刘向雄：陆九渊哲学思想述评

陆九渊哲学思想述评

刘向雄

一、生平事迹

陆九渊（公元1139-1192年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人，在中年以后，到贵溪的象山居住讲学，自号“象山居士”，故后世学者尊称其为“象山先生”。陆九渊强调“不立文字”，所以生平并无著述，现存后世撰的《陆象山全集》，其中包括的是一些往来书信和学生记录的语录。

陆九渊家族世代谨守礼仪，是一个典型的宗法制家族，甚至孝宗皇帝也赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。”另外，陆九渊也家学渊源，是一个书香门第，这些良好的外在环境，这些良好的环境从而使其在知识的掌握程度上、来源上有了一个高起点、高理解。

二、心：求理的根本

中国文化是向内的文化，从殷周之际的言心开始，到孔子克己复礼直到孟子尽心，都强调自我反省的重要性，而这些思想渊源都构成了陆九渊心学的思想来源，也使心学在儒学正统地位上有了依据，而孟子则是陆九渊心学的直接来源。此外，唐宋时期，佛教盛行，儒学地位衰微，一些学者在批判佛教和道教的过程中，自觉和不自觉地把佛教、道教一些命题、理论、方法应用到儒学中，以此改造儒学，如李翱援佛入儒的做法就是一个借鉴，这些做法在利用的过程中有粗糙、精细，有的痕迹十分明显，有的利用得极为巧妙，佛道入儒，是宋明理学的一个普遍的现象，也使儒学获得了新的形态，不断地完善自我的理论。

陆九渊认为，“心即理”，认为“宇宙便是吾心”，那么这个“心”如何去理解？如果简单地理解为人的主观意识或者按照西方哲学的范畴归纳为主观唯心主义，显然并没有真正理解陆九渊的学说，因为在整个陆九渊的学说中，心首先是一个实体，是每个人生而俱有的，肯定了人与人的先天平等性，心在整个人的活动中最“大”，是相对于人的感官来说的，也就是说，心的地位和作用远远大于感官，有的学者因为心之“大”就不假思索地套上了唯心主义的枷锁岂不轻率？此外，还有人认为陆九渊的心学体系中，心起着一个中心地位，万事万物的产生和灭亡都是心来决定，因而归之于唯心主义或者主观唯心主义，却没有看到陆九渊的学说当中对于“心”的认识来自于对理的认识，心的存在以及心中包含着“理”，都是其认识的过程而不是将心凌驾于万事万物之上。陆九渊认为，由于人先天具有了善，因而揭示“理”的方法在于从心着手，揭示了理之后再放之四海，直到人的行为，这也就是陆九渊强调心的缘故，实际上，“理”才是陆九渊学说的中心，心只不过是揭示理的途径。

孟子认为，人有四端，这四端是人先天所具有的，并非由外强加过来的，“所不虑而知之者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”并且进一步说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”说的是，万事万物的道理我都掌握了，反身醒悟这些道理，这是我最大的快乐，因而推论出“万物皆备于我”的命题，在孟子的论述中，已经将这四端归诸于先天的，表明人心已然先天具备这些良知良能，由此我们可以进一步认识到，这万物皆备于我，其理论前提是人先天具有的四端表明人心是善的。此

外，宋明理学的新气象也对儒学的进一步开展留下比较大的自由空间，如周敦颐寻孔颜乐处、程灏的体贴天理，张九成的心即理等观点，虽然并没有形成系统的心学体系，但是无疑对陆九渊有着启发的作用。而程颢也提出了“心是理”的命题，当时还有禅宗的发展等等，一系列的外在环境，偶然而必然地使心学的产生具备了外部环境。

（1）心：一也

关于“心”，独立看待就很容易往唯心主义上靠，但是，中国向来没有明确的唯心唯物的区别，也不存在谁是第一性的争论，因而，陆九渊所说的“心”是从普遍意义上来说的，他说的“吾心”并不是特指自己的心，而是具有普遍意义的人的心，是每个人都具有的。他说到“西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”古代圣贤与我所具备的心是一样的，都具有本心此理，不论时间与空间，这个心始终是如一的、同样的心。因此，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（李伯敏敏求所录）从这个意义上来说，实际上，每个人的心其实都是相同的，虽然各人禀赋不同，有贤愚、智与不肖、君子和小人的区别，心的本质却是相同的，所以，说圣人之心、我之心实际上是一样的，这里，取消了人与人之间的地位之间的差别，直接把个体与成圣联系起来，赋予个体以成圣的现实性，孟子说：“人皆可以成尧舜。”只是停留在一个大框架上，提供出的事可能性，却没有进一步说明如何成为圣人，而陆九渊则将之变为现实性，拉近了普通人和圣人的距离。所以，陆九渊所说的“一心”并不能按照西方哲学的思路认为是超越个体的主观意志，超出个体而独立存在的，而是不具有本体性的心，它依然是附着于个体，以个体的存在为依托，需要个体去把持和发掘的，属于个性与共性的问题。西方哲学的主观唯心主义更多的是把个体凌驾在全体之上，把个体的主观意志凌驾在万事万物之上，从而把心作为宇宙的本体，具有本体性。陆九渊所认为的心是从个人的修养出发，如何达到圣贤境界的修养前提，尽管其中涉及到对事物的认识，成为主观认识，却不是其主要目的，其主要目的还是从心中求理。

