本体都不是真正的本体，都不是原初的，它们都是我们的意识对事物进行对象化之后所形成的观念，因此，也许最本真的存在就是笛卡尔所谓的身体和精神的原初的统一体。

维特根斯坦在他的《哲学研究》中提到过一个有趣的比喻：“假如每个人都有一个装着某种东西的盒子：我们把盒子里的东西叫作‘甲虫’。每个人都不能看别人的盒子，所以每个人都说只有看自己的盒子才知道甲虫是什么样子的。——也许可能出现这样的情况，即每个人的盒子里的东西各不相同，而且这件东西还在不断的变化。”我们可以拿这个比喻来形容人的心灵，每一个人的心灵都是私人的，别人并不能直接观察到，但我们又都在说着一些所谓的共同的东西，讲着共同的语言。这里于是就有点荒谬的味道。哲学上的行为主义显然是受到了这种思路的影响，从而提出了一种自己的身心学说。

哲学行为主义的基本观点是心灵并不是实在的，心理事件也不是一种实在的私人事件。所谓的心理事件仅仅是一些共同的、公共的，从而是可观察的行为。比如，我们说一个人因为失恋而正在经受着痛苦。当我们这么说的时候，并不就意味着他有一个正在经受煎熬的心灵，而是，我们观察到他有一些行为，这些行为也是别的受到过失恋打击的人曾经共同表现出来的一些言谈举止。他们都沉默寡言，都茶饭不思，都目光呆滞，等等。哲学行为主义者认为我们关于心灵存在的断定其实都是错误的。赖尔（G.Ryle, 1900-1976）把这种错误称为范畴错误。假设有一个人带着你去参观一所大学。你们经过了许多地方，图书馆、教学楼、实验室、研究所等，你也看到了很多具体的人，有老师，有学生，有行政助理和服务人员等。最后当你们参观完了之后，你却向你的陪伴者追问道，我们参观了很多具体的地方，也看到了很多的人，但是我们并没有看到这个大学呀？这个大学在哪呢？赖尔认为这样的提问就犯了一种范畴错误。你的理论的前提就是大学是一个真实的存在，但实际上这种纯粹的大学是不存在的。笛卡尔的二元论对心灵的设定就是一个范畴错误。我们在开始就误以为心灵是一种真实的本体，而当我们在现实的物质世界中找不到他的影子的时候，我们就推断说心灵是一种非物体的实在，心灵好比是身体这架机器中的一个幽灵，而实际上他根本不存在，他不过就是具体的一个个行为而已。因此，说一个人具有心灵，仅仅意味着他能够从事各种各样的行为或者具有某些能够完成这些行为的倾向。

哲学行为主义在后来被发展成了一种所谓的同一论思想。这种思想认为人的心灵的活动实际上就是人的遍布全身的中枢神经系统的物质活动，这种活动是可以被观察的，具有公共性。而人之所以能具有一种神经的活动，乃是因为有某种物理刺激的结果。

不管是行为主义还是同一论，他们都没有能很好地解释心灵的自发性这种现象。莱布尼兹很早就指出：“我们必须承认，不能机械地解释知觉和依赖于它的东西，也就是说，不能用数字和运动来解释它。假设能有一台机器的结构适合于产生思想、情感和知觉，而且我们设想它在体积被增大的同时仍然保持着原来的比例，这样一来，我们可以像进入一个工厂那样进入它里面。那么在进入它之后，我们将发现一些相互作用的零件，却不能发现任何可以用来解释一个感觉的东西。”虽然我们不能因此就必然地说存在着一个精神的本体，但是我们也不能完全忽视心灵的主动性和自发性，如果人的一切行为都是身体刺激所导致的神经活动的话，那么我们如何来解释人的想象、梦幻等主动行为？

