马克思韦伯的思想

韦伯与马克思之间的“颠倒”

马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》主要包含两个论点，一是首次论证了新教伦理在资本主义精神形成过程中所起关键作用，该书成为世界公认的经典著作之原因当是主要在此；二是据此提出了资本主义精神先于资本主义经济的论点，该书的影响在很大程度上也与此有关。

韦伯于后者的论点在该书开首就鲜明表出：“较为天真的历史唯物主义学说认为，这些观念是作为经济环境的反映或者上层建筑而产生的。……在这个问题上，唯物主义的观点恰恰把因果关系颠倒了。”（28页，彭强、黄晓京译本，北京三联，2002年2月版）尽管历史唯物主义的“必然规律”论在今天已经变得可疑露出破绽，但是至少就韦伯讨论所涉及的层面而言，我认为其“颠倒”之论本身不无颠倒之疑。

韦伯的主要论据在该书“导论”中开宗明义提出，他声称，“只需要提醒人们注意一个事实就足够”以证明历史唯物主义在因果关系上的“颠倒”，这个“事实”是——

在美国资本主义初期代表人物本杰明·富兰克林的出生地马萨诸塞州，资本主义精神“早在1632年”就出现了，而那时美国的“资本主义发展程度一直很低”；因此“资本主义精神无疑在资本主义经济秩序出现以前就出现了”。（28页）

这里不妨肯定韦伯所提请注意的确是历史事实，问题在于韦伯叙述这一事实所预设的前提，他把唯物史观的“经济基础”狭隘化地理解为“发展程度较高的资本主义经济秩序”，从而实际上把唯物史观的因果关系观转而设定为“发展程度较高的资本主义经济秩序先于资本主义精神”的命题。韦伯的这一预设大有问题。

我们也可以举出一个相反例证以证明韦伯的例证至少并不“足够”。

众所周知，英国小说家丹尼尔·笛福写成于1719年的《鲁滨逊漂流记》可谓最早反映资本主义个体精神的代表作，马克思的经济学研究中多次谈论到该小说主人公与资本主义生产方式的关系，其中一段这样分析鲁滨逊个体意识的形成原因：

“这是对十六世纪以来就进行准备，而在十八世纪大踏步走向成熟的…市民社会?的预感。在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等。这种十八世纪的个人，一方面是封建社会解体的产物，另一方面是十六世纪以来新兴生产力的产物。”（《政治经济学批判·导言》，《马恩选集》第2卷，87页）

马克思这里所谓“成熟的市民社会”是指资本主义生产方式占主导地位的社会，在马克思看来，这一社会的“成熟”过程是在“十八世纪”以后才真正开始，而与之相适应的“个体意识”则早在前此两个世纪的“十六世纪以来就进行准备”。如果按韦伯的“发展程度较高”的尺度考究“先后”的话，那么鲁滨逊形象所代表的资本主义个体意识与十八世纪以后才走向成熟的资本主义经济秩序，在这里确实似乎呈现出时间上的“颠倒”。然而马克思同时指出，“十六世纪以来就进行准备”的鲁滨逊式的个体意识新观念并非凭空产生，而是“十六世纪以来新兴生产力的产物”，表现出“对十八世纪大踏步走向成熟的市民社会的预感”。显然，如果我们把韦伯批评的“经济基础”理解为包括萌芽时期的“新兴生产力”，而不仅仅是“发展程度较高的资本主义经济秩序”，那么韦伯的“颠倒”之说就失去依据。