（2）心：指的是本心

既然人人都有心而且与圣贤的心并无二致，那么为什么不是人人都是圣贤呢？为什么还有贤愚、智与不肖、君子和小人的区别呢？陆九渊认为，这是因为人的本心受到了蒙蔽，所以不明。而各人受到的蒙蔽不同、解惑去蔽的程度不同，所以才会有人与人的不同。对此，陆九渊提出了本心的概念，这个本心并不是简单指我们每个人所具有的思想意识，而是指的是“赤子之心”，也就是人所先天具有的、没有被歪理邪说和欲望所蒙蔽的原初之心。“‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也。故曰：‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一，第149页）“失其本心”是庶民的常有，而君子则存其本心，或者可以反过来说，君子之所以为君子，是因为其存其本心，而庶民之所以为庶民，是因为其失其本心。所以要求人们要正确对待自己的本心，在学习、思考和实践中不失却自己的本心。这本心如何能存在？孟子的“四端说”可以很好地作为本心存在的合理论证，也表明人心本来就存在着善端，这种善端并不是外在事物强加给我的，也不是自己通过反省得来的，而是自然而然生之俱来的。在这个基础上，陆九渊认为本心是“天之所予”，非由外铄。以孟子合理的论证作为基础，陆九渊的本心说也就具有了合理性。如果用弗洛伊德的心理分析理论来看待就很容易明了，本心就是潜意识（但是在陆九

渊那里是善的），每个人的心就是意识，各种社会规范就是超意识，本心始终存在并在发挥作用，但这种发挥作用往往是不自觉的，而我们的意识和社会规范也在限制着本心的发挥作用。但是佛洛伊德并没有要求回到本心，回到潜意识，因为在弗洛伊德的理论中，潜意识是属于人的自然本性，相对于社会规范是恶的，是与社会规范相悖的，因此弗洛伊德也就是揭示出人的心理缘由，出于科学的考虑，而陆九渊认为的本心却是善的，根本上是符合社会规范，所以要求回到本心。

“我”与圣人一样，也有本心，本心先天地包含着理，圣人之本心与我之本心在本质上并无不同，圣人通过回复本心而把握了理，因此，虽然天地万物都具有此理，但此理已然先天地在我心中，那么“我”所能把握的理和圣人已经把握的理必然是相同的。进而可推广为“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人，纵有乖失，思而复之，何远之有？”（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三，第172页）人人皆有此本心，都可通过本心把握此理，即使偶然地被外在事物所蒙蔽、被歪理邪说所迷惑，但只要善于反省，那么就可以把握理，这些做法并不困难，也不遥远，因为就在我们的心中，是最切近、最便宜的。“盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以为尧舜’，‘齐王可以保民’之义，即非以为其人所为已往者皆君子也”（与王顺伯2），这是人所具有的先天的善，即包含着理的本心，只不过圣贤作了功夫，能够把蒙蔽在本心上的欲望去除，显现出本心来，而普通人则没有下此功夫，所以本心被蒙蔽起来而不自知。如果也能够如同圣贤那样下功夫，那么我们也能够显现本心，认识理，成为圣贤。通过这些论述，可以看到陆九渊提出了一条达到圣贤境界的简易方法，更细化了成圣的过程和方法，不是笼统地表述，他认为，从自己本心出发，不断地学习和反省，就能达到圣贤境界。

