面子

“面子”的定义及其功能

“‘面子’是中国人际关系最基本的‘调节器’。爱面子是中国人人格的重要特征之一,人际互动双方爱‘面子’的程度,给不给‘面子’

或‘面子’是否给足,往往是人际和谐与否的重要条件,它直接关系到

人际关系的方向和程度。”

“中国人的人际交往中,往往以对方给不给自己‘面子’,给自己‘面子’的多少来判断对方对自己接纳程度,并对彼此关系进行认知和评

价;同时,面子也是中国人的内在人格特征,是中国人的‘自我意识’和

‘自我观’。”

“‘讲面子’的心理既有利于维护中国人人际互动的和谐进行,是中国人自尊和自我意识得以实现和满足及荣誉感获得的较佳途径,是维

系中国人人际关系的重要工具;同时,‘面子’心理也影响着中国人人

际关系的‘理性’发展,有时会成为中国人人际交往中沉重的心理负

担。”（乐国安）

一面子的既有定义剖析

面子是国人耳熟能详的概念。最早对“面子”进行论述的著作是美国传教士明恩溥所著的《中国人的素质》。明恩溥虽然发现了面子在中国社会生活中的重要地位,但他无法给出面子的定义。作为深受中国文化熏陶的林语堂虽然对面子进行了生动的描绘和细致的分析,但他承认“面子是抽象而不可捉摸的”,容易举例而难以下定义；不但无从定义,而且不可翻译。以研究中国国民性著称的鲁迅对面子论述颇多,但他也规避了面子的定义问题。由此,给“面子”下定义的困难性可见一斑。

1，胡先缙的“面子”定义。

第一个给面子下定义的人是胡先缙。她用语义分析的方法对“脸”和“面子”的定义进行了研究。她搜集并分析了25条有关脸和面子的短语后,把脸定义为“社会对个人道德品格的信心”,把面子定义为“人从社会成就而拥有的声望,是社会对人看得见的成就的承认”。

“面子代表在中国广受重视的一种声誉,这是在人生经历中步步高升,藉由成功和夸耀而获致的名声,也是藉着个人努力或刻意经营积累起来的声誉。要获得这种肯定,不论任何时候都要仰赖外界环境。”

“面子的建立最先是藉由高位、财富、权力和才能,然后要运用手段发展出和某些名流

之间的关系,同时,又要避免做出可能引起非议的举动。”

胡先缙把面子等同于社会声望，揭示了面子对成就的高度依赖，强调了社会对面子的重要影响，突显了社会对个体的制约与控制。但社会成就与社会声望具有相对稳定性，把面子等同于社会声望，面子成为了静态的、单维的，难以诠释面子的复杂性。

胡氏定义为了体现“脸”和“面子”的区别,突显“脸”的道德性而片面强调了“面子”中的成就因素。这个定义忽视了面子的其它方面,显得过于狭窄。“面子”中有道德的成分,长时间恪守礼俗或者在特定情况下仍能秉承礼的精神是能给个人带来面子的。(比如:封建时代朝廷对长期守寡妇女的表彰。)面子还可以通过社会关系获得。(如:某人的亲属取得了成就,占据了高位,此人也跟着有面子；又如:通过与有面子的人建立社会关系,个体也能获得面子。)从胡先缙的著作可以看出,她对这些问题隐约有了些认识,但是并未给予足够重视。

2，金耀基的“面子”定义。

金耀基以胡先缙对“脸”和“面子”的定义为平台来探讨面子的内涵。他基本认可了胡先缙对脸面所作的界定,并对其进行了发展。

从语言学的角度看,“脸”一词的出现远比“面子”要晚。据胡先缙的考证,“脸”一词出现在元朝(公元1277—1367),而“面子”则公元四世纪之前就已经出现了。金耀基认为:把Face译为两个概念“脸”和“面子”的做法“适用于北方说国语的区域,但南中国说粤语和客家语的区域只有‘面’字,而无‘脸’字”,而且“粤语是比国语更古老的语言”。这就证实了“脸”的概念是从“面子”中分化出来的。为了避免文字上的繁复和纠缠,金耀基用“面子”概括了胡氏定义中“脸”和“面子”的内涵,并把“面子”分为“社会性的面”(胡氏定义中的“面子”)和“道德性的面”(胡氏定义中的“脸”)。

“社会性的面”是社会赋予个人的。“除非他的行为证明(社会赋予的面子)是实至名归,否则社会可以收回给予他的面子。”“社会性的面”并不是每个人都拥有的,处于社会底层的人是没有社会性的面子的。“社会性的面”体现了社会互动中他律性的一面,与西方“耻”(Shame)的概念相联系。

“道德性的面”是一种道德品质,是“团体对一个具有道德声誉的人的尊敬”。“道德性的面”是人人可拥有的,至少有普遍拥有的潜能。它与西方“罪”(Guilt)的概念相联系,体现了社会互动中自律性的一面。

1.3何有晖的“面子”定义。

香港心理学家何有晖从“面子不是什么”来界定面子,他指出:面子不是行为的标准,不是人格,也不是地位、尊严和荣誉,不是声望。最后,他把“面子”定义为:个人由于地位和贡

献而从他人那里获取到的尊重和顺从。

何有晖提出“面子是个人由于地位和贡献而从他人那里获取到的尊重和顺从”，把“面子”等同于尊重和顺从，并明确了社会声望是面子获得的原因。同胡先缙相比，何有晖进一步揭示了人际回应与面子的关系。

何有晖对面子定义剖析说明了“面子”是一个纯粹的中国本土概念,虽然它可以与西方心理学的许多概念进行类比,但是用西方心理学的概念是不足以全面地描绘和界定面子的全部内涵的。

1.4其它学者(费正清、乐国安等)论“面子”。

美国汉学家费正清认为:面子是一种社会性的东西,个人的尊严将从适当的行为及社会赞许中获得。“失去面子”则是由于不能遵照行为的法则,以致于在别人看来处于不利地位。

乐国安认为“面子首先是个体的自我拥有、自尊的表现,然后再通过与他人的互动得以实现。不管一个人的社会地位和声望有多高或多低,甚至社会地位极其低下、根本无声望,人们爱面子的心理也不会由此得到减弱。这种心理也许是中国文化传统中重伦理的渗透、维护祖宗心态的外显和追求理想人格的具体体现。”