其实，韦伯所举例的早在1632年就在美国出现的“资本主义精神”也并非超脱“经济基础”而产生，它至少可以追溯到二十多年前即1609年从欧洲进入美国的著名的“五月花”号船，该船满载的英国清教徒成为美国历史上第一批开拓者。清教起源于英国，而英国既是鲁滨逊的故乡，也是资本主义最早发展的国家。此外，被韦伯推为美国资本主义精神最早代表的本杰明·富兰克林生于1706年（据查，其父乔塞亚·富兰克林是于1682年携家进入美国），该年距清教徒乘“五月花”号进入美国的1609年晚约一个世纪，距《鲁滨逊漂流记》作者丹尼尔?笛福（他信奉新教教派之一的长老会教派）出生的1660年则晚约近半个世纪。据此，如果借鉴马克思对《鲁滨逊漂流记》中个体意识之产生原因的“历史唯物主义”分析方法，可以说富兰克林所代表并最初表述的美国资本主义精神，尽管是出现在美国“资本主义发展程度一直很低”的阶段，却表现出对后来成熟的美国资本主义经济秩序的一种“预感”，这种预感的现实来源显然与一个世纪以前就在欧洲英国出现的“新兴生产力”相关。

上面的分析表明，韦伯所谓“唯物史观在因果关系上的颠倒”之说，是以他本人对唯物史观的颠倒理解为前提；换言之，他把“资本主义发展程度一直很低”的、处于萌芽状态的“新兴生产力”排斥在“经济基础”之外，从而得出资本主

义精神先于资本主义经济基础的论断，而后以此评断唯物史观的“颠倒”。

不过从另一方面看，韦伯的“颠倒”不无其特殊理由。据韦伯夫人玛丽安妮?韦伯所撰《韦伯传》：

“韦伯极为钦佩卡尔?马克思的杰出工程，把探寻各种事件的经济与技术成因看作是富有成效、的确是特别具有新意的启发性原则，可以用来指导知识探索进入以往不为人知的全部领域。但是他反对把这些观念上升到世界观的高度，而且反对把物质因素绝对化、使之成为因果解释的公分母。”（《马克斯?韦伯传》第386页。玛丽安妮?韦伯著，阎克文等译，江苏人民出版社，2002年10月）

韦伯所生活的时代是马克思唯物史观开始流行的时代，也同时是它逐渐被滥用成“剪裁各种历史事实的现成公式”（恩格斯语）的时代。在这个背景下，韦伯对“上升到世界观”的“绝对化”的唯物史观持怀疑态度不仅合理，甚至可谓不无某种先见之明。

韦伯对新教伦理与资本主义精神之关系的研究成果无疑具有原创性，如果说这一论域是以前包括马克思在内的关注资本主义问题的思想家们鲜有涉及甚至一般忽略的话，那么他的这项研究本身有助于说明其怀疑态度的客观效果。

然而问题还在于，如果把韦伯所颠倒理解的唯物史观作还原的理解，那么在韦伯的该书中可以在在看到印证马克思唯物史观的新颖思路。先看该书第一部“问题篇”所提相关问题：

“为什么经济最发达的地区同时又特别倾向于一场教会的革命？”（4页）——这提示了潜在的经济变革对宗教变革的制约性；

“为什么那些经济上最先进的国家，以及这些国家中新兴的资产阶级中产阶级，不仅没有抵抗这种史无前例的清教暴政，相反竟为护卫它而发展了某种英雄行为？”（6页）——这提示了清教伦理作为意识形态为“新兴资产阶级中产阶级”所特别需要的关系；

“为什么新教徒不论作为统治阶级还是被统治阶级，不论作为多数派还是少数派，都表现出发展经济合理主义的特殊倾向？”（9页）——这提示了新教伦理与“新兴资产阶级中产阶级”的关系之实质在于经济上的“特殊倾向”。

“为什么新教生活方式与商业思维判断力的强烈发展之间具有密切联系？”（13页）——这又提示了新教思维方式竭力适应商业经济法则的关系。

再看新教伦理的具体内容。韦伯首先引录了富兰克林十多段语录（约占4整页），这些语录被他视为代表资本主义精神的“近乎经典的纯粹性”，值得注意的是其中几乎每一段都有一个“钱”字，例如：

要记住，时间就是金钱。……

要记住，信用就是金钱。……

要记住，金钱具有孳生繁衍性。……

要记住这句俗话：善付钱者是别人钱袋的主人。……（19~22页）

不难看出，金钱是新教伦理思考的核心问题与判断是非的主要尺度，韦伯正确地评论道：“尽量地赚钱是这种伦理的至高之善”；它作为“资本主义的一项主导原则，是没有处在资本主义影响之下的一切民族所不具备的。”（25页）这两个评断完全符合马克思的经典唯物史观。