由此，我们不能够认为存在着一个不依赖于个体存在的“心”，陆九渊所说的，强调是“我”的本心，每个人的本心。

（3）立心

那么，为什么陆九渊认为“宇宙便是吾心？”这个提法很容易被定性，从而把心作为本体来看待，从而导向主观唯心主义。陆九渊提出的这个说法，是相对于朱熹的理学提出来的，朱熹的理学认为要认识理必须要格物致知，必须要下繁复的功夫，而陆九渊认为，这些功夫是支离破碎的，不必要的，因为理已经存在于本心之中，只需要“发明本心”便可。既然内心已然具备了理，我们所做的只是不断地剥离内心之“蔽”，从而存心去蔽，就能够认识理，那么，对于传统儒学的“格物”如何理解，按照陆九渊的逻辑，他认为万物皆备于我，心中已经反映着万物，所以，在探求理也需要格物，只不过，与朱熹不同，他认为要格心中之物，如同镜花水月一般，向内心用力便可。认识了理智后，按照“本心”的理去做，一切言行都是正确的。对于宇宙便是吾心的理解，不能如哲学史写作的那样，单纯地理解为西方意义上的主观唯心主义，在西方哲学上，关于心的认识，贝克莱的认识重在对感觉的把握，笛卡尔的认识重在对心与存在的关系，他们都是从一个层面来看待“我”与周围事物的关系，实则也不是把我凌驾于万事万物之上，把我作为万事万物的本原的所谓主观唯心主义。因此那些认为心是万物的根本和本质，认为心是万物本原，从而把陆九渊的心学作为一种主观唯心主义来看待的做法是不恰当的，而是，应该把这一命题理解为一种揭示“理”的出发点和方法，这种理解必须围绕着中国传统的理来进行，所以，陆九渊所说的宇宙，应该是宇宙之理、万物之理，而不是具体的事物，也不是指万事万物的产生和存在的前提和基础，更不是所谓的意识对物质的决定，他所追求的更重于对个体“本心”的阐发，发现内在于我们内心的善，并将之开展出来。

通过对陆九渊提出的“心”的理解，我们看到，朱熹和陆九渊虽然存在分歧，但并不是儒学的根本分歧，而是方法上的分歧。因为两者的理论前提都认为存在着“理”，但是在如何发掘这个理在理解上有所不同，朱熹认为应该不断地向外探求，不断地一物一物地格从而达到致知，才能发现理，即通过知识的掌握着手，把探求理的过程放在个体之外；而陆九渊则认为，人本心已然包含着理，包含着至善，那么，被蒙蔽的理需要的不是学习，而是去蔽，不断地把蒙在本心上的灰尘去除，就能发现内心具备的理，把对理的探求放在心内。

三：理：从心中求

宋明理学的一个特点就在于试图为儒学建立一个根基，因为以往儒学往往忽视本原的建构，从而使合理的理论没有一个坚实的基础，成为无本之木、无源之水。而整个宋明理学的特征就是把理作为儒学的根本，通过对理的领悟而展开整个儒学理论，以格物为起点，进而将悟出的理应用于社会人伦。在这一点上，陆九渊与其他的理学家是一致的，但是在如何求理的方式方法上有所不同，他认为本心是认识理的起点，因为人之皆有“是心”，心中已经包含着理，那么当我们向本心去探求，也就是领悟理的存在。由此，在心与理的关系上，他认为，“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二”（《象山全集》卷一《与曾全之》），认为自古以来所谓的心都指的是本心，因而圣人之心与我之心并无不同，而理，自古以来也都只有一理，这个心与理不能（如同朱熹那样）分为二，而应当合二为一，心与理是不可分的。他进一步认为，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰二》），明确提出了心即理的观点，这里的“即”并不是把理与心等同起来，认为理是心中的理，取消其客观性，从而认为心与理没有区别，把心当作本体，而是说，既然心中包含着理，我们不必大费周章地向外去格物，只需要向内用力便可。

陆九渊所说的理，并不是任由主观臆造的，而是“乃天下之正理、实理、常理、公理”。即此理存在于宇宙，是宇宙之理。他举例说，“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”说的是，古代的典籍和各种刑罚都符合理，因而古代的“合理”的规范和制度都是理的表现，这种理存在的客观性，并不是我们简单地理解那样是主观的，而是客观的天之理，它处于宇宙之中，不以人的意志为转移的存在，我们所能做的就是认识而不是创造理。“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？”由此可见，陆九渊所说的理充塞整个宇宙，实际上是一种客观存在。同时，“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”古代圣贤所认识的理和我们能够认识的理并无不同，但是理也会有无穷的变化，如果把握了理，那么尽管理具有不同的形态，其本质却是一样的，因而理是不会改变的。通过这些论述，我们看到陆九渊所说的理并不是指我们主观自生的，不是可以离开万事万物而独立存在的理，而是，这理实际上是宇宙之理，他之所以说心即理，说的是人心本来已经具备了理，而万物都表现在我的心中，那么寻求理就不必向外而向自己的心内去求就足够了。所以陆九渊提出了“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理”（《象山全集》卷一《语录》上）。认为既然万物已经反映在我们的心中，那么我们通过格物而揭示理就不需要向外而求。

