魏晋玄学

第四章魏晋玄学

第一节魏晋玄学发展概论

教学目的：了解魏晋玄学发展概论

教学重点、难点：魏晋玄学的形成和特点

教学方法：讲授法、探究与讨论

教学时数：1课时

教学内容

一、何谓玄学

1、定义：

玄学是魏晋时占主要地位的社会意识形态，主要是哲学理论。汉末时期，社会上出现了所谓的“清谈”，玄学即从中发展演变而来。但玄学不等于清谈，而只是清谈中最重要的方面。清谈包括玄学，名理，评论人物等广泛内容，而玄学的兴趣主要在政治、伦理、文学、哲学等方面，其中哲学是主干。所以我们说的玄学指汉代哲学之后中国古代哲学发展的一个历史形式，是标志一个时代的哲学思潮。

玄学是玄远之学。玄学不讨论具体的事物及存在，而探究天人之际，自然名教、本末有无等一系列抽象幽远的深奥哲理，它祟尚老庄哲学，把《老子》、《庄子》和《周易》奉为三玄。所谓玄远之学，包括三层涵义，一是玄理、玄论、玄言，不特别追寻具体事物的道理，而着重探讨抽象的本体；二是玄妙，玄学一反汉儒的作风，不重文字而重义理，以简单的语言阐述深奥之理；三是玄静，即追求精神上超迈与宁静、人格上的自由和玄远。

概括地说，玄学即是以阐发三玄为形式，追问存在的本质，追求精神的超越和人性的自由的本体之学。

二、玄学的形成

1、玄学是魏晋南北朝时期的社会生活的产物。

汉朝的大一统社会在黄巾起义中灭亡，各路军阀纷纷割据，最终形成了三国鼎立的局面，接下来的200余年时间里，中国社会处于动荡分裂的战乱状况。

维护中央集权制的儒学在这种形势下丧失了其作用，经过汉儒论证的纲常名教的权威性不复存在，但是，在人们心目中这种观念仍然影响着社会生活。于是，就迫切需要用一种新的方式对社会生活的道德原则重新进行论证，玄学就是在批判儒家思想的同时，又提出了一种新的理论论证，为当时的社会生活和社会秩序进行辩护的学说。

2、从学术上来说，玄学的兴起是对两汉经学和神学目的论的反动。

儒学独尊之后，两汉经学日趋繁琐，使得儒学越来越僵化，成为保守的教条，已经失去了规范人心，统一思想的作用。激剧动荡的社会把封建名教抛到地上，极大地蔑视了它的权威。哲学的重建便成为现实的突出任务，玄学便应之而起。

3、玄学的兴起还是统治者现实政治需要的直接产物。

曹魏政权建立后，压制汉末追求的名声，结党标榜的风气，废除了东汉以来由豪强地主操纵的推举官吏的察举制度，提出尚才不尚德的用人标准，而以“贱守节”著称，从而极大破坏了名教之治。曹操在政治上祟尚名法之治，贬抑儒教。这些措施遭到豪强贵族的反抗。到魏文帝实行九品中正制，门阀士族势力把持了政权，便提倡无为而治的理论，以求得自己行为的合理性的证明，老氏之学由是而兴。司马氏夺取政权后，一反曹氏贱操守的作风，强调以孝治天下，重新祭起名教的大旗。自然无为与名教又重新统一起来，于是形成了一种新的学说——玄学。

在魏晋特定的历史条件下，玄学的产生也是门阀士族及其知识分子立身行事的需要的反映。魏晋时期，战乱频繁，统治阶级内部倾轧不已，社会生活极不安定。人们对于生活、生命都无法把握。社会上层分子，放浪形骸，纵欲享受，比富取乐，醉生梦死。一些名士则遗忘世事，逍遥自足，苟且偷安。于是，玄学便成为他们论证个人放荡行为与封建道德如何不冲突的辩护辞，成为特定环境下玄学家和门阀士族的处世哲学。

三、魏晋玄学的发展阶段

玄学的发展大大致经历了三个阶段：

一是曹魏时期。魏正始年间何晏、王弼提出贵无说，开玄学之先河。魏后期阮籍、稽康提出“越名教而任自然”的观点。

二是西晋时期。西晋中期裴頠提出崇有论。西晋后期郭象提出独化说。他通过注《庄子》发挥自己的思想，进一步调和儒道之学和有无之说，强调内圣与外王的统一。

三是东晋南北朝时代的玄佛合流。东晋时玄学逐渐脱离政治、脱离现实而开始和佛教合流。到隋唐时代，玄学便被佛学取代了。

四、魏晋玄学的特点

和汉代哲学相比，魏晋玄学表现出鲜明的思想特点。

第一，重视本体论。汉代儒学与阴阳家思想相结合，阐发了各种各样的宇宙生成论，玄学虽然也讲宇宙生成，但重点却在本体论。它追问自然的本质，把自然作为一个整体思考，而不是局限于具体事物；它不着重探讨宇宙的构成，而突出宇宙的存在、宇宙的本体，这是玄学哲学最主要的特点。

第二，从自然变化来考察人事。王弼注《周易》，以自然界的消息盈虚即阴阳寒暑来说明人事方面的生老病死、得失顺道，即所谓究天人之际。他们承认现象界事物是变化发展的，把它们看做是自然的现象，认为人类社会生活也必须符合自然的规律，而不讲天、神的主宰，这和汉儒思想有着很大的不同。

第三，提倡个性自由，汉代经学家注重守节，严守君臣父子之道，不敢越三纲五常的雷池一步。玄学家则轻视名教，强调任性，纵情自然，追求个人的放达、放纵，从而形成了所谓的“魏晋风度”。