1.5翟学伟对“面子”的定义。

在翟学伟看来,面子这个词是颜面、面目的一个转喻。颜面和面目的最初含义就是指一个人的面孔。在中国社会,由于个人是家族链条上一个摆脱不掉的分子,因此他的言行举止、为人处世、事业功名、做官掌权的问题就不仅是他个人的问题,而是整个家族的期待并由此可以沾光的问题。如果一个人做的事符合家族众人的期待,那么他不但自己感到非常荣耀,他的家人也会为他感到骄傲,并因此使家人同他分享荣誉和资源；反之,如果他做的事情或选择违背了家人对他的期望或以失败而告终,他就感到羞耻,丢脸,不愿回到家人群体中,以免被家人羞辱或让家人在当地感到无地自容。这就是“有脸见人”和“无脸见人”的最初含义。因此,在中国社会,许多事情不是个人想不想做的问题,而是家里人想不想他做和他做了为家人带来了什么的问题。

这样翟学伟给“脸”、“面目”、“颜面”等在社会学和社会心理学上下的定义是:“脸是一个体为了维护自己或相关者所积累的、同时也是一个社会圈内公认的形象,在一定的社会情境中表现出的一系列规格性的行为”。后来翟学伟又把这个定义修改为“脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象,经过印象整饰后表现出来的认同性的心理和行为”。

可见，脸面是一个辐射性或推广性的概念,它的动力和行为方向都是以与相关的人共享为特征的,即同所谓的光宗耀祖、光大门楣、沾光等心理和行为相联系。否则的话,脸面问题

只是戈夫曼理论中的个人印象整饰问题,而失去了更深层次上的动力源或众望所归的行动方向。由面子的分享性而导致的权力问题,台湾社会学家文崇一做过专门的研究。他说:在中国社会,特别是传统中国社会的政治体系中,亲属和权力表面上是两个不同的范畴,实际却是在一个范畴中运作。所谓一个范畴是指,

有时候家族支配权力,有时候又反过来,权力支配家族。家族与权力之间

一直是互相支援,形成一种特权。这种特权,通常都在地位上表现出来。

有权的人,除了自己享受特权外,还会把权力分享给关系密切的家族和

姻亲,由近及远;家族和姻亲也会联合起来分享权力,或要求分享权力。

这已经变成一种习俗或社会规范,因为有些法律条文也承认这种分赃式

的瓜分权力。这种透过家族和姻亲关系获取或保障既得利益的手段,是

权力关系中一种非常奇特的现象,我们通常把这种情形叫做裙带关系。

中国人作了官或发了财,如果不给亲戚朋友一点好处,那才叫不懂人情

世故。一个不懂人情世故的人,在中国社会是很难立足的,不要说为自己

的事业打天下了。这就是权力分配在中国社会结构中的关键地位,它跟

亲属结构有着不可分割的关联性。(1995b:246)

翟学伟认为,在中国社会,单凭自己的目标和兴趣干一番轰轰烈烈的事,或表现得知书达礼、彬彬有礼,不算是真正的脸面行为,它们不过是个人奋斗成功或行为得体而已。其实中国人讲脸面总是倾向于把相关者的有关心理和行为考虑进来,因此具有层层辐射出去的作用。一个家族或家乡里出了一位名人,家族和家乡的人们不要这位名人的首肯,就已经沾到他的光了。

脸面涉及的是个人的资源要让他人来分享,如争脸和争面子的意思是指一个人获得了受人羡慕的学识、人品、才华、德性、情操、职务之类,或有了当地人认同的行为和事迹,结果那些没有这些个人特征的人通过特定的关系可以分享到这些特征,比如给面子就含有可以让那些相关的他人分享自己的荣誉、名声以及由此而来的物品、财富、地位、权势等意义。脸面作为一种资源扩散方式,是以他人的正面评价作为回报的,比如他人对施予资源者的接受、感谢、感激、颂扬等会让有脸者感到自己有了面子。可见,有脸者愿意与谁共享脸产生的资源,就是在赏脸给他,而他所要的最好的回报,不是物质帮助,而是多多的恭维、抬举和捧场。给他人面子就是对他人重要性的承认,也就是对他人成功、德性或善举的肯定、羡慕、欣赏、尊重、敬佩等。如果一个人虽有物品、财富、地位等,但他想找人分享时,别人都表示出轻蔑、不愿搭理,或拒绝要他的东西,即不愿分享他的资源、沾他的光,那么就是不给他面子。在中

国,一个人不给别人面子最有可能的原因是涉及道德问题,要么他过去可能伤害过此人的感情或自尊心,要么人们不认同他或她的资源的来路,比如一个人偷盗或卖身得来的钱财,即使他或她再富有,仍然没有面子。更为严重的是这种不给个人面子的行为也同样会波及到他或她的相关者,如他的家人、家族、同乡,最后他或她只能退出或逃离其为之奋斗过的群体。

这样我们就知道了,面子是由脸出现后而获得的他人的评价,它从理想上讲承担着人们对一个人的脸是否被某一群体或社会圈承认的检验和考验的作用。由此面子是一个为脸活着为脸奋斗的人最想得到的东西,当然比金钱和财富更为重要,因为是它赋予了金钱和财富以社会和文化的价值和意义,也使奋斗者感受到了为之奋斗的幸福感。这样,翟学伟给面子下的定义是:面子是个体对做出的脸的行为后的自我评价判定及其在他人心目中的序列地位,也就是心理地位。因此面子在根本上是一种由于个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为。费正清对此有相当的认识。他说:

中国式的人文主义包括关心个人尊严的问题,但那是从社会的观点来关心的。“面子”是个社会性的问题。个人的尊严来自行为端正,

以及他所获得的社会赞许。“丢面子”来自行为失检,使别人瞧不起自己。

人的价值,并不像西方所认为的那样是每个人固有的品质,而是需要从

外界获得的。(1999:125)

从这一点来看,面子虽然以他人评价为皈依,但因为它是从脸的表现出发的,因此它是有“里子”的。如果介入于关系中的辈分、孝悌、忠恕来谈,我们就会发现,正是这些关系运作让中国人的脸开始式微,而面子开始突显。也就是辈分高、地位高或在伦理上应当受到尊重的人都有一个共同的特点,即无论自己的表现(脸)如何,都希望他人给他面子。而按照忠恕原则,如果他这样做了,别人出现同样情况时,他也会给别人面子。由此一来,无论对方是否表现出色,中国社会已经发展出一套很成熟的恭维他人的言辞。罗素曾说:

外国人对中国人的“要面子”觉得很可笑。殊不知只有这样才能在社会上形成互相尊敬的风气。每个人,都有面子,即使最卑贱的乞丐。

如果你不想违反中国人的伦理准则,那就连乞丐也不能侮辱……

……中国人的生活,即便是最现代化的人,比起我们也要有礼得多。这当然影响效率,但同样(更重要的是)也影响了人际关系的真诚。

作为在大陆为数不多的研究面子的学者之一,翟学伟对面子下的定义可谓匠心独运。他效法胡先缙的研究方法,从语义分析入手,对“脸”和“面子”的内涵进行了区分,并逐一下了定义:

“脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象,经过印象整饰后表现出的认同性的心理与行为。而面子是这一业已形成的心理及行为在他人心目中产生的序列地位,也就是心理地位。”“脸集中体现人的自身形象或表现”；“面子偏向互动双方所处关系状况”,是一种“心理地位”。由此,翟学伟结合美国社会学家戈夫曼的戏剧理论,指出:西方人在社会互动中,自身形象的塑造(脸)和在他人心目中产生的心理地位(面子)是一体的。而中国社会在重情轻理、等差主义、形式主义的文化因素影响下,导致了“脸”和“面子”的分裂,从一个统一连续体变成两个维度。即:面子的建立不一定要以脸为起点,而脸的获得也并不一定导致面子的拥有。因此,根据“脸面”状况,可以把社会上的各色人等分为四类:

第一类:有脸、有面子。这是儒家力图塑造的君子人格及其理想。他们既能恪守道德规范,塑造自我形象,又能在他人心目中获得较高的心理地位。但是“这一切只不过是理想而已”。这样的人少之又少。

第二类:有脸、没面子。“他们属于那种刚正、铁面、讲原则、讲理想、讲骨气、笃信好学,守死善道之人(正派人)。但是这样的人在他人心目中并没有获得较高的地位,反而被讥讽为不通人情世故,不通情理,做事太认真,太正经,不会做人等等。”即古代所说的“方人”。桓宽在《盐铁论·论儒》上提及:“孔子能方不能圆,故饥于黎丘”。

第三类:没脸、没面子。“他们因脸面资源均不足而处在社会最底层,但追求脸面的欲望也最强烈。中国历史跟中国人开得最大的玩笑就是很多未来面子最大的人是出自这些既没有脸也没有面子的人。”比如西汉和明朝开国皇帝都是地痞混混出身。

第四类:没脸、有面子。“他们非但不讲究道德修养和社会规范,而且为人圆滑,有手腕,善于见风使舵,会耍阴谋,会弄权术(能混)。但他们却一向受社会青睐,并以极大的优势压倒或打击第二类”,是“圆人”。

翟学伟认为：脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象整饰后表现出的认同性的心理与行为。而面子是这一业已形成的心理及行为在他人心目中产生的序列地位，也就是心理地位。面子偏向互动双方“所处关系状况”，是一种“心理地位”。翟学伟的定义把握了面子的众多内涵如互动、他人认同、关系状况、心理地位，突出了面子现象的情境性，并已触及了面子的实质即面子是他人对自我的主观心理评判，诠释面子现象的能力大为增强。

翟学伟富于创造性理论和精当的分析揭示了中国人脸面观中的紧张性,对中国社会许多独特的社会现象有相当大的说服力。然而,该理论内部蕴涵着矛盾。一方面,该理论肯定了“脸”和“面子”的一致性,并在定义中说明“面子”是以“脸”为基础而产生的;另一方面,该理论又提出中国文化中的某些因素导致了“脸”和“面子”的异质性,“面子”的拥有和

“脸”的获得并不存在内在关联,从而否定了前面的定义。同时，该理论弱化了面子与成就、声望的联系。

正如翟学伟所指出的:“儒家文化价值和中国现实文化之间存在巨大差异”。儒家思想构建了一个过分理想化的社会,其许多主张是不具有可操作性的。按照儒家价值观念来塑造自我形象,很可能不但无益于事业成功,反而会阻碍其进程。因此,想要干一番事业的实干者必须学会变通,圆滑一些。他们虽然不敢公开站出来否定儒家价值观念,但其实已经在行为层面上背弃了它。对于社会上的大众,现实的成功远比空洞的教条更有吸引力,他们理解并认同了实干家的观点,认可了实干者的脸和面子。

二“面子”的内涵、特征和文化基础

（一）“面子”的内涵

面子实质上是个体对自我在他人心中的价值与地位的关注，自我价值是面子的内核，社会性资源是面子的象征。自我价值的认同诉求与回应的冲突即评价冲突是面子的直接诱因，个体在交往中表现“相符行为”或允许他人利用自己的社会性资源是赢得面子的基本途径。

第一，自我价值是面子的内核。自我价值是个体对自我的“有用性”及“有用程度”的主观判断，它源于自我的觉醒，是自我意识的重要内容。确立与确认自我价值是人的基本需要。能力和成就是衡量个体价值的根本依据，个体依据自身的能力和成就确立自我价值，同时产生相应的认同诉求即确认自我价值的需要。在世俗社会中，确认自我价值的关键在于赢得他人与社会的认同，明确自己在社会与他人心中的地位或价值。当认同自我价值的诉求与回应出现冲突时，他人认同个体自我价值的程度偏离了个体的预期，面子便得以凸显。可见，自我价值是面子的内核，面子实质上是个体对自我在他人心中的价值与地位的高度关注。

第二，社会性资源是“面子”的象征。所谓社会性资源，是指个体藉由能力、品格、成就而获得的权力、财富、地位、社会声望等公众性资源和他人信任等人际性资源。社会性资源实质上是自我价值的社会标定，个体拥有社会性资源，意味着自我价值已被衡量并赢得了广泛甚至普遍认同，个体在社会与他人心中的价值、地位已被确认，个体自我价值的认同诉求业已达成并赢得了面子。可见，社会性资源是面子的象征，社会性资源的多寡标示着面子的大小。社会性资源作为面子的象征，其表征的面子是间接的、潜在的，须由互动时在场的他人评价予以确认，方可转变为现实的面子。现实的面子受社会性资源的多寡制约但不由社会性资源的多寡直接决定，其直接的决定因素是个体的社会性资源对他人的可利用性、可利用度以及他人实际利用的程度。

第三，评价冲突是面子的直接诱因。社会性资源标示的面子具有潜在性，须由在场的他人评价予以确认，方可转变为现实的面子。在场的他人对个体自我价值的评价，既是个体确立自我价值的参照依据，又是个体的自我价值是否被认同与接纳的直接体现。没有在场的他人的评价，自我价值既无从确认又无法体现，自我价值感也无从激活。可见，他人在场和评价成为面子产生的必备条件。当他人对个体的价值评价与个体的自我判断出现偏离与冲突时，个体的自我价值感得以激活，面子现象与面子体验得以凸显。因此，评价冲突是诱发面子的直接原因。必须指出，他人评价可以是现实的，也可能是潜在的或想象的。潜在的评价是指个体在公众场合或者在传播媒体上出现时，其行为仍可能受到当时不在场的他人的评价；想象的评价，是指个体自己主观猜测的他人评价，即个体认为自己的行为会受到什么样的评价。

