三昧是什么意思
【三昧是什么意思？】
「三昧」是什么意思？三昧是「正定，正受，等持」。正定是心住在一处，这叫正定，住在正法，不是住在邪法。我们念佛的人，心要住在阿弥陀佛上，心里头只有阿弥陀佛，除阿弥陀佛之外什么也没有。如果心里头真的只有阿弥陀佛，我们跟阿弥陀佛就非常接近。
要知道一切法从心想生，果然真的是阿弥陀佛，你
在这个世间感观全都变了。怎么变？你看到所有的人都是阿弥陀佛，一切万物也是阿弥陀佛，树木花草、山河大地没有一样不是阿弥陀佛，你就成佛了。你成的是什么佛？就是阿弥陀佛，阿弥陀佛就是自己，自己就是阿弥陀佛，跟西方极乐世界那个阿弥陀佛是一不是二。
这个很难懂，但是这是真的，一点都不假。因为西方极乐世界那个阿弥陀佛是我自性变现的，极乐世界也是自性变现的。中峰系念法事你们做得很久，这个本子很熟悉。中峰禅师在开示里头说，「我心即是阿弥陀佛，阿弥陀佛即是我心；此方即净土，净土即此方」。
他讲真话，他没有骗人，事实确实如此，我们迷了不知道。迷了受这个苦，这苦受得很冤枉。为什么要学佛？求觉悟，破无明、求觉悟。所以，我们要心定在阿弥陀佛上，顺境、逆境都是阿弥陀佛，善缘、恶缘也是阿弥陀佛，我们的心就平等了，心就清净了。
顺境，对我们有利益的、有帮助的，我们感恩；逆境恶缘，对我们有障碍的，也是好事。为什么？帮我们消业障。无始劫来你造多少业障，这些人毁谤我们、侮辱我们、陷害我们，全是消业障，业障消完了，我们大
幅度向上提升。这些人帮助我，我要感恩，如果我对他还有怨恨就完了，那就跟他一样。
那会变成什么？变成冤冤相报，生生世世没完没了，在六道轮回里打仗，这个很辛苦，双方都痛苦。他不觉，我觉了，他打我，我不打他，问题不就解决了吗？迷悟就在这一念之间。对立，迷；不对立，感恩，就觉悟了。这是学佛跟不学佛不一样的地方。
正受，受是享受，正是正常的享受，正常享受是欢喜，法喜充满。如果我们有怨恨，不正常，我们有对立，不正常，有矛盾、有冲突就更不正常。和谐是正常的，欢乐是正常的，这都要记住。等持这两个字的意思更好，就有深度了。
等是平等，什么是平等？不起心不动念、不分别不执着才是真平等；持是永远保持。一切时、一切处、一切境缘当中，统统保持着平等心，这是什么？这成佛了。平等是佛心，六度是菩萨心，十二因缘是缘觉的心，四谛是声闻的心。平等是佛心，我们本来是佛，本来是平等。
《探玄记》第三卷说，「三昧」，三昧是梵语，翻成中国意思，「此云等持」。你看「离沉浮故」，沉是什么？昏沉，浮是浮躁。人在平等的时候，不浮躁，也不昏沉，他清醒，一点都不浮躁。现在我们看世间人，不是局部的，是全体的，走遍全世界你去看看，人都是心浮气躁，这就苦了。
人要心地清净平等，他就乐，他就自在，他就过得很幸福、很快乐。「定慧等故，名等也」。这个在初学，初学的人必须要懂得，这些境界出现用什么方法来对治。心浮躁的时候要用定，浮躁怎么定得下来？你念佛，我把一切妄念都放下，我一心念阿弥陀佛，心就定下来了。
心掉举，心不安，妄念特多，所以我们选择念佛的方法、拜佛的方法、经行的方法，很多方法能调节我们自己功夫，让它净念相续。昏沉的时候我们拜佛，或者我们经行绕佛，走动，站在那里会昏沉，坐在那里也会昏沉，我们走动，用方法来调节。
「心不散故，住一境故，名持」。这个持就是住心
一处，我们就把心住在阿弥陀佛上，阿弥陀佛这个名号功德不可思议。不但释迦牟尼佛讲经教学修行四十九年，十方三世一切诸佛如来，把他们讲经教学功德加起来，都还比不上这句佛号。
这一句佛号功德多大，没法子说，不但我们说不出来，诸佛如来都说不出来，太大了，不可思议！为什么有这么大？那你就好好的去读这部经，这部经上讲得很透彻。你要不认真细心去读，你不知道佛号功德不可思议。你不会把心住在佛号上，原因就是你不认识它，你不了解它。