第四，儒道合流。汉代罢黜百家，独尊儒学，但汉代的儒学和先秦的原始儒学有所不同，而是在秦汉综合百家的基础之上形成的，故吸收了当时道学和阴阳学的许多思想因素。玄学重视老庄哲学，并将道家学说与儒家学说相调和，其哲学的旨趣是以道家的哲学解释儒家的思想。随着玄学的发展，儒道结合越来越紧密，儒家哲学也日益走向抽象化。

第五，重视思辨的方法。玄学主张得意忘言，不求甚解，即不追求逐字逐句的意义，而重视对精神实质的领会，运用思辨的方法进行理论论证。它强调要义不烦，独抒己见，用简洁精炼的语言表达丰富的思想，与经学的风气大相径庭。

第二节王弼的贵无哲学

教学目的：了解王弼的贵无哲学思想

教学重点、难点：

1、贵无论的本体思想

2、名教出于自然的思想

教学方法：本课主要采用讲解与讨论相结合的方法。基本原则的坚定性必须由教师的讲解而建立，具体问题的思考尤其是种种错误的产生必须发动学生自己去观察思考。

教学时数：2课时

教学内容

一、贵无论的本体思想

1、王弼哲学思想的来源

王弼的哲学本原于老子，把老子的思想进一步抽象化，提出以无为本的哲学理论。①道是对“无”的哲学规定，凡为“有”的事物，就受其“有”的限制，存在各种各样的局限性。而“无”则能够超越“有”的限制，无不通，无不由。正因为“无”的无不通、无不由，所以才称之为“道”。可见，在王弼的思想中，本体之道是超越具体事物的抽象存在。在此，“无”不是不存在，而是无形象、无内容、无实体的存在。它是相对万物之有为无，而不是绝对虚无。道虽然是无，但万物却根据道定其真，定其性。换句话说，道是万物背后的本质、存在的根据，无是宇宙万物的本体。

2、王弼对有无关系的论证

有无关系就是现象和其本体之间的关系，王弼用本末体用、一多、动静等对其进行了多角度的论证。

第一，无本有末，无为体，有为用。王弼认为，世界上一切有形状的存在物（有）都是现象（末）它背后有一个更根本的东西：万物统一的本质、本体（本），它就是“自然”、“无”。万有之所以能够存在是以无为根据的，要了解把握具体存在之有，必须溯源于它们的本体无。他认为，无是世界的根源，万

①《论语释疑》

物的基础，因而是本、是体，而具体事物只不过是这一共同本质的表现、作用，所以是末、是用。有根源于无，它只是无的表现。无为体为本，有为用为末，体用本末有着对立统一的关系。用为体之用，末为本之末，本体一旦被掌握，便抓住了事物的实质、本质。因此，他强调崇本息末。

第二，无为一，有为多，一统率多，是多的统一的基础，有以无为本。王弼首先指出，万物之多是由一派生。万物的根源只能有一个，林林总总的大千世界千差万别，而作为它们共同本质的则只是一个。这个统一宇宙的一便是无。众之所宗，即多以一为本。而至少至寡者莫过于无，故一即无。有之所以具有一定作用，意义便根源于无。

第三，有动无静，无常有变，动出于静，变因于常。无为有之本。宇宙间万事万物变化莫测正由其运动变化，所以它们的存在都是暂时的，只有虚静不变的本体无才是永恒的，它是万物变化、运动的基础和根源，不变才是事物的本质。运动总得从某个东西开始，由于王弼宣扬从无开始的运动，必然以静止为绝对的。静止是无，是绝对的，运动是有，是相对的，事物的运动的终究复归于绝对静止，有必然返于无，返回于本。

二、得意忘言的思想，言不尽意

1、对“意和象”的关系的讨论

言意之辨是关于语言的形式和内容关系问题的论辨，或者说，是语言和思想之间关系问题的探讨，它是魏晋玄学中涉及哲学认识、语言学、心理学和美学的大辩论，争论的焦点是：语言的形式和内容是否具有一致性？语言能否表达人们的思想？思想能否离开语言而存在？围绕这些问题形成两大派别，一派主张言尽意，认为事物及其本质是可以认识的；一派认为“言不尽意”，事物的本质不可能完全认识，王弼即是后一派的重要代表人物。

他的这方面的思想主要表现在其对《周易》的解释之中，特别是集中表现在《<周易>略例》对象、言、意即卦象、卦爻辞和思想三者之间关系的解释之中。王弼认为，言生于象，意以象尽。在言、象、意三者的关系中，言是语言工具，意是思想内容，而象是连接二者的中介。在《周易》中，思想和语言之间的关系是通过象连接起来的。圣人首先是用象来表达自己的思想，或者说按照自己的思想（意）画出了卦象，再用辞语对象进行解释，以使得圣人之意具

有现实的可接受性。因此，意必须通过某种形式才能表达出来，象是表达意的工具，言是表达象的工具，离开了言我们就无法把握象，离开了象也无法把握意。他认为，言辞产生于易象，故可以根据言辞理解象，象是根据意产生的，故可以由象而掌握、领会意的本质，言是把握象的有效工具，象是把握意的有效工具，它们都是不可缺少的。

因此，语言的作用是明意，能够表达思想，具有反映人们思想的功能。象和言的功能作用即在于表达意、象，但象不等于意，言也不等于象，一旦通过言理解了象，通过象把握了意。就应当直接掌握住意象，而不能执着于表意之象，达象之言。言辞和它的意义并不是一回事，语言只是思想的外壳，理解语言和领会思想，二者之间有确切的差异。因此，象虽然生于意并可以明意，但仅仅保存象不意味着把握了意；言虽然生于象并可以达象，但仅仅保存了言也并非就是领会了象。