第四，在场的他人在个体人际网络的位置是影响面子的重要因素。在场的他人在个体人际网络的位置不同，意味着他人与个体的熟识程度和他人对个体的重要程度存在差异。熟识程度折射着他人对个体自我价值的了解与认同的程度；重要程度体现了他人对个体生存与发展的价值与影响力。位于个体人际网络中的重要他人，可直接或间接的影响与制约个体的生存与发展状况，进而影响个体自我价值的确立。因此，在场的他人在个体人际网络的位置决定着其对个体生存与发展的价值与影响力，也制约着个体向其诉求自我价值认同的强度与程度。一般而言，位于人际网络内圈的在场他人如家人、知己，对个体自我价值的认同是稳定的、确定的，且与个体的自我价值判断基本相符的，个体在他们面前不易产生评价冲突及相应的面子问题；位于人际网络边缘或人际网络外的他人如陌生人，难以冲击个体的自我价值，或者对个体自我价值的认同与否难以影响个体的生存与发展，个体无须在意他们的评价而顾及面子；位于人际网络中圈的他人如一般的朋友、熟人，他们既可能影响个体的生存与发展，又可能变更对个体自我价值的认同程度，在他们面前，个体容易出现评价焦虑及相应的面子问题。在公众场所和在传播媒体上出现的个体行为的意义与价值，可能会潜在的评价放大，因此，个体在公众场所极易产生面子问题与面子体验，尤其是在公众场所中有具有影响力的他人在场时，其对个体的能力评价与价值认同可直接或间接的、潜在或现实的影响在场公众，可能导致广泛的对个体的能力评价与价值认同的变更，容易诱发个体对评价的高度焦虑，出现对个体产生重大影响的面子问题。

第五，交往中的相符行为和社会性资源的他人使用是赢得面子的基本途径。相符行为即符合个体的身份、地位、角色的行为。在交往过程中，身份、地位、角色都喻示着个体社会性资源，而社会性资源是个体自我价值的社会标定，个体表现出相符行为，暗示着其自我价

值的社会标定是准确、公正的，因而容易获得他人的认同、接纳并在他人心中确立相应的地位。可见，相符行为可赢得个体、社会、他人对个体的自我价值一致评价，规避评价冲突，保全或赢得面子。社会性资源的他人利用即个体让渡自己的社会性资源使用权，允许他人使用自己的社会性资源。社会性资源的他人利用直接体现了个体对他人生存与发展的价值与重要性，是个体向他人展示其社会性资源的可利用性，赢得他人对个体自我价值的认同，确立在他人心中的价值与地位的重要途径，即赢得面子。如果没有社会性资源的他人利用，个体既难以向他人展示其社会性资源的可利用性，也难以赢得他人对个体自我价值的认同并确立在他人心中的价值与地位，容易导致自我价值的评价冲突，出现面子问题。可见，为防范评价冲突和面子问题，赢得个体自身、社会、他人对个体自我价值评价的一致，个体在人际交往中，通常会表现出相符行为或允许他人使用自己的社会性资源，这也是面子基本功能的直接体现。

（二）面子的特征

面子不仅是一种个人心理现象,通过个人心理体验而获得,它还是在一定的社会环境、社会关系中发生的,包含了社会成员的共识；另一方面,个人所属的文化环境也构成了其所追求的面子内容的基础,同时也构成了个人或他人行为是否有面子的判断标准。

首先,面子代表了个人在社会中拥有的财富、权力以及关系网络。一个人掌握的权力愈大、财富越多、关系网络越复杂,那么他在与他人交往中越有可能占优势地位,获得想要得到的东西,同时在此过程中再次扩大自己的权力等资源,炫耀自己的财富、地位和关系,从而获得更大的面子。正如布劳关于社会交换的论述:在社会交换中,那些拥有相对丰富的社会资源或者拥有为其他成员所需的稀有资源的人，在群体中获得了较高的交换地位,他们能满足多数人的需要,因此能从多数人那里获得回报；相反,有些成员由于资源(财富、权力、关系、人格、道德等广义资源)的缺乏而在交换中成为失败者,丧失了面子。从这一点上,人情成为与面子关系紧密的一个范畴。现实中的人情,更多的已不是感情上的交往,而变成形式化的互惠与交往,在这过程中也涉及面子及其资源,涉及给予与回报,如果对方手中没有自己想要的资源或对方无能力回报,那么人情自然会逐渐冷淡,这种交往也无法继续维持。如布劳对社会交换的界说中,社会交换指的是参与交往的各方都期待着对方的回报,一旦他人停止了所期待的回报,这一交往关系便会停止。但值得注意的是,中国的回报规则并不强调即时性和完全对等性,在自家人的范围内尤其如此。正如费孝通在《乡土中国》中所论述的:亲密的共同生活中个人相互依赖的地方是多方面的和长期的,因之在接受之间无法一笔笔的清算往回。亲密社群的团结性就依赖各分子之间都相互的拖欠着未了的人情……欠了别人的人情就得找

一个机会加重些去回个礼,加重一些就在使对方反欠着自己一个人情,来来往往,维持着人与人之间的互相合作,亲密社群中既有无法不互欠人情,也最怕“算帐”,“算帐”“清算”等于绝交之谓,因为如果相互不欠人情,也就无须往来了。正是这种不对等的关系维持了自家人之间互动,暂时的在某次交往中欠着并不会使个人感到面子的丧失,因为自家人之间的交往是长期性的,在进一步的交往中尚有回报的机会,这与非自家人之间较为明确的要求即时和对等回报的期望形成对照。

其次,对面子的感知有情景性。个体在和客观环境中进行某种活动时,他必须运用他已经具有的态度或经验对他所处的环境进行主观上的认定,这种被活动者认定后的环境就成了情景定义。在托马斯看来,一个人在环境的刺激下所表现的行为必须经过个人的主观定义,而这个定义将决定他的行为取向。尽管对面子事件的界定要受社会文化、社会规范的制约,它反映的是一种文化价值和社会认可的规范。在同一社会中,作为一个社会人必然有共同的社会规范和社会价值观,这些共性使人们对大多数事件会产生共同的理解,形成对面子的一致同意和界定。但在具体的情景中也取决于个人对情景的理解和定义。如某些事件在一些人看来是有面子的或丢面子的,而对另一些人而言却并非如此。一个事件是否成为面子事件首先的判断是当事人自己的体验和感受,其次是当事人关于他人对自己行为是否丢面子的评价的主观判断。如“面子是自己想的,其实没什么面子可说。自尊心重的人就感到事关面子问题,但是如果自己不这样想,就无面子可言”,“面子是自己想的……反过来,没面子是自己想的,穿的不好,住的不好,贫穷,不孝不见得没面子”。