真正认识，真正了解，你会死心塌地把心住在这佛号上。我不再胡思乱想了，想任何事情，说不好听的话都是造轮回业，只有想这一句阿弥陀佛，你才能了生死出三界，保证你一生证得佛果，比什么都重要！
敦煌文书所见唐五代婚变现象初探一以女性为中心的考察
敦煌文书所见唐五代婚变现象初探（一） ——以女性为中心的考察 陈丽萍 （首都师范大学历史系，北京１０００３７） 《穸、驴、驴吨穸、驴、驴《夕、露、ｄ争叫矿、露、西＾驴ｑ矿１护、疹、驴《驴、驴、露、硒＾《争，驴电矿＇口、西ｈ驴电伊ｑ驴、簖、够、簖、喀ｈ盔牛电矿ｑ穸、西Ｋ《伊ｑ矿、驴 摘要：本文利用敦煌文书中所见的写经题记、经济及诉讼类文书，对中古时期敦煌百姓的婚变现象作了分析，并对以女性为中心的丧偶、守寡及再嫁问题进行了详细考察。中古时期的敦煌一般女性在亡夫之后，感情和生活大多陷于困顿；而在这之后不论选择独身还是再婚，她们的行为都能为当时的社会所接受。由此揭示出敦煌百姓的婚姻观念，在女性的守寡或改嫁问题上没有特别的要求和唯一的标准。 关键词：中古时期敦煌婚变守寡再嫁 中图分类号：Ｋ２４２，ｎＫ２４３文献标识码：Ａ文章编号：１００１—６２５２（２００５）０２—０１６４—０９ 敦煌藏经洞出土的社会文书中隐含了大量有关婚姻家庭生活的信息，我们对其中一些与婚变相关的材料进行了整合分析，并作了进一步的探讨。这里所说的婚变，是指人们的婚姻生活因遭受各种外来因素的干扰而不能保持原状的状态。我们根据敦煌文书归类了几种婚变现象：一是因征伐引起的夫妻一方弃家出逃或因兵乱导致的家庭残缺，即离乱；二是夫妻一方的死亡导致的鳏居或寡居，即丧偶；三是夫妻感情破裂后导致的夫妻分离，即离婚。所以我们分别从离乱、丧偶、离婚三个方面定义了中古时期敦煌百姓的婚变概念，并以此作了相关研究。本文所要探讨的是以女性为中心的丧偶及相关问题，另两种婚变的情形则撰它文讨论，此处不多论及。 一、丧偶之后的生活 （一）情感的悲伤 古人常以半死桐来代指夫妻一方的离世，也借此隐喻生者的痛苦。敦煌文书中夫妻为离 收稿日期：２００５—０５—１５ 作者简介：陈丽萍（１９７７一），女，甘肃会宁人，首都师范大学历史系博士生，主要从事敦煌学、女性史研究。 ?１６４?
檀君神话
名词： 魏书，二千载，檀君，王俭，阿斯达，朝鲜，高，桓因，庶子，桓雄，数意天下，三危太白，弘益人间，天符印，太白山，神檀树，神市，桓雄天王，主命主谷主病主刑主善恶， 人间，在世理化，神雄，灵艾，蒜，日光，人形，女身，人身，坛树，有孕，檀君王俭， 唐高，庚寅，平壤城，白岳山，弓忽山，弥达，御国，周虎王，箕子，藏唐京，山神，唐 裴矩，高丽，孤竹国。 神话翻译 相传天神桓因的儿子桓雄想下凡帮助人类，向他的父亲要求将韩半岛作为他的领地。桓 因允准了他的要求，并派3000名随从同他一道来到人间。桓雄降临在太白山山坡上的一棵神圣的檀香树附近。他自号天王，建立了神城。他任命了3位大臣分别掌管风、雨、云， 并教臣民学习耕作、医药、木工、编织和打鱼在内的360种技艺。他还教臣民辨善恶，并 制作了一部法典。当时有一熊一虎住在檀香树附近的一个大山洞中，每日来到檀香树前向 桓雄祈祷。天王最后被它们的祈祷所感动。他将它们叫到跟前，给了它们20瓣大蒜和一小支神圣的艾蒿。他说：”吃下这些东西，百日之内不要见日光，如能做到，便可变成人类”。熊和虎将蒜和艾蒿吃下，回到洞中，虎耐不住煎熬，不久便出了山洞。熊则安心等待，才过了21天，便变成了一个美貌的女人，后人称之为熊女。这位女人十分高兴。但是由于找不到娶她为妻的人，于是她又到檀香树前祈祷，希望能有一个孩子。