先秦儒家思想对后世诗歌的影响

先秦儒家思想对后世诗歌的影响

一、先秦儒家思想的诗学特点

东西方文化特点不同。古希腊学术向来存在着“诗与哲学之争”的问题。盖因在古希腊存在着以《荷马史诗》为代表的诗学，和以柏拉图代表的哲学两种不同学术流派的巨大差别。一表象、一抽象，一形下、一形上，一感性、一理性。希腊悲剧的产生对二者稍作调和。

中国古典精神则有不同。《论语》“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”。是诗化的语言哲学的思想。“岁寒然后知松柏之后凋也”是哲学的语言诗化的思想。文哲不分，文史不分。“含万物以为一”（《庄子-齐物论》）是古典思想的核心精神之一。而先秦儒家更是此种精神的滥觞者。

论及儒家思想的诗学特点，必然要涉及一个重要问题：中国诗的本质特点是什么？中国诗的精神和灵魂在哪里？民国学者闻一多论及唐诗的一段可以给此问题作一简明回答“得到了诗的孟浩然，便可以忘记孟浩然的诗”。诗的本质实在于人格之追求与挺立。

1.先秦儒家思想在儒学思想流变中的地位与特点

冯友兰《中国哲学史》、徐复观《中国文学精神》、李泽厚《中国思想史》中均反复申论中国古代儒家思想大致可分三个发展时期。分别为：先秦、秦汉、宋明。汉王朝为便于统治将儒学纳入纬谶之学，说经道古之士林立，至汉末经典中的一句话竟被有演成数万言者。宋明为应对佛教的来袭当时学者提出思想世界的本体论——天理，而在某种程度上背离了天人合一的初衷。古语云：汉人穷经而经亡，宋人明理而理废。非复完全的偏激之词。相比三段而言，先秦儒家思想以其所含之源发的生机给人以洋洋感。而正是这种洋洋的感性认识使得其与以感发为特点的文学形式——诗歌有相昭彰处。文章后面的部分会详细论述。

先秦儒家思想一个重要命题是重视自我生命的从容状态，《论语》所谓“古之学者为己，今之学者为人”，《孟子》所谓“求放心”，均是突出自我本真精神价值的实现。并且从珍视人的生命出发（《周易》天地之大德曰生），均强调生命个体精神价值的实现。“孔颜乐处”亦或“曾点气象”，都表现出一份自得的从容。子曰“：克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）又曰“：我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）论语中夫子强调的最高境界“仁”，其远近与真假，完全由自己实现。这充分肯定了人精神的自由和道德自律的尊严。《论语》：“从心所欲不逾距”，就是一种与自然融合的自由境界，是自然的美好在人领域的实现，也是人精神的尊贵在自然的实现。其所强调的仁义礼智四德，并非向外习得，它们本来就存在于人们心中。孟子说“:万物皆备于我，反身而诚。强恕而行，求仁莫近。”（《孟子·离娄上》）宇宙与人生的根本“道体”除却外王的一面而外，自我精神的磨砺与找寻，所以用“自得”“求放心”来表述这种的精神价值实现后的心态感受。自然宇宙之道与人类精神之道只是一道。“尽心知性。知性则知天”。人生的最高境界，就是要回复本心，天人合一，从而达到“上下与天地合流万物皆备于我”的至圣境界。

《论语》中孔子自述对生命的认知体验：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。就是儒家追求个体精神自由的一个写照；“不逾矩”即不违礼犯规不违法乱纪，“从心所欲”即率性而为，随意而行，不刻意不做作——这就是先秦儒家所追求的终极价值。是一种精神从容感也即一种生命的审美体验。这种对精神生命的审美化，又凸显在孔子“乐以忘忧”的情态中。“修齐治平”的理想需要天时地利人和并非轻易可以实现。怎样处理理想与现实之落差，使人从伟大的失落中解脱出来，以安度平凡而气概慷慨的生命？夫子身体力行的示范为：“其为人也，发愤忘食乐以忘忧，不知老之将至云耳。”即前面强调的赠点气象与孔颜乐处。

2.先秦儒家思想中蕴含的审美意象

《论语》中对此提到“乐”，诸如“孔颜乐处”、“乐以忘忧”等。“乐”按古代的训诂示意，可通“礼乐”的乐。文化发展初期的诗乐舞不分，不可单单理解为一种简单或蒙昧的状态。它更多蕴含着一种生命感受的完满性。一种且舞且歌的真实“存在”。