2得意在忘象，得象在忘言

王弼最后的结论是：得意在忘象，得象在忘言。我们要真正领会思想的精神实质，必须摆脱语言的限制与束缚。在一般情况下，任何语言都表达着某种特定的意义，这种深藏在语言外壳之下的意义便是它的内容。离开了形式，语言的内容无法呈现，后者必须借助外在的形式作为工具，才具有现实的意义。但是，工具、形式与其内容并非完全同一，二者之间存在着一定的距离。语言的内容要比其形式丰富、复杂得多，同一语言形式，在不同的情景、不同的时空中，乃至不同的接受对象对它的理解都会有很大的差异。因此，仅仅抓住了语言的形式，或者局限于语言的形式，简单地意语言的形式代替其内容，就会丧失其深刻的内容。就王弼讨论的对象而言，如果执着于言象，不仅不会对领会精神实质有所帮助，而且反而会成为妨碍。由此，王弼就以忘象忘言作为得意的必要条件。

总之，王弼言不尽意的理论认为，语言和思想没有本质的、直接的同一，而只是间接的工具和手段，它们能够表达对现象的认识，不能表达对本质的认识，其表达作用是暂时的、有限的，只有摆脱语言外壳的束缚与限制，忘象忘言才能得意，把语言与思想对立起来，终于否定了语言的作用，认为思想可以离开语言而独立存在。从理论根源来看，王弼要认识的最终对象不是客观的物

质世界，而是本体无。这个无本体无形无象，超言绝象，不可拟喻，不可名言，因此，对它的认识必然要超越言象。

三、名教出于自然的思想

所谓名教即儒家所倡导的封建纲常名教，道德原则；自然则是玄学的倡导的道，主要指自然观和人性的自然原则。

王弼从道家的立场出发，提出自然为本，名教为末。在他看来，所谓自然就是无，它是世界的本体，也是名教之本，名教是衰世的产物。如果只讲道德名教，越搞越琐碎、形式化，使人们追求形式、图谋虚名，就会逐渐丧失自己的自然本性，失去纯朴和真诚，根本无法治理好国家。因为名教只是支节的，外在的东西，只有自然才是本质的内在的，应当分清本末，把本末统一起来，若舍本而逐末，则末的名教也不能起作用，更不用说抓住根本了。

因此，在王弼看来，名教出于自然，即名教是根据自然的原则制定的，必须符合自然的原则。自然是宇宙间一切事物的根本原则，是名教制定的依据。名教出于自然之道，因此必须符合自然原则和人的本性。自然之道、自然之性，为名教的合理性提供了本始性根据。

第三节郭象的独化论哲学

教学目的：使学生了解郭象的独化论哲学思想

教学重点、难点：

1、郭象独化于玄冥的世界观，万物是独化产生的，无根无据。

2、了解不可知的认识论和名教即自然的思想

教学方法：

本课拟采用讲述法，主要以教师的讲述来介绍这一章比较抽象的理论，启发学生理解

教学时数：2课时

教学内容

一、独化于玄冥的世界观

1、对万物根源的探讨

对于世界本体、万物本原的探讨，是哲学的重要任务，中国中世纪的学者也十分关注这个问题。从某种意义上说，中国哲学真正把它作为自己的重要任务，是从魏晋玄学开始的。正是在这种学术背景中，王弼、裴頠等人分别提出了贵无论和崇有论。郭象也积极参与了这一讨论，但是，他不同意前人的观点，而认为物各自生，即万物以自身为本原和存在的根据。郭象否定事物之后还存在一个与该事物相异的本体，无论它是道，是无还是有，认为万物都是自然的存在。从这种认识出发，他对以往的各种观点都进行了批驳。

首先，郭象指出，天、道不能生物。天是万物的总名，莫之适而适者为天，不是指有形可见苍苍之天。言天就是讲物之自然，不是讲天之主宰。万物非由天生，而是自然自生，这就是所谓天道，并非说万物由天而生。同样，道也不能生物，道即是自然无为的代名词，老庄讲道，就是讲万物自然，因此，万物得之于道乃指得之于自然，而不是说有一个道的实体作为万物的本体和主宰。

其次，郭象指出，无也不能生有。郭象反对玄学贵无派以无为万物之本的观点，认为这是一种无中生有的荒谬学说。无既然是对有的否定存在，是没有，是零，那么它就不能同时是有的肯定存在，不能生有，因为万物能从空无中产生。贵无论所犯的错误就是以无对有同时做了否定和肯定。

再次，郭象指出，有也不能生有，万物自生自有。郭象与裴頠同属崇有论，但他与裴的观点有原则区别。裴氏以有是相互依赖，相互产生的，郭氏则认为有不能相生。万物自有，是自然产生的，没有一个造物主。阴阳本身即物，故不能先物，自然即是说万物自有，至道则是无，无不能先物，只是说没有先物者，若说有先于物的存在，那么这种存在也是一种物，还应有一个先于它的存在，追溯起来不可能有终极的结果。因此，实际上，世界上并没有先于物的存在，物之上、之外没有一个创造者。

2、万物是独化产生的

郭象通过批判上述各种本体论，得出了自己的结论：即万物是独化产生的。郭象讲的自然不是自然而然，而是不依赖于任何条件，没有任何根据地自由生成。万物既不根源于道，也不以自己为根据，而是莫名其妙，莫名所以地突然

产生的，他把这种无条件性称为“玄冥之境”，即混沌不请、无法觉知、无法认识的境界。

根据独化的观点，郭象对事物之间的关系的理解也和其他人有异。他认为，事物的产生没有条件，事物的存在相互之间也没有联系不仅事物的产生没有原因，而且事物的存在相互之间也不存在联系。

既然事物之间没有任何联系，那么他们也是不可比较，因而是没有差别的。郭象认为，事物的大小多少长短等等性质的差别，都是人们的错误观念，实质上，万物不存在任何差别，太山不为大，秋毫不为小，世界上没有什么大小差别，事物本质上是齐一的，他把这种无差称为“玄同”。“玄同”即无法认识，无法名状的神秘的同一，这是以事物性质的相对性否定它们的确定性的观点。