再者,面子的一个突出特征是它代表了一种个人能力和尊严。“面子”是一个人社会成就的反映,个人的尊严将从适当的社会行为及社会赞许中获得,这使得个人在社会生活中要追求有脸面,就要出人头地,成就事业,从这其中显示自己的能力获得面子。在现代社会中,面子的获得越来越少地依赖于传统的血缘、地缘、辈分等先赋性的因素,而是更多取决于通过个人努力而获得的权力、地位、声望等方面。而这些方面的获取,基本上是反映出个人能力及其成就。一个人如因能力的欠缺而无力拥有一定的权力或财富,陷入贫困的境地,与他人及社会对其的期待难以符合,个人价值无法实现、社会尊严无法获得,那么可谓没有面子,成为面子事件的重要部分。

最后,面子的另一重要特征是炫耀性。这种特性弥漫于社会的各个阶层之中。这既体现在富人阶层一掷千金的摆阔、讲排场的行为之中;也存在于中等收入群体因为特定场合中面子上要过得去而表现出的带有一定炫耀性质的行为之中;同时也存在与一些无力摆排场但又倾其所有乃至借贷而表现出的“死要面子”的行为中。这种炫耀性的争取面子,一方面是为

了符合社会的共同价值规范以获得群体的认可和赞同,不被群体所排斥和鄙弃;另一方面也是出于在社会交往中联络感情,维持或扩大社会资本的需要。从这些面子行为看来,炫耀性乃是其外在特征,其本质仍是处于一定社会关系中的人选择这种方式与他人交往,并在其这个过程中显示自己的权势、财富、地位,从而获得社会及所属群体的承认和个人心理上的满足感,以确保在继续交往中的社会地位。

（三）面子的文化基础

面子不仅是个体的心理现象、心理感受,更是一种社会现象、文化现象。中国人相当重视外在的社会情景和社会现实,并且非常在意别人的看法,常常为了符合社会情景的特征与要求,违背自己的意愿,表现出适合那个情景的反应以迎合外界。如周永新提到的:中国文化里的人是伦常关系中的一员,一个人是否快乐要看他在这种关系中能否达到和谐的状况。这就是说每个人都不是完全独立的,不像西方文化中重视个人的独立性,重视自我,个人主义占主导地位,夫妇、子女、兄弟姊妹均有独立的权利,所得的社会照顾也是分开的,不会受其他社会成员的影响。在我国,个人观应放在广阔的人际关系网中去理解,一个人的境况及地位、声誉不只关系自己,而且也影响到一个家庭、家族、组织等,因此从这个意义上讲,中国人的面子更多的是集体性的面子。在重视人际关系价值观的背后,是倾向从群体价值取向为依归。比如传统中国人的婚姻并非奠基在夫妇两人的感情之上,而是以家庭或家庭的福祉为依据,即使感情破裂也不能构成离婚的充分依据。因为婚姻并不是两个人的事情,它背后是一个家庭、家族的面子及声誉问题。

此外,中国传统文化的特征也影响了中国人的面子观,如地理特征、小农文化、乡土情结、血缘地缘关系的复杂性在社会中支配地位,高度重视伦理道德等等。如孔子以“仁”为至德,孟子的“仁义礼智”、“孝悌忠信”、五常,韩非的“三纲”,中庸文化反映在社会中的趋同从众心理。这都对面子观的形成和根植大众产生很大的影响。另外,中国的家族制度也是“脸面”形成的重要动力。我国有着深厚的“崇祖”观念,顺着家族延续的脉络向上追溯可以清晰地看到每个家庭都是由祖先向下延伸的链条上的一个单位,个体也是每个单位中的一个分子。因此个人的行为及成就就不仅是个人的事情,而是包含了家族中其他成员的期待和脸面,包含了荣耀祖先的责任。这使得个人为了整个家族的利益而努力,争取至少是维护面子,最好能够取得成就,以光宗耀祖。

三面子的获得和维护

（一）面子的获得。

翟学伟认为,人情和关系是面子派生出来的两个概念(“报”隐藏在这三个概念当中),因为根据人情和关系这两个概念的日常含义,在经验上发现它们的有无或中断是因一个人有没有面子引起的,换句话说,中国人在社会互动的时候一般不会同没有面子的人讲什么人情和关系,即使要讲的话,也要看在另一个人的面子上。虽然中国人客观地处在血缘、地缘或其他关系之中,但不是凡有此类关系的人就都有面子(由此可见,在中国人的关系研究中只认识到中国人看重血缘和地缘关系是不准确的,至少是粗糙的)。

1，社会地位带来的面子

韦伯在提出社会地位的划分标准时,是将声望同权力、财富一道来标志不同个体在社会分层中的等级的。细究韦伯的这三个标准,我们发现,权力和财富是两个客观性指标,而声望的情况就有些复杂了,因为声望是社会成员对个人所占据的社会位置的社会评定。声望之所以能作为一个测量社会分层的标准,是因为社会学家相信社会上的大多数个体对一种社会地位持有相同或相似的稳定看法,尽管它是个人的主观反映,但却具有统计学上的意义。权力、财富和来自对社会位置评价的社会声望是划分社会地位等级的重要参数。

（1）社会性资源（财富、权力、声望）带来的面子。

社会资源是一个极其复杂的概念,借用马克斯·韦伯的观点,把它分为财富、权力、声望三大类型。通常情况下,工商业者趋于向财富圈逼近,形成商业圈等；文化人乐于向声望圈靠拢,形成所谓学术圈等；而政治家更喜欢在权力圈内游戏,形成官僚集团圈子等。

从面子的社会关系属性看,一个人掌握的权力愈大、财富越多、声望越高,那么他在与他人交往中越有可能占优势地位,越能获得想要得到的东西,同时在此过程中再次扩大自己的权力等资源,炫耀自己的财富、地位和声望,从而获得更大的面子。正如布劳关于社会交换的论述:在社会交换中,那些拥有相对丰富的社会资源或者拥有为其他成员所需的稀有资源的人,在群体中获得了较高的交换地位,他们能满足多数人的需要,因此能从多数人那里获得回报;相反,有些成员由于资源(财富、权力、声望等广义资源)的缺乏而在交换中成为失败者,丧失了面子。

就现实中的人情而言,更多的已不是感情上的交往,而变成形式化的互惠与交往,在这过程中也涉及面子及其资源,涉及给予与回报,如果对方手中没有自己想要的资源或对方无能力回报,那么人情自然会逐渐冷淡,这种交往也无法继续维持。如布劳对社会交换的界说中,社会交换指的是参与交往的各方都期待着对方的回报,一旦他人停止了所期待的回报,这一交往关系便会停止。