后儒荀子对此作了理论性的解释：“君子乐得其道，小人乐得其欲。故乐者，所以道乐也。”（《荀子-乐论》）“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子?儒效》）只看《乐论》所言之乐，便觉的靠近道，太生硬了。但在《儒效》中说明道为“人之道”，笔锋一转将这种高贵的品格追求的自由性还给了人。《论语》有言：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“道”是最高的目标，而“艺”才是人生的归宿。“诗书礼易乐春秋”诗为六艺之首一点大可注意，儒家为什么把诗作为其思想体系的开端？“不学诗无以言”“子曰诗云”等等，诗为什么可以承载儒家那么庞大的精神文化形态？先秦儒家把审美追求作为生命个体的终极追求（李泽厚《美的历程》）个体与世界（社会）、人心（善）与自然（真、美）相互融入彼此支撑。先秦儒家把人生作为出发点与归宿处，肯定人的自由和尊严，关注人的命运与前途。而中国古典诗歌自风骚所形成的传统也是以审美追求——人格的升华、自然的融入为制高点。

宋代大儒兼诗人罗大经对儒家的这种追求有着细微的体认：“学道，须是教心下快活。古曰无闷，不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。”“夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有洛沂泳归之乐-------世间一切声色嗜好、一切荣辱得丧看得破，快活意思方自此生。”（《鹤林玉露丙编》）这种儒家哲人所推崇人生境界和自信而发的审美追求对中国诗学审美具有深远的影响。魏晋的陶渊明即一身体力行者。容后文详述。

以上所述多为儒家思想在审美共感上和诗的相通处。而诗不仅在精神本质上与儒家思想有相同处，就是其赋比兴的写作手法也与此照应。

而在先秦就被儒家推崇为经典的《诗三百》（子曰：不学诗无以言。）则因内容与形式的交融张力给后世诗歌一种典范。（胡晓明《中国诗学之精神》）中国两千年诗歌皆以“比兴”而得起性。齐鲁韩毛四家说诗，尤以毛诗对后世影响最大。而毛通篇都以比兴解诗。毛诗所论说的兴体，在国风中出现最多。兴是无意识的一种生命感发。蒹葭苍苍、杨柳依依、皆是目之所及随口而发。故以平民的风为主。而歌颂功德的雅颂“用心”而写则相对很少。这在后世诗歌中影响巨大。例子俯首皆是。如陈子昂《登幽州台歌》“前不见古人后不见来者，念天地之悠悠------”不同的是属于民间的东西被知识分子化了。但“由民间到士大夫，由源生到经典历来是中国文学的老路”（刘大杰《中国文学发展史》）。同样《易经》中

“一阴一阳之谓道”，“乾为阳、坤为阴，乾坤和而天地生。”的阴阳对举思想也成为后是诗歌的原则之一。在律诗出现之前的韵文中就已经很有这种表现。无论“兴”还是“阴阳对举”其共同点就是和谐统一，温文尔雅。道家老子：高下相形，声音相生。的观念与《易经》也多有暗合处。

3.先秦儒、道思想的审美共同点

和儒家“乐得其道”相似，道家“齐万物以为一”，主张人应回归自然，注重人与自然的自由、和谐、统一。孔子曾经强调指出：“仁者乐山，知（智）者乐水。”《论语》载有一段孔子和他的弟子们谈论各人的人生理想的话，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎雩，咏而归。”这是一种与自然相融合从而得到精神富足的自由境界。在这种境界中，人的心灵与自然山水融为一体。

相形道家《庄子》有逍遥自得“曳尾涂中”的比喻。中国美学是儒道互补（李泽厚《美的历程》）。儒家人生中所追求的这种“孔颜乐处”、“曾点气象”，其中所表达的人与自然的眷恋与顾念，人与自然和谐统一的境界，等审美观念和道家向往与憧憬自然的观点相一致。

这也可以解释为什么后世诗人中有很大一部分都是儒道兼济。但他们毕竟都生活在这个尘世中且怀有热肠热血。所以在闲云野鹤的情志之外，他们又都不约而同的在作品中偏向了儒家。