3、万物各自性足

由此，郭象得出一个结论：万物各自性足。各自性足即是说任何事物都自我完满，是能够进行自我循环、自我运动的系统，没有任何凭借和依赖。

A、万物自性充足，它们的存在是无待的。郭象认为，从本原上看，万物自生自有，独化于玄冥之境，不以自身以外的任何存在甚至不以自身为根据，故本性自足，不根源于他物。

其次，任何事物都具有完善的本性。客观事物都是一个个互不相干，独立圆满的小宇宙，他们的存在与其本性直接同一，它们的所有属性都反映了本性的完美，大不为多，小不为少，万物自性充足，其存在是完美无缺的，既不有余，也不欠缺。

再次，万物自性是自然形成，不可改变的，故人们应该各安其命。郭象认为，事物之间不可相互转化，故其本性是不可改变的。事物的形式与本质是同一的，反映了自然的完满，若少了则欠缺，多了则有余，都不符合事物的自性。所以，人们应当各自其性，各安其命。反之，如果企图有所改变，便失却了自己的本性。

二、不可知的认识论

郭象认为，万物自生自有，独化于玄冥之境，没有原因，没有条件，莫名其妙而生，不知所以而亡，因此，客观对象世界本质上是不可知的。

在郭象看来，事物的存在没有任何根据，相互之间也无因果联系，没有认

识的可能。所谓认识即是对客观对象世界的反映，它包括事物的存在和性质及事物产生、发展、壮大、灭亡的过程，规律等等，郭象对后者都作了否定的回答，从而就对认识本身也予以了否定。事物的生死存亡是没有原因的，忽然而生，忽然而死，没有认识的可能和必要，因为事物自生自灭，没有原因，没有联系，谁也无法对它进行认识。认识是不可能的，同时也是不必要的。

如果没有任何认识，何来的理论，或者说一切理论就没有了任何必要。郭象指出，虽然人们不可能对事物有所认识，但万物（包括人）自知自明。万物的存在发展是自有自生，自性充足，不依赖于任何的存在，因此，它们都能自知自明，但不可能彼知彼明。万物以自己为认识对象，自已既是主体，同时又是自我的客体。所谓自知自明的实质仍然是不知，人们对客体对象世界一无所知。

因此，郭象认为，正常的认识方法无法把握客体对象及其本质。万物独化于玄冥之境，要认识把握它们也只能是冥合、玄合，即在本体论上实现与客体的直接同一。玄冥之合不是认识事物，而是不认识。玄合不仅在耳目视听感觉之外，而且不运用理性思维，任凭事物自生自有，自然存在。就其实质，玄合是与客体对象神秘的同一。郭象把这一境界称为坐忘，在这种神秘的境界中，主客体便完全同一了。

三、名教即自然

所谓名教与自然即封建道德原则与人的自然情欲、自然本性的关系。王弼提倡名教出于自然，是为曹魏集团利益服务。当时的稽康（223-262）、阮籍（210-263）便不满于司马氏集团以名教为政治手段的虚伪行径，提出“越名教而任自然”的主张。他们崇尚老庄无为、逍遥的作风，以超出世俗世界的大人先生为理想人格，非汤武、薄周孔。他们提倡藐视明教的豪放、旷达之风。嵇、阮等人反对名教，一定程度上揭露了封建道德原则虚伪的实质，同时又为恣情纵欲提供了理论根据，形成了一股放浪于形骸之外的腐化作风。在中国哲学史上提倡享乐主义的著名的《列子·杨朱篇》，便是这一历史背景中的产物。值得注意的是，嵇康阮籍反对名教只是反抗司马氏的一种理论武器，并不是从根本上反对名教。

这种放达之风后来被门阀士族拿来为自己的腐朽生活作辨护，但它在理论

上毕竟承认了名教与自然是有矛盾的，任自然即要违背名教，郭象觉察到这一理论漏洞，便提出了名教即自然的思想，他认为道德原则与人的自然本性是完全一致的，这种一致性在圣人身上达到了最完美的体现。总之，郭象与裴頠一样提倡崇有论，但在哲学思想上属于不同的路线。我们在研究玄学哲学时切不可以贵无或崇有作为划分哲学派别的标准。

第四节僧肇的不真空论哲学

教学目的：掌握僧肇的不真空论哲学思想

教学重点、难点：

1、理解僧肇对不真即空的世界观的论述

2、理解物不迁论的形而上学观点和般若无知论的不可知论

教学时数：3课时

教学内容

一、不真即空的世界观

1、对各种有无关系的批判

《不真空论》讨论的是宇宙的存在是否真实，即有与无（空）、色与空的问题。当时佛教般若学有所谓七家六宗。即本无（道安）、本无异（竺法琛）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道一）心无（支愍度）和缘会（于道遂）。本无异是从本无宗分化出来的，故称为七家六宗。这六宗又合为三个大的派别，即本无、心无、和即色（其他四宗）。它们的学说都围绕有无的关系展开，僧肇

对它们都作了批判。

A、心无派只从主观上否定万物的存在，未能真正从根本上取消万物。僧肇认为，无心于万物并不等于万物客观上都不存在。故得在于主观的取消，失在于客观上并未取消万物。

B、即色派的观点是肯定万物无自性，认为客观事物不是自己形成的，但未认识到万物本身即没有物质性。僧肇认为，这一学派只是看到了事物无自性，而没有认识到事物本身并不是事物。

C、本无派以一切皆无，否定客观世界比较彻底，但却执着于无，故仍然是一种错误理论。僧肇说此派过于强调无，有为无，无亦无，一切皆无。而圣经之本意乃以非有为有不真，非无为无不真，为什么一定得说非有即无此有，非无即无此无呢？执着于无，仍是一种错误。僧肇对般若空宗诸家学说的批判，实际上也包括着对玄学王弼贵无说（本无）和郭象崇有独化论（即色）的批判，从理论发展的角度看，僧肇的学说是魏晋玄学的总结。