桓雄很怜悯她，便将自己暂时变成了人形。这位女人后来怀了孕，不久便生下了一个儿子，取名叫檀君。 全国的臣民对檀君的出生都十分喜悦，后来檀君成了半岛上的君王。他定平壤为都城，称 他的王国为朝鲜。此后，他将都城迁至太白山上的阿斯达。檀君统治了1500年才退位，成了山神。 传达的文化信息 (一)《檀君神话》中的道教思想 根据《檀君神话》内容不难看出，《檀君神话》蕴含着韩民族的原始信仰的雏形，并与 道教神仙信仰有相同之处。首先，《檀君神话》已初步具备了道教中的神仙谱系。《檀君 神话》向人们展示了一个圣凡不同的多神世界。最上界是桓因、桓雄天王，其中桓因是最 高神，犹如中国道教中的元始天尊或玉皇大帝；次界有风伯、云师、雨师等，他们的称谓 及功能同中国道教中的天神如出一辙；再次界就是神众三千；最下界的是熊、虎等地仙。 其次，《檀君神话》中体现了道教中的基本修炼原则。《檀君神话》中天神桓雄下凡带的 天符印是巫师的法器，是风伯、云师、雨师等神仙道士实施呼风唤雨、禳灾治病、祛恶劝 善等神功不可或缺的法宝，也是道教符篆派的道具。《檀君神话》中，熊服食灵艾、大蒜 即可化为人，初显道教与服食成仙的相同之处。服食一直是道教中重要的道术，在中国道 教中，服食信仰自成一派，即服饵派。化为人的熊女“咒愿有孕”、天神桓雄又化为凡人 与熊女结合，这种咒语请愿、神人互化等思想及最后檀君隐退山林，都暗示了“道通为一”、“任运自然”、“功成身退”等修炼原则。再者，《檀君神话》中数字“三”的运 用体现了道教中的三一信仰思想。中国道教向来奉《道德经》为立教之求，把“道生一，
《左传》昌歜补正
《左傳》“昌歜”補正 蘇芃 南京師範大學文學院 《左傳·僖公三十年》：“冬，王使周公閱來聘，饗有昌歜、白黑、形鹽。”杜預注：“昌歜，昌蒲葅。”孔穎達疏：“昌歜，饗之所設必是籩豆之實。《周禮·醢人》‘朝事之豆，其實有昌本、麋臡’，鄭玄云‘昌本，昌蒲根切之四寸爲菹’。彼昌本可以爲菹，知此‘昌歜’即是昌蒲菹也。齊有邴歜，魯有公甫歜，其音爲觸。《說文》云‘歜，盛氣怒也。從欠蜀聲’。此‘昌歜’之音相傳爲在感反，不知其字與彼爲同爲異。徧檢書傳，昌蒲之草無此别名，未知其所由也。”1 孔穎達最早提出關於“昌歜”之“歜”音義的疑問，顧炎武《日知錄》對此作出考證：“今考顧氏《玉篇》有字，‘徂敢切，昌蒲俎也’。然則《傳》之 ‘昌’正合此字，而唐人已誤作‘歜’。是知南、北之學，陸、孔諸儒，猶有不能遍通。”2 顧氏之後，關於“昌歜”的認識，觀點有二： 一類認同顧說，以“歜”爲“”之誤，清代學者陳樹華3、沈欽韓4、丁晏5等皆述顧說，高郵王氏父子亦持此說，並提出了自己的見解： 王念孫《廣雅疏證》卷第八上《釋器》：“、鮆、鮨，鮺也。……《說文》： ‘?，鮺也。一曰大魚爲鮺，小魚爲?。’《玉篇》作‘’，音才沈、才感二切。
僖三十年《左傳》注云：‘昌歜，昌蒲菹也。’《釋文》‘歜，在感反’。在感與才感同音。昌蒲菹謂之歜，猶魚鮓謂之矣。”6 王引之《經義述聞》卷十七“昌歜”：“《廣韻》入聲一屋，，《說文》本才六切，歍也，‘才六’之音轉爲‘在感’，乃幽、侵二部之通。從鼀聲，而音在感切，猶燅從坴聲，而音徐鹽切，鼀坴皆以爲聲也。若從蜀聲之字，徧考諸書無讀入侵部者，以是知其當從鼀，不當從蜀也。特以字或省作，黽字隸書作，與蜀相似，故傳寫者誤作歜。《史記·倉公傳》‘肝氣濁而靜’、‘心氣濁躁而經’、‘腎氣有時閒濁’、‘心脈濁’，徐廣並云‘一作黽’。可知‘黽’與‘蜀’字常相亂也，‘歜’爲‘’之誤，‘’爲‘’之省，依字正當作‘’。爲《左傳》音者，有服虔、嵇康、高貴鄉公諸家，《玉篇》作‘’，音徂感反，蓋師承有自矣。