二、先秦儒家思想在后世诗歌中的呈现

下文所论之后世诗人，只举了魏晋期的陶渊明、唐之杜甫、宋之苏黄。概因唐代讲气象、境界，两宋尚意理、功力，均承接先贤而有所创获开辟拓展一新天下耳目。相形之下，明代前后七子“一味拟古似优孟衣冠”（叶维廉《中国诗学》），公安竟陵在个体意识的觉醒角度看似乎更有价值，而作为民族精神文化的承载则显得单薄无力。明末清初三大儒（王夫之顾炎武黄梨洲）确有学养与气概在诗歌方面却是思想的巨人行动的矮子。而我们也并不能指望有清一代出生么大诗人，但只“清风不识字”一句就能引来灭门大祸。戴震、章学诚等天赋巨匠都调转方向训经考古去了。

1.陶渊明：以审美为常态的躬耕者

诗骚以后，是汉乐府诗，然其因作者不明，故无法进行典型的背景研究。

除此，李陵诗和古诗十九首便流光自照。其作者虽也不可确定，但诗歌内容的思考深度或是炽烈情感则是当时的知识阶层则无疑。魏晋玄言诗“淡乎寡味”那个时代中以极大的人格魅力和诗歌美学崛起于畎亩者为陶渊明。读其文虽千载而下，而气力仍跃然纸上。正梁任公所谓：虎虎有生气。

儒家精神所推崇的“孔颜乐处”的自由人生境界，与道家“道法自然”

的审美追求对陶渊明的性格和诗歌创作产生了深刻的影响。陶渊明亲自躬耕、（种豆南山下，草盛豆苗稀）看破人生（误落尘网中，一去三十年），之后的认真生活态度和所达到的与自然混一的人生审美共感就是这一美学精神的生动写照。“岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗絺以应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤。”孔子蔬食饮水的淡然在陶渊明得到了很好的继承。即便不能及

此页并不哭天抢地，仍以旷达的态度来对待。“夏日长抱饥，寒夜无被眠。------在己何怨天，离忧凄目前。”（《怨诗楚调示庞主薄邓治中》）如此的窘迫不免令人哀伤，而更深层次的底蕴却是自食其力果敢坚毅的自由精神。

“舜既躬耕，禹亦稼穑。”“民生在勤，勤则不匮。”（《劝农》）民生在勤并不是古板的说教，后来的白居易在此点上比之陶渊明则有甚大差距。他非但自己劳动而且自得其乐。“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”（《归园田居》之三）行间字里，逸性悠然。时隔千载，风骨竟历历在目。道不远人，斯之谓也。

“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安! 开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负禾还。……但愿长如此，躬耕非所叹。（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）除了躬耕以外，渊明还爱饮酒。非是贪杯乃是“藉酒为寄”（钟荣《诗品》）如果说躬耕诗象征了渊明身体上的践行，那么饮酒诗则象征了渊明精神的自由。

“忽与一觞酒，杯尽壶自倾”、“啸傲东轩下，聊复得此生”。其悠然之态，悦志悦神，心灵和自然相为合一。渊明是道家一支的五斗米教乘员，所以如果说这种境界源自道家也不为过。人本身就是一个复杂的集合体。而另一首《饮酒》诗中明显有这样的句子“少年罕人事，游好在六经。”也可为精通儒家的一个佐证。如同后世唐代王维的诗：“行到水穷处，坐看云起时”这种困境中的转念说他是禅宗当然不为过。而更直接的则是一种有感而发的“兴体”。与“乐山乐水”的儒家也相当接近。

宋东坡读渊明诗有感：“渊明意不在诗，诗以寄其意耳。采菊东篱下、悠然见南山。自来采菊无意见山，适举首而见之。故悠然忘情，趣闲而意远。此未可与文字间精确求之。”宋人是真懂渊明。盖可能是宋人对儒家经典《中庸》之重视。“《中庸》与陶诗的共同处是心性之学。《中庸》言诚、渊明言真。前者由宇宙而论心体，后者由心体而论宇宙。”（胡晓明《中国诗学之精神-弘道》）。为此我们拈出宋硕儒朱熹对这种精神的一种表现“增点气象”的理解：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处天理流行，随处充满无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。故夫子叹息深许之。（《朱子语类》）