20世纪计算机的发明可以说是人类历史上的一个大的事件，这个事件甚至影响到了形

而上学的身心关系问题的研究。特别是20世纪50年代和60年代以来，这种影响变得非常明显。哲学功能主义的出现就是很好的证明。

计算机是由真空管或镶嵌在硅片上的微缩晶体管等不同的物质组成的，将来也许还会有另一种不同的物质取代晶体管，但它们都有一个特点，即都可以执行共同的计算任务和信息加工任务。但问题是，这种计算工作和信息处理工作是物质的吗？我们的习惯会回答说，计算机的物质组成只是它的硬件，而执行计算工作的则是被称为软件的东西。但问题依然存在，软件是物质吗？在此，功能主义给出了一种解释，该理论认为计算过程并不等同于物质过程，计算机的硬件仅仅是承载了一种软件的计算功能，硬件和软件是两种不同层次上的东西。同理，人的心灵就好比是一种依附在其物质材料——身体——之上的一种计算程序，人的心灵并不是可以脱离开其身体的非物质性的本体，他只不过是在较高层次上的物质的某种功能。出人意料的是功能主义者并不是一种还原主义者（因此他们不同于行为主义者），即他们并不认为作为较高层次的心灵可以还原为或等同于身体的神经过程，尽管心灵的运作需要以身体的存在为条件。也就是说心灵具有自己独特的属性，这种属性可能并不等同于物质的属性。失恋之人的伤痛虽然需要有具体的生理反应，但是，伤痛的属性并不等同于中枢神经的物质属性。计算的过程（如2+5=7）并不等同于晶体管的连接状态。这种思想使人想到了斯宾诺莎的能动的自然和被动的自然的区分。能动的自然被被动的自然——自然界的万事万物——所分殊和体现，但是，能动的自然作为一个不可分的整体，则并不等同于自然界万事万物的总和。

很显然，功能主义具有一定的理论优势。它一方面避免了关于心灵本体的理论设定所带来的问题，另一方面又保留了心灵的一些可能的属性（不同于物质的属性），比如，心灵的主动性。但是，关于精神的自明性和自我性，功能主义并不能给出更好的回答。塞尔（J.Searle）关于中文屋的思想实验就在一定意义上反映了该理论的这种困境。假设一个人坐在一个没有窗户的屋子里面，他的脚边有一个大篮子，里面装满了印有汉字的塑料片，但是，这个人并不认识汉字，根本不懂中文，只是他拥有一本指导手册，当屋子外面的人通过墙角的缝隙塞进来一些中文问题的材料时，他尽管并不懂其中的含义，却可以根据指导手册的帮助从篮子里找到问题的相应答案（指导手册可以告诉他当见到什么样的汉字符号时，需要拿什么样的符号来回应）。假如现在屋子外面来了一群中国的科学家，他们并不知道屋子里的情况，但可以阅读出入于这间屋子的汉字材料，于是他们用中文提出了各种各样的问题递了进去，并从屋子里送出来的材料中得到了相应的中文回答。这样，中国的科学家会以为屋子里的人是懂中文的，但实际情况是相反的，屋子里的人根本不懂中文。同理，计算机在执行一种运算的时候，它自己并没有明确的自我意识，它并不能真正理解其中的含义，它拥有的只是一种假的或模拟的理智功能。如果是这样的话，我们用计算机来比喻人的身心关系的思路就存在着漏洞，正如笛卡尔等理性主义者所指出的心灵显然具有一种自明性和自我意识。

第二节人格同一性

20世纪的另一个心理学大师拉康（1901-1981）则在弗洛伊德的基础上进一步揭示了自我构成的另一个重要的层面——他人、语言和文化等非自我的因素。拉康的切入点是妄想型精神病现象。通过研究该现象，拉康发现了这样一个事实，即个人自我的存在有可能在他自己的心身之外。在他的《论妄想型精神病及其与人格的关系》博士论文中，拉康提供了大量的病例来对此加以说明。其中的一个病例是当时法国的一个有名的公众事件。一个普通的女人因谋杀一个著名的电影演员而被捕。而经过研究，人们发现这个女人是一个妄想型精神病人。事实上，这个女人和电影演员没有任何关系，她们互不相识。但是，这个女人在自己的头脑中却把这个电影演员妄想成了自己，而且是如此的深切，以致当现实的生活使她遭受挫折的时候，她就迁怒于自我——这个电影演员。这是一个悲惨的病例。拉康则意识到，人的自我也许并不像弗洛伊德主义者所指出的仅仅是在自己和社会之间寻

找一种平衡那样简单，在他看来，人的自我本身就必然地参杂了他者的因素，人的欲望并不简单地是一种本能，也不能简单地还原为外界事物的可欲性，欲望首先是一种语言和文化现象，没有产生欲望的那些语言和文化条件，人就不会有可欲的对象。