（2）关系网络带来的面子。

关系网络是一种潜在的社会性资源，是个体与社会性资源拥有者、分配者联结的纽带。

传统中国是一个以血缘为纽带发展起来的社会。它对个人地位的获得具有两个方面的影响:一是从纵向上看,前代社会地位的高低会影响后代地位的高低,如一个人出生于名门望族,可以使之获得地位；二是从横向上看,一个人的社会地位的提升会引起相关他人(如亲属、同乡、朋友、同学、同事等)的联结倾向。因为在中国社会,如果一个人能联结上那些有社会地位的人,就可以通过这种连带关系使自己也有了一定地位，也就有了面子。人们常说的“找熟人”、“托人”、“撑腰”或“沾光”等指的就是建立关系的行为和结果。在日常生活中,如果一个人未能获得一定地位,即使别人和他存在着天然的亲缘关系,也不会有人去联结他。

当然在这种连带关系里,存在着一个显性地位和潜性地位的划分问题。显性地位是指已被他人承认的地位;潜性个人地位则发生在地位虽未获得,但他人在交往中已对对方的未来地位有所预计的情况下。中国人常讲多一个朋友多一条路,说不定什么时候就有用,就是这个意思。因此个体在他人没有或地位不高的前提下仍有联结倾向,乃属于一种计策性行为。可见,“关系”在中国社会的特定含义是指一个人能否联结上有社会地位的他人。

2，心理地位带来的面子。

所谓个人心理地位,是指一个体具有的在社会交往中被他人(社会)所承认的社会重要性。这里面包含以下几层意思:(1)“个人心理地位”是一种社会互动的概念,它只有通过一种关系的建立才能体现。(2)个体自身的“社会重要性”来自人们在交往中对彼此的社会有价值资源所进行的判断,通俗地讲,它更多地是表示一个人的“身价”如何。(3)由于社会交往人数的增多,每一个体往往会对其交往对象在心理上(心目中)排列出一种先后顺序,即个人地位序列体系,它体现出诸交往对象对个体社会重要性的程度上的差别。

（1）先赋性关系带来的面子。

通过传统力量得到面子的情况,是血亲中的辈分和性别,如家长、族长、男性等。个体能得到个人权威,在中国社会主要靠的是韦伯所谓的卡里斯玛权威(也译做个人魅力型权威)。韦伯本人也说:“中国人的理论充分显示了君权地位的卡里斯玛特征,而这是依附于他的个人资格,以及他的被证实的个人价值。”可见,中国传统社会中的辈分和血缘这些先赋性参数和做人方式,实际上让社会中的每一个人都有机会和场合来获得其个人权威。这种个人权威的普遍分布就形成了一些社会心理学家发现的中国人具有权威性的人格特征。总之,拥有个人权威是获得面子的重要途径。

（2）人际情感（如人情）带来的面子。

礼尚往来在中国不单反映一般意义上的社会交换行为,而且具有报的含义。通常意义上

的社会交换主要指的是双方对等的交换,而报指的却是一种不对等的交换,即施报者下一次的付出总要大于受报者上次的付出。交换的对等关系在客观上导致的是人与人的关系因互不拖欠而随时可以终止,而不对等关系所要造成的客观结果则是受报一方对施报一方的亏欠感,由此引出受报者更多的付出,从而使此类行为具有反复循环下去的特点。这一特点使报带有一种恩的观念,即表示因对方的施礼或帮助而更看重和敬重对方,由此而达成更为友好的或更为亲密的关系。因此,报的根本功能就在于个体通过礼尚往来来提高一方的或彼此的个人心理地位。如果这种行为引起了对方的对等性偿还,那就意味着送礼者的个人心理地位没有提高,而如果一方用加倍施予的方式来让对方为此和自己在交换上拖欠下去,或彼此拖欠下去,则表明互动双方在逐级地加重自己在对方心目中的地位,你滴水之恩,我涌泉相报,虽然他们各自的社会地位没有改变,但彼此的个人心理地位却不断升级。

人情偏向的是交换上的一种一对一的关系,因此它的回报方式就不是正面评价的问题,而是实惠和实质性的帮助；而面子偏向的是赋予交往关系以价值判断。或者说,平时多做人情,就会得到较大的面子,平时不讲人情,就得不到面子。

（3）道德品质的社会声望带来的面子。

在中国,道德品质之所以成为面子获得的依据,可能发生在孔子对君子含义的修改之后。君子原指的是一种占有统治地位的人,孔子强调的君君、臣臣,即是主张不同等级地位上的角色要按自己的角色规范来行事。但同样也是孔子,在他强调了这样一种角色地位和规范后,又将君子的含义转化为一种高尚的、有修养的、有学识的人。就君子的第二个义项而论,因修德而成为君子的人,获得的显然不是社会地位,而是个人在别人心目中的地位。于是君子不仅可以指称社会地位,而且还可以指称道德品质。细想起来,君子一词含义上的转化暗含了一种前提上的改变,即位于君子地位上的人不一定是个守道德的人,而不在君子地位上的人则可以通过自己的修德而赢得人们的尊重。占统治地位的君子不是每个人都可以求得的,但提高自己的道德修养则是人人都可以努力的,因此这种前提的改变不但使个人心理地位凸显出来,社会地位淡化下去,而且也确立了个人心理地位有别于社会地位的另一种空间,因为它使人人都相信,只要注意自己的道德修养,就能提高个人在别人心目中的地位(而非社会地位)，即“德高”可以“望重”。

（二）面子的维护

维护面子有两个向度,一是对已有面子的强化,一是保证面子不致下降。由第一个向度形成了维护面子的正面评价性原则,由第二个向度形成了维护面子的表面平衡性原则,下面对此分别述之。

正面评价性原则。这是说,为了维护自己的面子,中国人很需要不断地获得他人对自己的正面评价,也即时时、事事注意自己是不是有“面子”。我在上面提到,由于辈分和血亲这些先赋性参数具有让社会中的每一个体均能获得面子的机会和场合,这就在无形中同道德品质构成了一种矛盾关系,因为当每一个体(无论有德无德)都可能获得其个人权威之际,也是君子含义再度发生改变之时——前次改变发生在由“位”向“德”的转移上,而这次改变则发生在由“内”向“外”的转化上,即由自我修养外化成他人对自我的评价。虽然道德也包含评价,但由道德自律而生的评价在于自己做了什么所能得到的他人评价,而他人的道德评价是指无论自己做什么,都要他人给予道德性的评价。这样一来,转化而成的个人权威不再是个体靠修养德行而赢得他人的尊敬,而是一个人总是要求在其社会生活圈里得到一个好名声。至此,不论一个人的品质言行如何,降低一个人的声威就意味着让这个人蒙受羞辱(不给面子)。本来,注重自己的声誉或形象是每个社会具有健康人格的人都具有的倾向,但中国人的过于注重,以致到为此而不惜忍受痛苦的地步。俗话说的“死要面子活受罪”就是对这种情况的概括。时时、事事得到他人的正面评价是中国人一种稳定而重要的心理需求,如果这种要求得到满足,他的面子就得到了维护和强化;反之,则意味着面子的下降。