渊明既是见得天理流行后的胸次悠然者。而后世君子作诗时则深许之。

2.杜甫：乾坤下挺立的儒生

评论杜甫诗很难，苦水先生言：“如果给杜甫的诗做选本最容易，也最难。因其好诗太多”。（《驼庵诗话》）所以由于学生才力与学力的不足，论杜诗只得单首而论，以一种欣赏的眼光以议论。试看广为流传的《登高》：

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。

无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。

万里悲秋常作客，百年多病独登台。

艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

诗作于唐代宗大历二年，公元767 年秋，杜甫颠沛流离于夔州时。当时安史之乱刚刚结束四年，但大小割据势力乘时而起，相互争夺。在这年的重阳登高节，诗人感慨万千、独自登上白帝城外的高台。

首联“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回”，沈德潜在《唐诗别裁》中赞说“格奇而变”。夔州位于三峡之一的瞿塘峡口，《水经注》载“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳”。峡口以风大浪急而著名。登临送目、天高云惨、冷暖自知。此两句从大处写，是典型的赋的写法，疾风与险滩寄托融入了诗人的愁情。但这种无怨无助的感觉却又不是消沉的。历多少凄凉外物，心头尤热。

“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，古人有赞为“古今独步”者。仇兆鳌曾说：“落木则非萧萧下不足以肖其声，长江则非滚滚来不足以状其势”。仇氏虽是从心底说话，但这样的后知后觉的句式等于没说。杜诗的超拔处在于不废当代主讲的意境气象后又增加了功力。儒家讲“境界与功夫”老杜占全。所以读老杜诗不用看他的“安得广厦千万间”就感觉有儒家担当的震撼力，因为功力在那。《礼记》有云“人一能之己百之，人十能之己千之。苟能如此，虽愚必明，虽柔必强”。老杜的每一句便是“百之千之”的作品。是除却口号和外表的骨子里的儒家。杜甫自作诗“晚节渐于诗律细，谁家数去酒杯宽。惟吾最爱清狂客，百遍相看意未阑。”（《遣闷戏呈路十九曹长》）谁能在功名与浮华的梦想之外仍然保有梦想，才称得上是真正的“清狂客”。老杜有“诗律细”所以老杜是清狂。与李义山“未妨惆怅是清狂”的清狂大有不同。

对于“万里悲秋常作客，百年多病独登台”句，罗大经道：“万里，地之远也；悲秋，时之惨也；作客羁旅也，常作客久旅也。百年暮齿也；多病衰疾也；台，高迥处也；独登台，无亲朋也；十四字之间含有八意，而对偶又极精确。”（《鹤林玉露》）罗氏的分析就比上段提到的仇氏深入了很多。“万里”是空间、“百年”是时间，一句而保罗宇宙。他虽写文艺评论却像个雕塑家，一点一点地突出细节，把杜甫的力道与功夫展示了出来。

在《资治通鉴》中司马光说：“古人为诗，贵于意在言外，使人忽而得之。近世诗人，唯杜子美最得诗人之体。”对于“忽而得之”南宋韩元吉解释的更为详细：“杜子美《游龙门寺》诗：欲觉闻晨钟，令人发深省。子美平生学道，岂至此而后悟哉。------曾子曰“日三省吾身”人能内省其身，则所以存其心，盖当如何！”。功力与悟入为内省其身而得。

此诗一字不言愁却仇深似海。细思量则“不是悲哀，而是悲壮；不是眼光狭小，而是心胸阔达。”（傅庚生．《杜甫诗论》上海古籍）

3．苏黄：旷达与坚挺的张力

王国维曾说：天水一朝文物特盛，观乎上下，唐与元宋皆所不及。此语虽是对宋代金石学所专论，但放在宋代的大人文背景下也仍然成立。诗学文学哲学皆由此成就与气象。盖从文学自身而论有唐一代特重外物之变化与自身感受之间的关系。“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新”此语绝不只是渭城的雨和柳，这些细腻的感觉皆是因阳关的道别而起。“兴像玲珑”之体至唐末业已名家辈出。“一代有一代之文学”，宋代有识者感到难以超越遂“遁作他体”。（王国维《人家词话》）从大的文化背景而言，唐代佛教普及很广。诸如山水诗人王维即出生在佛学世家。而韩愈虽力谏迎佛骨，但暮年后也倾向于认同。宋初便有士人站出来表达对佛教思想的不满，认为有误国败家之嫌疑。因此极力复古儒学。于是产生了