《廣韻》雖誤作‘歜’，而亦音徂感切。孔氏《正義》亦云‘昌歜’之音相傳爲在感反，段氏乃欲改爲尺玉切，而云香氣觸鼻，故名昌歜，我未之前聞也。”7 日本學者安井衡《左傳輯釋》8和竹添光鴻《左氏會箋》9皆用王引之《經義述聞》之說。楊伯峻《春秋左傳注》亦用王說：“昌歜之歜，據《釋文》，不音觸，而音蠶上聲。王引之《述聞》謂當作，傳寫致誤，或然。”10 另一類觀點否認顧說，别立新解。以段玉裁、朱駿聲、劉文淇、劉壽曾等爲代表，具體意見如下： 段玉裁《說文解字注·欠部》：“歜之讀在敢反者，語之轉也。與歜同在三
庆阳市北石窟寺群的佛教造型题材与风格
Yi Shu Jiao Liu·艺术交流 庆阳市北石窟寺群的佛教造型题材与风格 史旻陇东学院美术学院 摘要：甘肃庆阳市南部地区的北石窟寺群，是甘肃省著名的四大石窟之一，总共有五个组成部分，包括楼底村 一号窟、石崖东岸石窟、石道坡、寺沟石窟以及花鸨崖。北石窟寺群始凿于北魏，后期历朝历代也都曾在此地开 窟造像，有着较为丰富的石佛造像遗存，彰显了我国陇东地区在古代时期高超的佛教艺术造诣。文章将简单阐 述北魏时期北石窟寺各个窟龛中石佛造像的题材与风格，以通过文字的形式记录北石窟寺群佛教造型艺术的 独特历史与文化价值。 关键词：北石窟寺群佛像题材艺术风格北魏 中图分类号：J32文献标识码：A文章编号：1008-3359（2019）17-0185－02 甘肃省是我国古丝绸之路的必经要地，沿着这条古道多个国家进行了政治、经济以及文化等方面的密切交流与发展，也使得处于特殊地理位置的甘肃留存下了大量珍贵的古文化遗产，石窟寺便是其中之一，窟中的佛教造型极具浓重的历史文化价值，而因受当地地质因素的影响，甘肃省的诸多石窟中只有北石窟寺群的佛教造像为石雕，其余窟中的佛像均为泥塑或者是泥塑与石雕结合。如此看来，北石窟寺群的佛教造像则更显珍贵和特别。 一、北石窟寺群的地理位置以及发现简述 北石窟寺群地处陇东高原董志塬的西面始凿于北魏，目前发现的遗存包括北魏、西魏、北周、隋朝、唐朝、宋朝等各个时期的开凿，总共有309个石窟龛，其中165窟和北魏晚期的石佛造像，处于覆钟山的崖壁之上，覆钟山又地处蒲茹两河交汇之地，在蒲河的西岸，是居士沟，居士沟南部是闻名已久的鸡头山，居士沟北面又有大坡山，在这种地理环境中，北石窟真正是远离喧嚣、山水环绕，十分符合僧侣参禅。 宋朝以前多是造像，宋朝以后基本上是对之前造像的保护与修缮，但是石窟寺群内的各种佛事活动依然延续，例如盂兰盆会，以及明朝时期的佛灯贡献等。清朝时期，对165窟进行了修缮，在《重修石窟寺诸神庙碑记》中，对当时的修缮情况进行了详细的记录。然而在清末时期，因为社会环境的动荡不安，我国西北地区于1862年爆发回民起义，战乱波及董志塬北石窟，导 致寺庙中的僧侣逃散避难，北石窟寺自此废弃。到1920年，我国宁夏地区又发生了地震灾害，北石窟寺地区受其 震波影响，导致寺院部分石窟佛龛被滑落的崖体掩埋，北 石窟寺也因此在人们的眼中消失了很长一段时间。 二、北石窟寺群佛教造型的题材 北石窟的开凿与当时的政治文化发展状况密切相关，北魏时期的各代皇帝，均热衷修功建德，不管是皇 亲贵胄，还是普通的黎民百姓，都受到僧侣的教化，崇 尚佛教，贵族祈求“皇室繁荣、帝业永昌”。百姓祈求家 人幸福安康，但不管是什么身份，他们开窟造像，都是 表现了自己对佛祖虔诚的崇拜，也折射出当时人们的 精神信仰。北魏时期佛教信仰以迦叶佛、释迦佛、弥勒 佛为主要信仰对象，而这三佛又分别被称之为过去佛、 现在佛和未来佛，从过去到未来的佛像继承，在某种意 义上也可以理解为是皇室的继承，彰显北魏皇室传统 的永续。北石窟寺群的建造，比较多的石佛造像题材是 七佛与三佛造像，这也体现出在当时环境下，七佛、三 佛的宗教信仰，在当时非常盛行。另外还有一佛二菩萨 的石佛造像，在北石窟寺群中也是比较常见的，并且这 类造像题材，一直贯穿于整个北魏的佛教造像。 （一）北石窟寺中的七佛造像题材 “七佛”造像，源自于古印度的健陀罗艺术，七佛实 际指的就是包括释迦佛以及释迦佛之前的六佛，在《七 185 Yi Shu Ping Jian