2、不真即空的世界观

僧肇的结论是：不真即空。客观世界是虚幻不实的，所以是空。他从如下几个方面作了论证。

第一，一切事物皆因缘而起，即是原因和条件的凑合，故是不真实的。事物是待因缘而起，即有其产生和存在所依赖的条件，而不是自有的，自有即不待因缘而有，应为常有，常有故不灭。但事物并非常久不灭的。所以事物既不是自有，也不是常有。而是原因和条件的复合，除了这些原因条件之外便什么都不存在了，即是说，事物之有不是真有。不可以说是有。另一方面，事物之无是待缘而灭。不是自无，常无。若是绝对的无，就应什么都没有，既无实体，又无感应，但万物却因缘而起，所以无不是真无，不可以说是无。说事物为有它又待缘而有，说其无，它又感应起为形象，其实有无皆不真实。

第二，一切事物都名不副实，万物只具有假名，而不是真实的存在。事物是通过概念来表达的，人们无法认识和想象没有概念的事物，但概念不等于被表达的事物，在他看来，二者不仅有本质区别，而且根本不可能相符合。用物这一概念去表示某一对象，则该对象即可得到物这一概念，但用物概念表述的对象不是物，那么即使它获得万物概念也仍然不是物，物不因为有其名便使自

己的内容与名相符合。名也不因为赋予了某一对象便因此而变为真实的，名实不可能相符。

二、物不迁论的形而上学观点

僧肇否定物质世界的真实性，同时又否认运动的可能性和真实性。人们通常认为，事物都是运动变化的，不能常住不变，他则提出物不迁，以事物的运动是不真实的，来否定运动的可能性。僧肇的论证是从下面几方面展开的。

第一，时空是运动的形式，僧肇认为时间是不连续的，故事物是不运动的。人们认为事物可由过去发展到现在，故是变化不定的。僧肇从时间上论证了事物是不变的，现在即是现在，它既不由过去而来，也不会到将来而去。过去、现来和将来是没有联系的独立的时间间隔，如果古今的时间有联系，具有不可分割的连续性，则过去应包含现在，现在应包含过去，那么过去和现在便分不清了。实际上，今不是古，古不是今，今古不容混淆。今与古各自停止于自己的区间内，二者无联系、无过渡，时间没有连续性，事物只能在时间中存在，因而事物是不运动的。

第二，利用因果联系时间先后的差异否认事物的运动。佛教认为整个宇宙都处于一个因果链条之中，任何事物都是因缘而起，僧肇指出，既然事物总是某个原因的结果，那么因与果便不能是同一事物的不同运动阶段。万物都处于因果联系之中，万物都是不运动的。所谓运动是物质的存在形式和根本属性，它包括宇宙间一切变化和过程。

第三，以动静不离否定动静的区别，以绝对静止否定事物的运动。静离不开动，只能在动中寻找，动即静，静即动，动静本来没有区别。从本质上看，只有静，无所谓动。说动的人认为，过去的某物不到现在来，而发生了变化，僧肇认为，这不是动，而恰恰是静。

三、般若无知论的不可知认识论

1、认识的对象：知与所知

般若是梵语Prajna的音译，意为智慧，即超脱现实世界后所获得的对佛教义理的一种真实理解，僧肇以般若的认识对象为佛教真谛，而真谛又不能作为认识对象，故无知。

所谓认识即认识对象是什么，但真谛不是什么，故不可作为认识对象。认

识必须有其对象客体，我们无法认识一个没有对象的存在。但真谛无相，不是任何实体，认识无法以它为对象，所以说知即取其相，真谛无相故不可知。

在僧肇看来，知与所知是相对待的，有知必有所知，有所知必有知。从根本上说，知是由所知而生，所知是认识的主体意识，知是对对象的认识，后者是由前者产生的。但是，知又是所知之缘，没有知，所知亦无从发生。而按照万法皆空的观点，它们都不是真谛或关于真谛的认识。

2、圣心无知

因此，僧肇得出结论说，圣心无知。真谛即无相之境，是不生分别，不执着，空诸所有，有知即有分别，有执着，故般若对佛教真谛的理解是无知，而正因为其无知方才无所不知。

僧肇的般若无知论是对世俗认识的一种否定。在他看来，一切世俗的认识都只是一种幻相，一种痴迷，一种对不存在的事物的执着。万法皆空，万物皆幻，一切关于它们的认识和它们本身一样都是不真实的。认识到这一点，就是般若圣智。

浅谈魏晋玄学论文

浅谈魏晋玄学摘要:魏晋南北朝时期是我国历史上一个长期分裂的动荡时期，处在当时的文人们思想各异,而受那时的思潮影响,玄学成为了一道文人之风。魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和一种意识形态,与两汉经学相比,它提出并探讨了天地万物之间存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题,以正始玄学、竹林玄学、元康玄学和江左玄学的思想为代表,较为全面的发掘和彰显了玄学思想的哲学意蕴及其思辨性,对当时及后世社会产生了深远的影响。关键词：产生发展影响现实意义题纲:一魏晋玄学的产生:时代背景代表作二魏晋玄学的发展:阶段代表人物主体思想三魏晋玄学的影响:近代评论的转变创作形式四魏晋玄学的现实意义:玄学中人对学儒精神的认识现实意义魏晋玄学的产生

玄学的产生是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐,名教理论开始破产。到了党锢之祸发生后，传统的价值体系也开始崩溃，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成,而在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系也开始行成。在这个阶层平面，它要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。建安时期，产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，其中刘劭的《人物志》是研究魏晋玄学形成的重要资料。它从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能的特点。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋

魏晋玄学的形成原因

魏晋玄学的形成【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。

它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。

浅谈魏晋玄学

班级：中文系语教本132班姓名：黄全星学号： 130110102019 论文题目：《浅谈魏晋玄学对文学的影响》

浅谈魏晋玄学对文学的影响黄全星摘要：魏晋玄学是魏晋时期形成新的一种世界观和人生观，是一种思辨的哲学，它对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代繁琐经学的统治也起了积极的作用。在玄学思想的影响下，文学也开始对文学的审美特性有了自觉的追求。本文将就于玄学对文学所产生的影响进行浅谈式研究，以探讨在特定历史时期文学思潮对文学的影响，从而使我们在这一哲学范畴中收获文学的启迪。关键词：玄学思辨文学影响一、魏晋玄学产生的背景魏晋玄学,起源于魏正年间。从东汉末年开始，统治阶级内部及社会矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落，也预示了新的统治阶级思想的诞生。在法、道、墨等思想并起的过程中，经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。玄学是在乱世中产生，它具有老庄思想中无为的思想特征，同时又对老庄思想进行了全新地诠释。玄学在当时满足了魏晋时期学者、文人对于形而上学追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。二、魏晋玄学的重要时期及主要代表人物（一）正始时期１何晏，重要著作：《道德沦》，核心思想：宇宙本体是超言绝相的，是天地万物形成以前就存在着；名教的衰败是由于只注重形式的缘故；圣人无情而有性。２．王弼，重要著作：《老子注》，王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去寻找世界统一性的原理。核心思想：万物本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西；“言意之辨＂；自然名教，自然为文化理想，名教为此理想的载体。（二）竹林时期１．嵇康，重要著作：《声无哀乐论》，核心思想：声无哀乐论，他认为声音和情感具有主客观的区别；明胆论，万物都是禀受元气而产生的，人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定。２．阮籍，重要著作：《通易论》，核心思想：阮籍反对虚伪的名

魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。名教本于自然———对名教的本体论论证正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论

魏晋玄学产生与展(四)

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魏晋玄学的产生与发展(四) 天才的诞生：黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道: “年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......” 尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。王弼恰恰生活在这个环境里。山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。

浅谈周易特点及现实意义

浅析周易的特点及现实意义《周易》是中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。《周易》原为卜筮之书，但在发展过程中，开始具有两重作用：一是占卜，二是智慧的积累与启示，成为哲理与人生智慧的教科书。古圣人在《易经》和《易传》中所阐述的道理，是来源于对人们生存活动的观察和归纳，是自形而下的器物层面上升到了形而上无象无物的道理境界。其形而上说教的目的则在于指导规范形而下人们的生存活动。《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点，是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流，亦即论证“名教出于自然”。名教者，儒家伦理也；自然者，道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的，这就是当时玄学家所谓的“三玄”：《老子》《庄子》《周易》。前两部书都是道家的，唯有《周易》素来是被视为儒家经典的：儒家以“六经”为原典，而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上，《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此，先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。

不仅如此，事实上可以说：此后的一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里，“易学”极为昌盛；董仲舒的哲学，所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学，已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联，般若学脱胎于玄学，这是众所周知的。至于宋明理学，其中的易学更是蔚为大宗，理学大家莫不治《易》，理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”，《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。一、《周易》特点 1、阴阳的普遍性《易经》有六十四别卦，每卦皆有六爻。爻象只有两种，要么是阴爻，要么是阳爻。为什么把爻称谓阴阳呢？据郭沫若先生生前考证，卦、爻象由来已久，它们最早是生殖文化时代的象形文字，阳爻最初的形状是，象征男性生殖器，谓之阳根；阴爻最初的形状是，象征女性生殖器，谓之阴根，阴阳称谓由此而来。周易的八经卦都是由三个阴阳爻的不同排列构成的，而六十四别卦则是分别由两个经卦的排列构成的。这就是说，阴阳在卦象中具有普遍性，即任何卦象都是阴阳的组合，卦象的不同，仅在于组合情形的不同而已。更主要的是，在《周易》作者那里，六十四卦分别代表社会与自然不同类别的事物，所以六十四卦都是专卦。例如乾卦是官贵者专卦、坤卦则是民佣者专卦、师卦是军旅专卦、

浅论魏晋玄学及其对文学的影响

浅论魏晋玄学及其对文学的影响每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认

浅析魏晋玄学与佛学的关系

浅析魏晋玄学与佛学的关系作者：陈睿梁侨龚驰来源：《现代交际》2012年第04期［摘要］从两汉经学发展出来的魏晋玄学，将宇宙生成论发展到哲学本体论的高度，企图调和名教与自然的关系。在与佛学交流、融合的过程中，出现了佛学的玄学化和玄学的佛学化两种相继的思潮，本文旨在阐述魏晋玄学与佛学的关系，理清二者之间发展的主线，在深刻理解二者关系的基础上，说明魏晋玄学的发展历程。［关键词］魏晋玄学佛学佛学玄学化玄学佛学化［中图分类号］B235 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5349（2012）04－0072－01 前人对魏晋玄学的内容、魏晋时期佛学的发展已经做了充分的研究，但是，魏晋玄学与佛学之间的关系究竟如何，作出深入、全面探讨的学者并不多。魏晋玄学与佛学的关系是较为复杂的，需要对其内容进行全面、细致的分析才能洞察其中原委。一、魏晋玄学的思想渊源魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为基础，从两汉经学中发展而来，企图调和自然与名教关系的哲学思潮。汤用彤先生指明了从两汉经学到魏晋玄学是宇宙论向本体论的转变，这对于中国哲学的研究具有划时代的贡献。魏晋时期的玄学家们通过各种各样的探索，最终找到了“无”作为哲学观的理论基石，从而使得两汉时期的宇宙生成论发展成为玄学本体论。因此，从思想渊源看，魏晋玄学是对两汉经学的批判性继承与创新性发展。二、魏晋佛学的发展佛学自东汉时传入，在魏晋时期获得了一定程度的发展，主要集中在翻译佛经、融入中国文化方面，到隋唐时期，佛教达到兴盛的顶峰。总的来说，魏晋南北朝时期是初步引入佛学并融入中国文化的时期。该时期佛教的发展可以分为三个阶段：从三国、西晋的初步流传阶段，到东晋、十六国时期的盛行阶段，再到南北朝时期的趋于隆盛阶段，有诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”为证。三、时间上的先后性