表面平衡性原则,也可称作摆平原则,是指在多人相处时力求表面上不使某个体受到冷落而有向隅之感,也即表面上不使该个体有面子下降的感觉。我在一项实证研究中发现,三个以上的中国人在社会交往中非常重视资源分配上的平衡性原则。所谓平衡性原则是指一个人在同两人以上的具有同等个人地位者交往时,往往用等量交换原则来保持一方和多方之间的平衡关系。在这样的交换格局中,任何一方不遵循这一原则都会造成个人关系上的紧张和冲突。因为两个人之间的个人地位越高,也就表明第三者的个人地位相对降低,被冷落者认为自己失了面子,受到了伤害,严重时甚至会产生报复行为。互动中的个体面对这样一种潜在的结果,就会再在其基础上形成一个更为圆通性策略,即在有三个以上同地位的个体出现而其中的两个人又要实施报的行为时,要将报作为一种两人之间的隐蔽性行为来处理,从而使三人以上的关系网络仍然维持原有的平衡。

十分关注正面评价性原则及表面平衡性原则的结果是中国人对世故人情的圆通老到。换言之,对个人地位的敏感乃至焦虑构成了我们发达的世故人情的心理动力。例如当前评奖活动的流行做法是找关系、花钱、靠已有的名气获个奖与靠自己的实力获个奖,并没有什么本质区别,但获不获奖却有本质的差别,此为他人正面评价性原则的操作结果。而评奖委员会在给有些人获各类奖项的同时,也不会忘记让更多的参与者获个优秀奖、鼓励奖、组织奖、文明奖之类,受的就是表面平衡性原则的驱使。由于社会交往受他人正面评价性原则和交往的

表面平衡性原则的驱使,以及后者对前者的一再强化,导致这种社会在个人关系建构上必然发展出交往的形式化特征。这一特征在中国语言中被许多尊称、敬语、谦辞等固定下来。我将其称为交往的形式性原则。

四论“面子工夫”中的名与实

银行要对贷款申请者的信用状况进行考察,以规避信贷风险。与此相似,个体在决定是否要与别人建立混合型关系之前,先对别人进行考察,就可以在一定程度上规避人情风险,缓解人情困境。考察的指标就是“面子”。个体希望与“有面子”的人建立混合型关系,这样,他的人情投资得到充足回报的可能性就增大了。同时,个体也对自己进行印象整饰,做“面子工夫”,使自己显得“有面子”,以便能得到他们更多的提携与帮助。无论是面子的考察还是面子的塑造,其依据都是个人的价值观念(面子观念)。

一、对“面子”名与实的两种解释

“面子”是中国人社会生活中的日用品,理解日常生活中“面子”的含义可能是我们把握中国人人际交往的出发点。19世纪末,美国传教士史密斯在其名著《中国人的特性》中,率先强调中国人的“面子”中带有较多做戏的成分,因而有很强的形式主义的特征。

而费孝通在《名实的分离》一文中指出:“在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非……对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。”“表面的无违”实质上就是在强调面子“形式”上的意涵。

上世纪40年代,旅美人类学家胡先晋最早对“面子”进行了学理上的定义。他将“面子”与“脸”区分开来,认为“脸”指的是社会对个人道德品格的信心,而“面子”是由社会成就所获得的声誉。在此基础上,戈夫曼探讨了人际互动中的“面子工夫”,认为“面子工夫”中包括了塑造自身形象的“防卫措施”与维护他人形象的“保护措施”。金耀基进一步强调了中国人的“面子工夫”总以不使人“丢脸”或以维护他人的面子为基本策略。这种策略的目的不只是达到继续维护双方“面子”,也是达到维护社会“和谐”的途径,而形式主义也几乎是这种形式的“面子工夫”的必然产品。总之,在以上对“面子”的分析中,形式上的重要性使得中国人的“面子”似乎是重“名”而不重“实”的,在这种分析取向中,作为声誉的“面子”本身就成为个人追求的根本目标,它没有具体的内容,林语堂将其定性为“心理满足的”。

上世纪80年代黄光国的人情与面子模型本质上是西方社会交换理论的本土运用,第一次在理论上将“面子”、“面子工夫”与“人情”、资源的请托联系在一起。黄氏认为请托者能

否得到资源分配者的资源,就取决于他的“面子工夫”,即拉关系或加强关系能否成功,获得资源是“有面子”的事,得不到资源则是“丢面子”的事。但他对“面子”、“面子工夫”等概念并没有提出新的解释。

20世纪90年代,大陆学者翟学伟在细化“脸”、“面”区分的基础上,认为“面子”是个体表现出的心理及其行为在特定他人心目中产生的序列地位,即心理地位,也就强调了面子是与人情关系紧密相连的。这样,个体的“面子”不再是泛化意义上的声望,而是针对特定他人的,在特定他人处的“面子”大小直接反映了双方人情关系的好坏,也就成为资源请托能否成功的前提,而非后果。翟氏的研究消除了黄氏研究中的模糊之处,“面子”已经不再是作为形式上的“名”,而是有着“实”的内容了。作为“心理地位”的面子并不是人们追求的根本目标,“面子”只是获得资源的途径或手段。

综上,两种不同的解释取向实质上都只看到了“面子工夫”中“名”或“实”的一方面,实质上,日常用语中的“面子”往往很模糊。也正是由于存在着性质不同的两种“面子”,在人际交往之中,会做人的中国人往往能巧妙地拿捏“名”与“实”之间的分寸。

二、概念

在人际交往的过程中,“给面子”行为可能仅仅是在日常互动的言行举止中表面上对他人表示尊敬、礼貌,可以将其称为“形式化面子”,给予“形式化面子”可能泛化为任何熟人之间交往的特征,甚至陌生人之间也需要互相给予形式化面子。与之相反,另一种“给面子”则是给予实质性的资源帮助,通过他人提供实质性帮助所付出的努力程度,我们才可以分析某个体在他人处心理地位的高低,我们可以将其称为“实质性面子”。个体在他人处的“实质性面子”如果足够大,他人在获知个体困难时,甚至不需要其开口提出请托,就可能主动地竭力提供帮助或资源,乃至个体可能会为了对方而牺牲自身很大的利益。