他还认为，“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也”（《象山全集》卷一《与曾全之》），“理”既实存于心，我们自然不该向外索取，而当返回自身，通过内省内证来发现理。那就是就心之昭灵明觉的意识活动来自省自证理之实具于心，这种自觉自悟

理之实有的方式，是向内证知的“自得”的方法。这段话分说明着陆九渊所说的理的通用性、共有性，指的是孟子提出的恻隐、羞恶、辞让、是非这四端，并由这四端进而扩充发展出来仁义礼智以及进一步的应用到各个层面的伦理要求，也就是说，本心即理，本心中包含这四端，因而，这四端即是理。但是，理从陆九渊的各种论述来看，这个理似乎并不是那么简单地通过四端表达出来，或者说，四端是理，但是理却不仅仅是这四端。心已然包含着万物之理，那么只要向内去蔽，发明本心，就能够发现理并且按理的要求行事，至于这个理如何如何，那就看个人的体悟，而不能用文字来表达。在人心中先天地包含着理，并且这理是恒古不变的，古往今来只要是人，本心就具有此理，无论圣贤还是常人，所不同的是，圣人先悟此理，而常人则被物欲所蔽，贤人则被意见所蔽。他说，“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真真所谓伐南山之竹不足以受我辞。然其会归，总在于此（心）”（《象山全集》卷三十四《语录上》），由此，试图去明确地知道理的内容就偏离了陆九渊的本意，因为理无穷，只能意会不能言传，我们所能做的就是尽心求理。

陆九渊的学说中，表露清晰的是“纠偏”，也就是说他认为自从孟子以后，各种异端学说已经蒙蔽了道学，从而使人心倾向于纷乱，那么如何才能从这些纷乱中解救出来，他认为最好的办法就是去病，从各种异端学说中解脱出来，回复本心，领悟理，然后将之应用出来，从这个意义上来说，因此，心外无物强调人们应该回复本心，而不应该把着力点放在外在之物上，偏离道学的要求。

对于陆九渊所说的“心即理”的观点，如何评价是一个问题，有的评价将理作为规律来理解，有的将理作为万物产生的根源，从而具有本体意义，实际上，宋明理学所说的理仍然在儒学范围内，是通过物进而至理，然后到用，也就是说，并不存在着将理在本体上高于万物产生万物的意思，而重在揭示、启示和应用，使自己的行为符合理的要求，进而达到圣贤的境界。至于朱熹所说的“理生万物”和陆九渊的“心外无物”之说，尽皆如此，不能够按照西方的概念来理解儒学，理生万物，指的是万物的产生都符合理，没有理也就没有万物，就如同我们看到的万物的产生灭亡都符合一定的规律一样，不符合规律的事物怎么能产生呢？至于“心外无物”则是从认识理的角度出发，认为万物都反映在我的心中，而心包含着理，那么我们求理就不必向外，只需向内就行，也就说同样是格物，陆九渊要求的是格心中之物，并由此而得理，说的是一种认识方法，本心不具备本体论的意义，在整个陆九渊的理论中，理才具有本体论意义，因而把陆九渊的学说归于主观唯心主义是不恰当的。对于学说，最大的危害不在于学说创立者的不完善，而在于阅读者的断章取义。

四，求理之方

既然心已然包含理，那么求理当然就是从心内去求。陆九渊认为主要可以通过这些方法去求理：

1，认识的对象是本心。“万物森然于方寸之间”，表明的是内心反映出了万事万物，所以在认识的过程中，需要的是从这些万事万物中去找到发现理。从而能够通过这些方法发明本心，不需要向外去格物致知，只要一心向内，去掉不善，发明善端，从而就能够认识理。由此，安坐瞑目才能万理灿然，才能够达到顿悟。这种方法，在陆九渊看来就是一个不断剥落物欲的过程，因为人的本心虽然存在，在其没有与外物接触之前是清明至善的，也就是“赤子之心”，而一旦与外物接触，就容易被物欲和各种歪理邪说所蒙蔽，所以才需要在面对内心的时候要保持本心，剥落物欲。“人心有病，须是剥落，剥落的一番即是一番清明；后随起来又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”这种方法和胡塞尔的悬置有些类似，只不过胡塞尔认为把那些可以怀疑的东西悬置起来，而陆九渊指示简单地说剥落，至于剥落什么也没有明确的方向。最终达到无物无我的境界。这种逻辑，在具体的运用上就会导向静观冥

思的方法，所以在论述陆九渊的学说的时候，切己自反成为一个主要的方法。但是，除了这个主要方法之外，陆九渊还强调了学习的重要性。

2，通过学习。陆九渊在论述的时候并没有忽略学习的重要性。他认为学习是达到明理的一个重要方法，其中可以包括师友的交流和自己的反省。