韦伯还根据他所掌握的实证资料说明，追求金钱的伦理观念“与以往任何时代的道德感情都是对立的”（47页），例如以前许多富豪在离开人世以前，总是要把大笔款项作为良心钱交付宗教机构，以摆脱自己内心对赚钱行为的负罪感，“惟有那些已经脱离了传统束缚的商业贵族才是另一种情形”。（49页）这一举证有力地说明奉赚钱为善德是出于

有效的商业活动的需要，因而这种史无前例的新观念才会最初起源于从事商业这一经济活动方式的阶层。

新教伦理这种适应资本主义生产方式而形成的独特性格还显示于其本身的发展轨迹中，韦伯的考察事实上注意并突出了这一相关性。

例如韦伯叙述道，最初新教改革者路德(1483-1546)的重大贡献是提出，世俗的职业劳动乃上帝赋予劳动者的“天职”，从而从事世俗劳动具有履行上帝使命的意义；这一观念的确立显然有助于具有世俗性质和赖职业分工才得以进行的资本主义生产（59页）。

韦伯继续叙述道，但是路德新教当时力图克服的是从事物质生产活动的世俗世界受僧侣世界蔑视的困境，它尚未注意到世俗世界本身在资本主义进程中将会有的贫富分化，这种分化需要继续寻求宗教新伦理，后者由加尔文(1509-1564)完成。

加尔文教区别于路德教的重大之处在于，以“有效的信仰”替代“因信获救”：路德的“因信获救”观念向从事世俗职业的劳动者即“罪人”们许愿说，只要他们衷心忏悔，把自己托付给上帝，就会得到恩典并获救（93页）；加尔文“有效的信仰”观念则断言，在从事世俗职业的人群中只有少数“上帝的选民”才可能蒙恩进入天堂。

于是我们看到——成为上帝选民的前提是“有效信仰”（96页），“有效信仰”的标志是在实践中作出“善行”（97页），而“善行”中“至高之善是尽量地赚钱”；因此必然的结论是只有能赚钱者才可能是具有“有效信仰者”，只有有钱者才可能证明自己是上帝的选民。

根据韦伯的叙述，加尔文教义继路德后又完成了一种新转变，即把“上帝的选民”规定为少数人的特权，确切地说是富人的特权，并赋予这种特权以宗教教义的光辉形式。

显然，加尔文教义的这种转变与资本主义生产发展需要直接相关，前者为后者所必需和必然造成的贫富悬殊提供合法性。因为资本主义生产至少在其早期，必需并必然把大多数人变成除了自己劳动力之外的一无所有者，必需并必然造成社会普遍的贫富悬殊的差距乃至对立。

韦伯敏锐地看到这种相关性，他评论说：加尔文这一新教义“在尘世贵族与人类其余永世受弃者之间掘出了一条鸿沟”，“一条存在于一切社会关系中之中的严酷无情的鸿沟”，这条鸿沟比中世纪横亘在僧侣世界与世俗世界之间的鸿沟“更无法逾越”（105页）。不难看出，站在这条鸿沟两边的是少数富人与大多数穷人，“有效的信仰”以新教观念的神圣方式覆盖了这条贫富对立的鸿沟，韦伯对这条“鸿沟”的揭示颇为接近马克思的阶级分析。

韦伯不仅从加尔文的新教观念中透视到资本主义生产所需要的贫富鸿沟，而且透视到与这条贫富鸿沟相应的情感：“与这条鸿沟同时产生了一种对待邻人罪孽的态度，它不是基于意识到一个人自身的弱点而生的同情理解，而是把他视为烙着永世受弃印记的上帝敌人而生的仇恨与轻蔑。这种感情可以达到相当强烈的程度。”（106页）我们看到，韦伯在这里与马克思的阶级论靠得更近了。