拉康通过对人的意识的想象界和象征界两个层次的描述，提出了一种有趣的自我形成理论。

拉康认为，儿童在出生六个月之后开始进入镜象阶段，这时意识处于一种想象界。镜象阶段是人类特有的心理现象。猫在镜子前不能辨认自己的形象，脑容量大一些的黑猩猩虽然可以辨认，但对此不感兴趣，也无动于衷。儿童却不同，他会通过母亲（更确切地说是母亲对他的爱）来知道镜中的形象是自己，当母亲亲热地包着他照镜子并对镜子中的图像指指点点的时候，他意识到了自己，意识到了被母亲亲热的镜子中的身体正是自己，可是镜象是会消失的，儿童就会有一种与镜象同化的冲动或欲望，这是一个矛盾，一方面镜象会消失，另一方面儿童又想与镜象同化。当然儿童不会思考矛盾，更不会主动去解决矛盾，对儿童来说，唯一不会变的是母亲的对他表现出来的那种欲望般的爱，唯一可以依靠的就是母亲，就是母亲对他的欲望。在这个时候，对儿童来说，自己的欲望就是母亲的欲望。他在镜子中看到的自己实际上是被母亲欲望着的自己，自己要想成为自己就必须与母亲同化，必须与母亲的对自己的欲望同化，自己的欲望也就只能是母亲的欲望。也就是说，人类的欲望是与动物的欲望是不同的，人的欲望具有一种特殊性，他在基本的动物欲望（如吃）之外还有一种想要得到他人承认的欲望，或者更确切地说想要得到母亲承认的欲望。他人的承认实际就是他人对自己的欲望，这样，儿童既是欲望的主体，又是别人欲望的对象。所谓镜象阶段的特点正是主体与客体，自我与他人在想象中的等同或混同。镜象既是儿童的可欲对象，又被想象为自我，他自己是母亲的可欲对象，又把自己想象为母亲的欲望本身。在拉康看来，精神病学中的转移现象就属于这种想象界。所谓转移现象指精神病人的这样一些行为，他们因看到别人跌倒而自己哭泣，他们打了别人，却说别人打了他。这就是因为他们的心理滞留于想象界，不能分清自我和他人。

儿童在出生18个月之后开始进入象征界。在这个时候原来的儿童与母亲的同化关系被一个第三者打破，这个第三者就是父亲。即在这个时候儿童开始感到父亲的介入，父亲可以拉走自己的欲望对象，即母亲。儿童在心理上产生一种阉割感。他感到了父亲对自己的威胁。阉割感所象征的就是儿童与母亲的分离，主体和客体同化关系的割裂。自我从此成为主体，可欲对象成了客体，主体和客体的分离不是完全的分离，只是它们之间的直接性的一种割裂，它们之间仍是有关系的，只不过变成了一种象征关系，一种以语言为中介的象征关系。象征关系的建立是把自我与可欲对象的完满结合遗留在潜意识的结果，也就是说，在这个时候儿童的潜意识开始建构，或者可以说潜意识是主体从想象界剥离出来进入象征界所付出的代价。这个时候，儿童不得不把自己的第一个欲望（即与母亲合一的欲望或记忆）压制到潜意识中。拉康所说的象征规律就是用符号来象征可欲对象。这时，象征或符号不是意指，而是代替。如果所指是留在潜意识中的可欲对象的话，象征界则用能指或符号代替了所指。拉康认为能指对所指的代替是使用语言的前提，没有这种代替，没有语言的使用，人的心理行为将像想象界的儿童一样，其身体和器官与他人乃至外界事物处于直接等同的关系。正是有了语言符号这个中介的出现，我们的身体才可以与可欲对象相分离，才能形成主体自我的观念。拉康用弗洛伊德的一个著名案例来说明符号代替可欲对象是如何可能的。18个月的小汉斯一面把玩具摔来摔去，一面念念有词地发出去（fort）！来（da）！的声音。弗洛伊德分析说玩具和词都是小汉斯用来代替他母亲的符号，通过这个游戏，可以使他的母亲消失和出现，把他和母亲分离开来。拉康还发现，有的精神病人因为其语言的符号象征功能出现了故障，就会产生如下类似的现象：当说身体的时候，他的身体就会产生异常的感觉，当说牙疼的时候他就真会感到牙在疼。

因此，在拉康看来，正是因为有他者的介入，我们才走出自我和欲望对象不分的想象界