以明理为主的新儒学。宋诗也在这种大背景下导向了“复古”与说理的风格。其中最能开人俊朗的当推苏东坡。他在改革家王安石当政的时候提倡保守，在稳定派司马光当政的时候提倡改革。他没有派，是个彻头彻尾的独立者。在此种政治立场上说他是道家似乎不妥，因为道家对治国从来没有观点，只有“知白守黑”、“治大国若煮小鲜”之类的方法。东坡的做法似乎更倾向于儒家。孟子言：“天下有道与民同之，天下无道，独行其道”良有以也。

宋儒推崇孔颜之乐，希望在承担社会责任的同时又有个人的身心自在，在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态，在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。但是处于这个社会历史背景下的苏轼又有自己独特的方面，即：崇尚自然，反对蝇营狗苟；心有所主，无所依傍；从容闲适、自由自得。任何情况下他都不肯违心行事，其一言一行无不发自内心。这种以“自然”为最高旨趣的人生理想与陶渊明的回归自然有某种相同之处－－都是对功名利禄、荣辱进退的超越，是对世俗通行的价值标准的否弃。区别是陶渊明是以牺牲社会价值追求为代价来换取个体精神价值的实现，要么做官，要么退隐，而苏轼却能使二者并行不悖并相得益彰。在社会价值层面上，他是个好官吏，虽然仕途坎坷，但仍然竭尽所能的为百姓服务。

秋禾不满眼，宿麦种亦稀。

永愧此邦人，芒刺在肤肌。

平生五千卷，一字不救饥”。《和孔郎中荆林马上见寄》

从儒家的高度责任感出发，对人民的疾苦表现出深切的关怀和歉疚。虽历经磨难仍不改报效国家的政治抱负。

受儒家“为学由己”精神的熏陶，苏轼特别重视人独立性与主体性，认为立身行事时注意力应不在任何外在事物而是集中于自己的内心。仁”的哲学是人的自身的自我意识的表现。苏轼从人本思想出发，接受孔子所说的“仁者人也”这一精神，提倡“各视其所当视，各听其所当听。”把自重与尊重别人当作一种内在的欲求。“仁”是人的自我意识的自觉，“仁”的观念也是苏轼儒学思想的核心。他不阿新党，也不附旧炎。，不盲从哪一派人物，也不愿随波逐流。“一点浩然气，千里快哉风”（《水调歌头·杭州快哉亭》）。这份豁达让苏轼与自己身外的遭遇保持了一个距离，他开始自省；这份自省又使他和真实的人生贴得更近。他在被贬黄州后寄给其弟子由的诗中写道“是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神。与君世世为兄弟，又接来生未了因。”这种牵挂血缘，又为理想矢志不渝的人格挺立正是儒家精神的生动写照。

传闻欧阳修作文最怕东坡而东坡最怕黄鲁直。（《驼庵诗话》）因在前辈看来此等后辈才力学力都很大。作为江西诗派的开创者，黄氏诗歌以其鲜明特性实可作为宋代诗歌风格的代表者。

黄庭坚字鲁直,号山谷。北宋洪州分宁(今江西修水县)人。尝游苏轼之门,东坡称其诗文“超轶绝尘,独立万物之表。”（《宋史·黄庭坚传》）黄庭坚的诗论大抵为指授后学而作,故重在诗法,后人从表象出发时有非议。“以俗为雅,以故为新”,黄庭坚称之为他论诗的纲领。他在《再次韵杨明叔》中说:“庭坚老懒衰隋,多年不作诗,已忘其体律。因明叔有意于斯文,试举一纲以张万目。盖以俗为雅,以故为新。百战百胜,如孙吴之用兵;棘端可以破镞,如甘蝇飞卫之射。此诗人之奇也。”

