复旦马哲名词解释

市民社会

市民社会，在古代西方是指市民的共同体——国家，是指政治社会。中国古代和欧洲中世纪，不存在建立在商品经济基础上的市民社会。中世纪末期，出现了从事商品经济的市民阶层，即第三等级。从19世纪开始，“市民社会”被用来专指从中世纪封建社会的种种政治性支配下获得解放的近代市民阶层之间的关系，被认为是一个“脱国家脱政治的领域”。市民是平等自由的、具有独立人格的财产所有者。调整市民间关系的法被称作市民法，是由私的所有、合同、法的主体性三个基本要素构成的。

黑格尔将市民社会看作是私人利益的体系，认为个人是市民活动的基础，也重视在生产和交往中发展起来的社会组织的作用，认为市民社会依附于国家。

马克思批判地继承了黑格尔的思想，把市民社会看做是市场经济中人与人的物质交往关系和由这种交往关系所构成的社会生活领域。

一个国家或政治共同体内的一种介于“国家”和“个人”之间的广阔领域。它由相对独立而存在的各种组织和团体构成。它是国家权力体制外自发形成的一种自治社会。是衡量一个社会组织化、制度化的基本标志，具有独立性制度性的特点。

市民社会是国家权威和个人自由的缓冲地带。

社会形态

一定生产力基础上的经济基础和上层建筑的统一体，是社会经济结构、政治结构、文化结构的统一体；包括经济形态、政治形态、意识形态。社会形态范畴是马克思主义哲学所特有的范畴。马克斯研究社会现象，把错综复杂的社会关系区分为两类关系：一类是物质的社会关系，即生产关系，构成社会的经济基础；一类是思想的社会关系和通过思想而建立的关系即政治关系，构成社会的上层建筑。一定的经济基础和上层建筑的统一，构成社会在一定历史阶段的具体存在形式即社会形态。

而从现在的眼光看来,马克思总结得不全面.经济不一定全部是物质的,还有非物质形式的.而"思想的社会关系"也并非全部都是"上层建筑",它还包括普通人在社会活动中需要遵守的非法律形式的准则-人际关系与潜规则.

因此,社会形态应概括为:社会经济与物质基础和上层建筑与社会活动这二者同时构成的社会模式.

马克思主义关于人的本质的理论

名词解释：人的本质

简答：如何理解“人不是单个的抽象物，在现实性上，它是一切社会关系的总结。”

马克思恩格斯在吸取了人类思想史上一切优秀的文化成果，特别是吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈唯物主义的合理内核，在唯物史观的基础上，提出了关于人的本质的科学论断。马克思反对抽象地理解人的本质，主张从现实的具体的个人去理解人。他认为在考察人的本质、理解人时，“我们的出发点是从事实际活动的人……但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第73页)。这样，就将

人不仅作为自然存在物，而且是社会存在物。“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人韵世界，就是国家，社会。”(《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452页)最后，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中得出了人的本质的科学论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页)这一马克思主义关于人的本质问题的经典表述既是对人的本质的科学论断，也为考察人的本质提供了科学的思维方法。这段话包含着深刻的含义，具体来说，可以从以下几方面理解。

1．人的本质是现实的、具体的

马克思主义产生以前关于人性和人的本质的学说，有一个共同的根本性错误在于离开人所生存的具体的历史条件和特定的社会关系谈论人性和人的本质问题。马克思从分析费尔巴哈入手，批判了历史唯心主义的抽象人性论，彻底否定了抹杀人的社会性、阶级性和历史性，并从这种抽象的、一般的、孤立的单个人出发，将人的本质归结为“单个人所固有的抽象物”的观点。马克思并不完全否认人类具有某些共同性，而是反对将这一共同性抽象化，反对脱离具体的历史条件和社会关系考察人的本质。正如马克思在批判费尔巴哈时指出的：“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页)

2．人的本质是由社会关系决定的

马克思主义从历史唯物主义的观点出发，第一次提出了社会关系决定人的本质的命题，为我们理解人的本质提供了科学的思维方法。马克思主义认为，劳动创造了人，同时，人类在劳动的过程中，在改造自然的活动中不是彼此分割、孤立的，而是结成一定的社会关系，正是在社会关系中才形成了人的本质。社会关系是一个复杂的系统。按列宁的理解，社会关系分为两类：物质的社会关系和思想的社会关系，这两类社会关系又是多层次、多方面的。物质的社会关系一般指人们在物质生活资料生产活动中形成的经济关系，即生产关系，包括生产、分配、交换、消费等关系。思想的社会关系是指建立在物质的社会关系基础上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的关系等。在阶级社会中，生产关系集中体现为阶级关系，所以，在阶级社会里，人的本质具有鲜明的阶级性。正如马克思所说：任何人都是“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”(《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12页)。每个人一生下来就置身于一定的社会关系中，只有在社会关系中人才是真正意义上的人，否则，一旦脱离社会关系，丧失社会属性，就会和徒具人形的“狼孩”一样，无论先天有多么发达的大脑和健全的躯体，都不可能具备人的本质。

3．一切社会关系的“总和”是诸多社会关系的有机统一

“一切社会关系的总和”是诸多社会关系的有机统一包括两层含义。一是说明各种社会关系之间的联系不是机械的，而是有机的，它们彼此影响、制约、渗透，形成纵横交错的统一体。人的本质是“一切社会关系的总和”，体现的就是人的本质是各种社会关系的有机统一，而不是各种社会关系的简单相加或某种社会关系的重复。这就要求我们用系统的、全面的方法从总体上，从各种社会关系的有机联系中把握人的本质。诚如马克思所说：“社会不