乐山大佛作为符号的表达
乐山大佛作为符号的表达 四川省社科院哲学所梁胜兴 “夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦所以致教”1，僧肇此语揭示“名”“实”的辩证，言传的局限，同时也指出用语言传达意志的必要性，认为语言是教传的唯一依凭。佛法借助语言的传达而让人受持、精进、喜悦，断除烦恼。从此意义上，语言则是弘法的方便法门。索绪尔将语言和言语做了区分，在他那里，语言实质上是语言符号构成的一个意指系统，利用这些符号的相互依存的关系构建意义，实现言语，从而得以表达。著名的符号学家罗兰·巴特在对符号作细致的研究和深入的思考之后，发现诸如标志、绘画、服装、建筑、雕塑、礼仪等，甚至工具，都可以赋予索绪尔提出的语言符号的特征——“能指”和“所指”。因此，索绪尔预示涵盖语言学的全新学科——符号学，又可以是广义的语言学。那么，如果我们从符号学的视角来仰观乐山大佛，这个世界上最庞大的弥勒雕像，绝不是默然的木石，而是和我们的历史与文化，以及我们自身的表达，这无声的言语有着更为深刻的意义和活泼的生命。所以，我们把乐山大佛作为文化符号来解读，将从一个新的侧面去诠释其意义。 一、从自然视觉到符号视角——以心观佛 如果我们能够清除乐山大佛关于宗教、历史、艺术等文化背景，纯然如原始人一样无知的观看他，那么，我们或许回到了一个纯自然的状态，这个由红砂岩石雕琢的巨型石像仅仅是一个体量极大的自身形象的投影，如果我们甚至不去将他与自身联系，不去想象，不去会意，如同三江会流处的过江之鲫，乐山大佛对于这个主体，就如同山石，毫无意义。而人类对大佛的眼光或崇拜、或惊叹，或轻薄、或践踏，甚是敌视和厌恶，无论哪种情绪的参与，事实上都给了大佛以符号化的意义，我们便已经落入符号的深渊，不能自拔。而符号本身是我们作为人而才能独创，从而符号成为人之所以为人的标识，所以，卡希尔说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中，语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网，人类在思想和经验中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固”2，并由此而得出结论——“人是符号的动物”。 “人是符号的动物”的认识本身也给人以符号意义的标识，把人类从自然的视觉撤离，转向符号的视角，当我们自觉或不自觉的接受这一视角，我们看到的世界比动物眼里的世界多了一层形而上的意义，这些意义的组合形成文化，于是人类的世界多了一个更为宽广和丰富的天地——文化世界。在符号的视角，大佛造像有了海通的大慈和壮心；在符号的视角，有了官民接力的正义力量；在符号的视角，大佛的伟岸是佛力的象征；在符号的视角，我们也能看到当意义丧失，大佛沦为士兵打靶的对象的历史事实……所以，符号的视角是人类在自己制造的符号体系中的存在方式，我们不可逃避。既然人类只能接受支撑自己存在的意义 1 东晋释僧肇：《长阿含经序》，《大正藏》，第1册，第1页上。 2卡西尔：《人论》，上海，上海译文出版社，2004年，第40--41页。