魏晋玄学的产生与发展(一)

魏晋玄学的产生与发展(一) 汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。经学危机：道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。” 窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。一为繁琐：为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。” 清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。” 二为神秘：谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。 “谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。

仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’谭默然良久，曰： ‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。” 经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。三为实践：汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。” 清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。黄老复兴：在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐

魏晋玄学的形成

论文课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响学生姓名张绪云学号 2009031206 专业历史学班级历史学班指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄

学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与

魏晋玄学

魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。玄学概述魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。代表人物：王弼王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。核心思想: 1,本末有无:“贵无论” “贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”，是绝对的“无”，是“寂然无体，不可为象”的。王弼用“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的，甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握。 2,动与静:“本静末动” 王弼认为“凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西。 3,言意之辩:“得意忘象”和“得象忘言”

浅析魏晋南北朝的社会发展状况

浅析魏晋南北朝时期的社会发展状况魏晋南北朝时期是政治黑暗而混乱的时代，但同时也是士人们思想活跃、自我意识觉醒的时代。正是因为百姓生活在动荡不安的社会中，人的个体生存价值受到了前所未有的重视。此外，该时期的经济、文化、科学技术有显著进步。这一时期的科学技术，继承了前代的成就，在数学、农学、地理学、天文历法等多方面多有创新。魏晋南北朝作为中国历史上政权更迭最频繁的时期，在政治上表现为长期的封建割据和连绵不断的战争，百姓生活于动乱之中。这一时期中国文化的发展受到特别严重的影响，其突出表现则是玄学的兴起、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。动乱的政治环境加速了民族之间的交往以及民族大融合，丰富了中华民族的文化内容。同时，在动乱的社会政治环境下，魏晋南北朝时期的经济特点表现为：一、和江南地区相比，中原发展相对缓慢，江南经济发展较快。这一时期，八王之乱、永嘉之乱、十六国混战等大规模的战乱多发生在黄河流域，相对安定的江南开发较快。到南朝刘宋之时，“江南之为国盛矣”。二、士族庄园经济和寺院经济占有重要地位。由于士族地主享有特权，佛教盛行，在江南开发过程中，士族庄园和寺院经济发展起来，他们占有大量田地、财产、五百余所佛寺等财产。此外，他们还占有大量劳动力，以至“天下户口几亡其半”。北方寺院经济也占有重要地位，严重影响了封建政府的兵源和财源。因此，北周武帝实行灭佛，强制大批僧尼还俗。三、商品经济的发展水平较低。战乱、分裂、自给自足的庄园经济，都是商品经济发展水平较低的原因。那时，货币流通量较小，有些地方“多以盐、米、布交易，俱不用钱”。四、各民族经济交流进一步加强。民族融合是魏晋南北朝的重要特征。随着少数民族内迁，这些游牧民族把畜牧及其生产技术带到了中原地区，牲畜饲养、役使方法等逐步被中原汉人接受，他们也向中原汉人学习农耕方法与生产技术，相互学习、影响，共同促进了社会经济的发展。道法的结合魏晋之际逐渐趋于破裂，以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。这样，魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。以上为该时期的文化的主要特点。西晋后期，玄学思潮同极端发展，至此，玄学所主张的放达，无论从理论上，还是从行为上，都对封建政权构成破坏瓦解的作用，故引起玄学内部及儒家学者的不满，从而掀起对道家和玄学的批判思潮。因此，这一时期的儒家学者，除继续批判道家、玄学外，又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，玄学思潮归于沉寂，佛道二教继续发展。佛教大量译经，广泛流行，渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑

魏晋玄学的代表人物及其思想

『魏晋玄学』汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容. 魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对於儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势. 甲,『魏晋玄学代表人物』「魏末西晋时期」一,「正始时期」代表人物:「何晏」重要著作:《道德论》,《论语集解》核心思想: 1,本末有无:「贵无论」宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著. 「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基. 2,自然名教:「名教本於自然」名教的衰败是由於只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」. 3,圣人有情无情:圣人「无情而有性」圣人「无喜怒哀乐」,其因在於圣人无情而有性. 「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」重要成就与影响: 正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者. 是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架. 代表人物:「王弼」王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属於运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属於认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属於人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题. 重要著作:《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.