进一步分析可以看到,“实质性面子”的给予更多地取决于两者的人情关系的状况,而在人情中又包含着“情感”、“利益”与“义务”三种要素,人情关系也就可以分为三种理想型的人情:情感性关系、工具性关系、义务性关系。义务性关系通常是难以改变的,甚至是先天血缘决定的,个体的选择性较少,义务本身也仅存在有与无、大与小的区别,而不存在正与负的可能;而情感性关系、工具性关系则是建立在不断地具体交往的基础上,个体的选择性较多,当出现厌恶等负向情感或利益冲突时,情感性关系或工具性关系会呈现出负向的紧张状态,这时“实质性面子”也就成为负向的了。随着个体在他人处“实质性面子”从大到小以至于趋于零,他人提供帮助或资源的努力程度也随之递减。但一旦“实质性面子”成为负的,就代表着关系中开始存在冲突要素,关系就可能趋于崩溃。而如果关系是不能轻易消除的,

在冲突不能公开化的情况下就会出现私下的斗争,如果一方掌握了权力或资源,另一方则会将处于明显的劣势。

而当某个体对他人提出请托时,个体相信自己在他人处是有这个“面子”的。他人给予“实质性面子”可能是来自于某种义务性关系,义务迫使个体必须“给面子”;也可能他人在提供帮助时是出自内心情愿的“给面子”,即情感性关系中的“给面子”;还可能他人仅仅是出于工具性的目的,需要与该个体发展关系,“给面子”仅仅是为了工具性的其他收益,由此而构成社会交换意义上的行为。当然在现实生活中,“实质性面子”的给予更多可能地是以上各种要素综合的结果。

“实质性面子”的大小、正负体现了双方实际上私人关系的状态,“实质性面子”的给予当然可以在公开场合进行,但这有可能引起同类关系的紧张,如在父子关系中,父亲如果偏爱某个孩子而给予他更多的东西,则会破坏表面的平衡性,造成父亲与其他孩子以及这个孩子与其他孩子之间的矛盾。这样“实质性面子”的给予有可能是在比较隐蔽的非公开场合,而“形式化面子”则直接表现在日常互动中言语的相互客套,如对他人的任何行为都尽量给予正面评价,或是在公开场合中则依据双方的关系基础(如同学、老乡、同事等)的“礼”来行事,即使不给“实质性面子”,也要尽量给予“形式性面子”,以造成没人丢脸,大家都有脸的结果,并且平衡性的要求使得“形式化面子”的给予在同类关系中尽量没有大小的差异,以掩饰私人交往中的“实质性面子”的大小、正负差异。最后大家表面上一团和气,表面的和谐得到了维护。

通过以上分析,我们可以得出以下几点结论:

1.“实质性面子”与“形式化面子”的作用范围与作用方式是有所不同的。“形式化面子”通常是人们在面对面行为中互相给予的,尤其是当有他人在场的情况下更为重要,因而往往是直接可见的。“形式化面子”往往既掩盖矛盾与冲突,也掩盖良好的私人性关系,总之是要根据公开的关系类别而依礼行事。“形式化面子”几乎在任何关系中都起作用,甚至互不知晓的陌生人见面或是看了名片,通常都会说“久违久违”。而“实质性面子”则不是重在直接互动中表面上的言行,而是在于实质上互相帮助或资源竞争的状况,即只有当利益相关的比较重要的事件发生时,彼此的“实质性面子”才会体现出来。因此,“实质性面子”通常是在有着较多接触、关系较深(包括正向或负向)的个体之间发挥作用的,并且往往是间接隐蔽的。

2.由于作用方式与范围的不同,“实质性面子”与“形式化面子”的作用场合也是有所区别的。杨中芳曾经将人际交往的场合区分为互依场合与维系场合。互依场合是指通过互惠、互助等不同方式及程度的交换达到相互依赖的作用。正式的如工作往来、合作合伙、商业合

约,非正式的如施助与求助。而维系场合通常是指通过这些社交场合,人们得以相互认识,从而展开两人关系。或藉之相聚叙旧,或偿还人情债,从而维系已有的关系。正式的如寿宴、婚礼、葬礼、一般宴请、搬家、满月等,非正式的如郊游、家宴等。“形式化面子”通常正是在维系这样的礼仪性场合中发挥更多的作用,在这些公开场合中表面上的言行比较多;而“实质性面子”更多的是在互依场合中运作,实质性的互惠、互助或竞争是在实际行动中显示出来的,这种场合本身也具有更多的隐蔽性。当然,上述两种“面子”的作用场合不是绝对的,现实中也有着彼此交叉的可能,如关系很好的朋友在婚礼中可以私下单独再送上厚礼。

3.最后,我们需要强调中国社会中“面子工夫”的复杂性与微妙性。在资源请托的过程中,“面子工夫”更多地与“人情工夫”联系在一起,体现在通过关系运作让对方给予“实质性面子”,不管对方是心甘情愿还是迫不得已。而在一般不牵涉到重要资源的维系场合中,“面子工夫”则更多地体现在“形式化面子”的运作上。即使在资源问题上,一方拒绝给予“实质性面子”,也要尽量举出很好的理由或是采取拖延的策略,从而在“形式化面子”上敷衍对方。当然如果彼此连“形式化面子”也不顾了,双方的矛盾将彻底公开化,关系也将彻底破裂。而在中国社会原有的缺乏流动的社会背景中,很多同乡、同事可能是抬头不见低头见的,“形式化面子”的给予是掩盖矛盾、维护和谐的重要措施,破坏表面和谐的个体将被视为没有“肚量”的或是没有“人情味”的。

总之,“形式化面子”与“实质性面子”之间的差异是有着质的区别的,而不能仅仅理解为量上的差异。分别理解这两种不同的“面子”的运作特征,将更有助于我们认识到会做人的中国人“面子工夫”中“名”与“实”之间的断裂。

1，“面子”定义探新刘继富

2，“面子”的定义及其功能的研究综述吴铁钧

3，人际交往中的名与实———论“面子工夫”中的断裂沈毅

4，《中国人的脸面观》,翟学伟,1995,桂冠图书公司。

5，中国人行动的逻辑.翟学伟.社会科学文献出版社,2001:

6，《个人地位:一个概念及其分析框架》,翟学伟《中国社会科学》第4期1999,

7，人情与面子:中国人的权力游戏,黄光国.台北:巨流图书公司,1989:7

8，《中国人的性格》,李亦园、杨国枢,1994,桂冠图书公司。

9，乐国安主编.当前中国人际关系研究.天津:南开大学出版社,2002