“以俗为雅,以故为新”谈的是诗歌语言的问题,而又兼有复古的文化背景。

“俗”与“雅”是一对范畴。诗歌创作特别是文人创作往往追求“雅”而极力排斥“俗”。黄庭坚正是看到了诗坛上的流弊,试图以“俗”而矫之。例如《快阁诗》：“痴儿了却公家事，快阁东西倚晚晴。落木千山天远大，澄江一道月分明。朱弦已为佳人绝，青眼聊因美酒横。万里归船弄长笛，此心吾与白鸥盟。”句句都是时人语，给人以清新俊逸活泼俏皮之感。黄庭坚又提出了如何用活书面语言的问题,这就是“以故为新”。诗坛上往往为某种风气所引导,互相仿效,因袭成风。为此,黄庭坚提出要根于经术,本于学问。

他在《题意可诗后》说:“宁律不谐而不使句弱,用字不工,不使语俗。”所以,诗

歌语言是诗歌中高于一切的形式因素。清人赵翼评山谷：“山谷则专以拗峭避俗, 不肯作一寻常语,而无从容游弋之趣”。(《瓯北诗话》卷十一)说其不肯做寻常语是恰当的，而从容游弋似是山谷有意避开。晁补之评曰:“鲁直于怡心养气,能为人所不为,故用于读书,为文学,致思高远,亦似其为人。”（宋晁补之《书鲁直题高求父杨清亭诗后》，转引自黄志亭《黄庭坚文学札记》）把黄庭坚的为人与文学联系起来,可知怎样的为人决定着怎样的为诗为文。

从做人看，告诫子弟时说:士生于世,可以万为,唯不可俗。俗便不可医也。或问不俗之状,余曰:“难言也。视其平居无以异于俗人,临大节而不可夺,此不俗人也!”(《书嵇叔夜诗与侄木夏》)有诗为证：“胸次九流清似镜,人间万事醉如泥。”(《戏效禅月作远公咏》)从作诗看，也在于不俗。黄庭坚评苏轼在黄州时所作是“语意高妙,似非吃烟火食人语。非胸中有万卷书,笔下无一点尘俗气,孰能至此。”（《跋东坡乐府卜算子》）黄庭坚论诗与儒家诗教是一脉相承的。曾云：

士有抱青云之志而缄默林泉之下,与麋鹿同群,与草木共尽,独托于无用之空言,以为千岁不朽之计。谓其怨也,则其言仁义之泽也;谓其不怨邪?则又伤己不见其人”。(《胡宗元诗集序》)

这种穷而不坠志老而宁移首的精神颇似东汉士林，实是儒家一脉所传。有诗为证：投黄万死鬓毛斑，出生瞿塘滟滪关。未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。（《雨中登岳阳楼》）这是世事洞明而又风神洒落的笑，是山谷自己的笑，也是有宋一代风气的笑。

谈到这里，当解释一下黄氏的“复古”与“避俗”。复古在黄庭坚以前就存在了很长时间。在他之后，也不断出现。秦亡汉初，经学的今古文之争有复古，魏晋时王弼的玄学有复古，唐宋八家有复古，明朝诗人有复古，清代汉学有复古。各种的复古具体原因虽有不同，但有一个核心不变，次核心便是避俗。人类智慧的方法大致相同，西方的文艺复兴，其实是复得古希腊罗马的古，避的是中世纪僵化宗教信条的俗。回过头来说黄庭坚，所谓“无一字无来处”便不俗了。而其大家都认为古的《诗三百》中最值得称道的“风”便是当时彻头彻尾的俗。但这个“俗”可亲近。因为他是源生的，真善美的。不同于后代的俗。俗的人为积习多，便于真善的自然气息远。孟子讲“天下有道，于民由之；天下无道，独行其道。”黄氏针对当时风气提出复古，当有孟子转戾天下的心在其中。

三、结语

思维发散一点，观察客观一点，不可否认陶、杜、苏、黄四人都绝不是一家思想精神所能概括。以他们深厚的学养当读得天下书。但他们的诗歌单单只从儒家一个角度考虑进去便确确实实就能够散发出高贵与自由。试摘录清代陈澧一段评价山谷的话，作为一种试探性的解答：“世或以山谷通内典，交缁衣为嫌者，亦学究之愚谈也。儒释二教溯其源总不外一诚。说玄说空无非不睹不闻时心境。

道者曰耳目盗心，佛者曰六根六贼，与孔子克己之训互相发明。公事内典，实以扶掖圣教，明心见性，通儒之学也。（《辨疑》）盖三教合流，而我中华得称中华者，皆因儒学之挺立。