在韦伯看来，如果没有加尔文新教观念所提供的这种“合法性”，当时的资产者就不可能不带负罪感地对为他提供劳动力的贫穷者进行无情盘剥；而现在，韦伯叙述道：“令实业家宽慰并确信的是，现世物品的分配不平等，乃是神圣天道的一项特殊安排。” （171页）韦伯实际上告诉读者，加尔文的“新教”伦理居然能使早期资产者的负罪感转变为某种“替天行道”的新颖感觉。

最为裸露加尔文新教观念之真实意图与情感倾向的，是加尔文本人一句名言：“民众只有处于贫困之中，才会服从上帝。”韦伯指出，这句被大量引用的话后来进一步顺从资本主义生产法则而利润化，其意思成为——“只有在穷困的逼迫下，大众百姓才肯劳动。这种形式的资本主义经济主导思想后来进入流行低工资生产率理论。”（171页）至此，我们看到韦伯的分析完全符合马克思的“意识形态”理论。

韦伯事实上雄辩论证了资本主义生产方式导致新教伦理的因果关系，这种因果关系除了表现为后者是由于前者的发展需要而产生而进化而完善，还表现为与经济基础的不同层面和不同侧面的联系上。例如韦伯不断指出——

新教伦理使剥削合理化：“由于雇主的经营活动也被解释为一种天职，因此使剥削这种明确的劳动心愿成为合法行为。”（172页）；

新教伦理“强调固定在某一职业中的重要作用，从伦理上证明了现代专业化劳动分工的正确性” （155页）；

新教伦理“将谋利解释为天意，证明了商人的活动都是合乎道理的”（155页）；

新教伦理“常同一种善于计算收入高低的严密经济头脑、以及能够极大提高工作成效的冷静自制和节俭结合在一起。这就为以赢利为目的和资本主义必需的把赢利视为天职的观念提供了有利的基础”（36页）；

新教伦理提倡严格禁欲，而“强迫节省的禁欲导致了资本的积累”（165页）；

总之，“在任何场合，那种新教观念波及之处，都产生了有利于合理的资产阶级经济生活发展的影响。……它是养育现代经济人的摇篮的护卫者。”（167页）

韦伯对新教伦理与资本主义生产法则需要之间的因果关系考察得如此方方面面、细致周全，以至我们有理由说，从马克思的经典唯物史观方法论看，韦伯的该项研究也足为一个经典范例。

韦伯毕竟是韦伯，他在该书开始时并没有自觉到这种实际的因果关系，如上所述，他在该书开首处甚至“颠倒”了他接下来实际论证的因果关系。韦伯对实际因果关系的认识是随着该书论证的展开而逐渐表露。从而，表露得最为凸显的是该书末章中的预测——

韦伯预测新教禁欲精神将会走向衰竭，而衰竭的原因则是资本主义经济的发达。他借一位早期新教领袖人物的话写道：“我担心，凡是在财富增加的地方，宗教的精神就以同样的比例减少。因为宗教必然同时产生勤奋和节俭，而这两者只能产生财富。不过随着财富的增加，骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加。……于是，纵然宗教的形式犹在，但其精神正在迅速消逝。”（168页）

新教伦理是为追求以金钱为标志的财富而制造推销，新教伦理又将因追求以金钱为标志的财富而腐败衰竭——韦伯已然认识到，历史的辩证法在这里是以基于经济制约性的因果律而呈现。（顺便指出，在当代美国的一些学者看来，韦伯一百年前的预测已然成为“后现代”社会的现实。参见丹尼尔?贝尔《资本主义文化矛盾》）

韦伯不是通过预设的观念而是通过对具体问题的切实研究走近这一实际的因果关系的。因此之故，韦伯特别以评论两种相反的因果解释方法的文字作为该书的结尾：

“我的目的不是要用片面的唯心论代替同样片面的唯物论而对文化和历史做出因果解释。两种解释都同样能够做出，但是如果这种解释不是作为一项研究的准备工作，而是作为结论，则对于寻求历史真理而言，两者同样没有多少作用。”（178页）