浅析魏晋玄学的兴起

浅析魏晋玄学的兴起【摘要】汉末黄巾起义、董卓之乱，天下分崩离析，由魏、蜀、吴并立到西晋的短暂统一，再由本晋的统一到十六国割据，再到南北政权并立。在这大一统不在的情况下，不但政治、经济发生着变化，思想也发生深刻的变化。两汉经学的逐渐走向衰落，一种新的思想体系———魏晋玄学开始建立起来。魏晋玄学兴起的原因是多方面的，本文主要从两个方面予以分析，首先从政治经济的外在社会环境入手，阐述玄学兴起的外在原因，其次从儒学自身的衰落入手阐述老庄之学兴起内在原因。关键词：玄学魏晋两汉经学（一）汉代经学的盛行适应了大一统王朝的需要，一种文化的盛行需要一种与之相应的文化载体，当文化载体发生变化的同时，文化也相应的发生变化。在汉末战乱的冲击下，文化载体遭受巨大损失，许多书籍付之一炬，长安、洛阳昔日的繁华已不在，主导文化丧失权威，儒学维护正统社会伦理秩序的功能被削弱和扰乱。在战乱时期由于国家政治需要，一些治国用兵的经世致用之才哪怕不仁、不孝也可以为用。在曹操二十八年的求贤令明确的说：“不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。”这明显违背了儒家的伦理要求，不能适应社会政治需要经学正逐步走向衰落。东汉以来逐渐形成的许多豪门士族，这些豪门在经济上有一定的独立性，对于中央集权国家有一定的破坏和抵制作用。他们利用特权兼并土地，荫占户口，势力不断壮大。中央皇权和地方的豪族地主之间常常发生矛盾，但他们又有相互依赖的一面。因为这些士族豪门有其独立的庄园经济，脆弱的中央政权为了巩固自身的统治不得不去拉拢他们。曹魏以来实行九品中正制选拔人才的方法，和这种豪门士族有很大关系。九品中正制刺激了士家大族的发展，做官变成了代代相传，形成了一种“上品无寒门，下品无士族”的情况。儒学也在这种环境下悄悄地发生变化。在汉代“公卿之位，未有不从经术进者”，做为儒者都有一种积极入世的精神，他们有崇高的责任感和义务感，以修身、齐家、治国平天下为己任，有很强的功利进取之心。可是到了魏晋时期，在门阀制度下，士人的生活动力减弱，创造力下降，通经者很少，造成了“举秀才，不知书”状况。士人思想走向窒息、堵塞。在门第保护下的士族文人，富与贵是既得的，不需要像传统儒家要求的那样通过长期的，从为学修身开始的终身道德伦实践。正所谓平夷的道路，难有动人的景色，做为社会文化精英的士人思想是如此，经学的衰落是可想而知的。不过正是在魏晋这种中央政权不断削弱，而地方势力不断扩张的情况之下，削弱了中央政府对人们思想的控制，为多元化的文化生长提供了契机和空间，玄学正是在这样的环境中生长起来的。此外，和豪门士族对应的经济形式是庄园经济，庄园经济有一种特点，就是相对独立性，它有自成一统的分散个体化的特点。在这种状况下，士人更注重的不是国家而是自己的家族，以及自身的生存和发展，这种思想倾向很适合老庄思想的流行。（二）

魏晋玄学的产生与发展(五)

魏晋玄学的产生与发展（五）四、本末与体用人们常说汉代“滞重”而魏晋“空灵”。所谓“滞重”是说汉代思想多就事论事，停留在感性现象的表层，用象数思维去解释现象之间的外在联系；所谓“空灵”，是说魏晋人的思想不满足于具体现象的表面，而能从个别上升到一般，透过现象抓到事物的本质。文化现象背后的的变革是思维方式的变革，即从象数思维向本体思维的变革，王弼的“本末”“体用”方法正是这一历史性巨变的转折点。 1,、本与末所谓“本末”方法，就是将一切事物都简单划分为“本”与“末”或“一”与“众”两个对立统一的层次，简称“本末”和“一众”。 “本”指根干，根干只有一条，也就是“一”；“末”指枝叶，枝叶繁多，也可称为“众”。从王弼三本注释性著作《老子注》、《周易注》和《论语释疑》看，他的确是有意识的用这一学术方法重新解释儒道圣贤的思想，同时王弼还写了《老子指略》和《周易略例》，明确介绍了他是怎么运用新方法澄清了《老子》、《周易》的“本义”。 ①《老子注》《老子指略》是王弼系统阐述他注释《老子》一书基本方法以及他所理解《老子》主旨的文章。他认为，《老子》所说的“道”，是宇宙万有共同的混沌母体，具有无限丰富的内容。因此，法、名、儒、墨、杂各种学术流派都在《老子》关于“道”的论述中，发现了与自己学说一致的因素，于是将自己片面理解的“道”的某种属性误认为是“道”的本质。都以“得道”者自居。比如法家见《老子》讲以客观态度治国，则认为属法家；名家见其讲求真，则认为属名家；儒家见其讲纯粹的爱心，则认为属儒家；墨家见其讲俭朴，则认为属墨家；杂家见其立论不拘一格，则认为属杂家。

总之，各家都陷入了片面性，这样一来，《老子》的真义被曲解了。对《老子》的解释，决不能案文责句，拘泥于其中的个别论述，作孤立的理解，或者说理解的切入点不能是枝叶的“末”，而应该把握其根干的“本”。 "《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千,贯之者一;义虽广瞻,众则同类。解其一言以蔽之,则无幽而不识;每事各位意,则虽辩而愈惑。" 王弼认为：“崇本息末”是贯穿《老子》一书的主导思想。抓住了这个主旨，才能统帅驾驭洋洋五千字的全书。《老子》并非逻辑严密的论文，而是自由畅想的散文诗。如果完全随老子的描述漫游，则会陷入繁乱而不得要领；然而只要抓住“自然无为”这个思想主旨，则等于抓住了全书的灵魂。万变不离其宗。王弼将《老子》一书中的“道”与万物的关系，概括为“本”与“末”的关系，认为无形无名的“道”作为本体，存在于万事万物之中，发挥着决定性的作用。由此创立了宇宙本体论。 ②《周易注》周易作为中国文化的总源头，尽管有较大的包容性和随意发挥的可能性，但是由于卦爻辞写的十分具体，因此硬性作相反的解释却并不容易。况且，完全以道家哲学替代儒家义理，也不是儒道兼综的玄学家所乐于做的事情。汤用彤先生说《易经》本身存在着两个矛盾，一是卦爻象和卦爻辞之间的矛盾，二是卦象、卦辞与爻象、爻辞之间的矛盾。第一个矛盾也就是“言意”问题，王弼将儒家的“言尽意、言不尽意”与庄子的“得意忘言”相结合，创立了新的言意理论，解决了这个矛盾。第二个矛盾则是问题的关键所在，王弼对这个问题采用了“执一统众”的方法。他在专门阐述注《易》新方法的著作《周易指略》中写道： "夫众不能治众,治众者至寡者也。夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也；物无妄然,必由其理。统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。故六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。" 王弼将《易》的每一卦都分为“一”与“众”两个层次。“一”指每卦卦象和卦辞所表达的时义，它是统帅全卦的“宗主”；“众”是指的每卦的六爻及爻辞，它们处于从属

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