是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220页)

第二层含义指各种社会关系在有机统一的联系中不是并列的、平等的，它们在决定人的本质方面发挥不同的作用。在各种社会关系中，物质关系，特别是生产关系是最基本、最主要的，它决定和制约着其他一切社会关系，因此也对人的本质具有最重要的意义。

4．人的本质是历史的、发展的

人的本质不仅不是抽象的，而且不是永恒不变的，是随着历史的发展而发展的。这是因为，社会关系不是固定不变的，而是随着社会生产力和生产关系的矛盾运动而不断发展变化的。“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而发展和改变的。生产关系总合起来就构成为所谓社会关系，构成为所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”(《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487页)所以，人的本质作为“一切社会关系的总和”也必然是历史的、发展的。正如马克思所说，人的本质是“在每个时代历史地发生变化的”。迄今为止，人类社会已经经历了五种社会形态的变更，社会关系的“总和”也发生了重大的变化，不同社会形态下的社会关系决定了不同的人的本质。

5．人的自然属性是人的社会属性的物质承担者，但不是人的本质属性

马克思主义认为人的本质是“一切社会关系的总和”，并非要否定人性中包含的自然属性因素，而是强调社会属性是人性作为与兽性和神性相区别的根本所在，从而与旧唯物主义划清了界限。因此，马克思主义承认并重视人的自然属性，认为人的自然属性是人的社会属性的物质承担者、基础和前提，没有自然属性，即生理构造和食欲、性欲等生物本能，就谈不上人类的生存和发展。但是，人的本质主要体现的是人与动物相区别的根本特征，在这个意义上，人不仅是自然的存在物，更是社会的存在物，所以，人的社会属性才是人的本质属性。另外，人的社会属性虽然以自然属性为基础，但是，历史和现实中的人所具有的自然属性都是经过其社会属性洗礼的，都包含有相应的社会内容。人类生存和繁衍的生物本能与动物的本能是有区别的，例如，人类不仅仅有食欲，还有饮食文化，人类的性欲也是与两性间的感情相联系的，并由此产生了家庭。造成这一区别的原因就在于人的社会属性为自然属性注入了社会内容。所以，如果否认人的本质在于其社会属性，而把人的自然属性看作人的本质属性，就会将人与动物、社会与自然混为一谈。

简答：《莱茵报》苦恼

“市民社会”决定国家：“国家之谜”的消除

马克思青年时期像所有青年黑格尔派一样，笃信思想、观念是历史发展过程中的决定性力量，曾把法律、国家、哲学甚至自然界看成是“生动的思想世界的具体表现”。（《马克思恩格斯全集》第40卷，第10页）但在《莱茵报》工作期间，马克思迫于对现实问题表明态度，“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第31页）。这使他产生了“苦恼的疑问”，即国家政治制度和物质利益领域的关系问题，也就是国家和市民社会的关系问题。马克思离开《莱茵报》，“从社会舞台退回书房”（同上，第32页），探讨他在办报期间所遇到的疑难问题。他写作了《黑格尔法哲学批判》，力图解决国家和市民社会的关系这个由黑格尔国家观同现实之间的矛盾所产生的“国家之谜”。马克思提出了一系列新的思想，例如，家庭和市民社会决定国家，而不是国家决定家庭和市民社会；私有财产决定政治国家，而不是政治国家决定私有财产；以及政治国家是虚幻的共同体，它代表虚幻的共同利益，它不是市民社会的统一和调和，反而是市民社会自身矛盾的表现。尤其是把国家归结为市民社会、要在市民社会中寻找国家起源的根据的思想，反映了马克思唯物主义历史观的基本方向。与黑格尔的做法相反，马克思从历史发展方向来看市民社会与国家分离的过程与性质。在他看来，这种分离本身是历史的一种结果，这种分离作为一种矛盾也只有在历史发展的一定水平上才能获得解决。这就第一次明确指出了市民社会在历史中的重要作用，把市民社会的研究提到新的议事日程上来。这是马克思哲学思想的一次巨大的自我转化，清算了过去的唯心主义思想，深化了对国家起源的根据之研究。

应当指出，对“国家之谜”的消除，马克思一方面借助于对世界史、特别是对法国史的研究，另一方面又受到费尔巴哈的影响。因此，他当时并未实现对“历史之谜”的破解，而只是为这种破解之路寻求到了一个突破口，开辟了一种路向。通过对黑格尔法哲学的批判性分析，马克思发现市民社会决定国家，因而对于“从何处来”这个问题已经没有什么疑问，但对于“往何处去”的问题却还没有解决。

名词解释：合力论

论述：能否把历史唯物主义看作经济决定论

不能解释成“经济决定论”。

两种社会形态的划分都不包括不包含把全部社会生活归结为经济或技术的意思，只是提出了一种标准，这种标准可能是主导因素，可能显而易见。

社会发展是一个复杂系统，是各个要素交互作用的结果。

历史决定论认为社会发展具有不依人的意志为转移的客观规律性，但人在规律面前并非无能为力。它是以作为历史主体的人的实践活动为基础的能动的决定论。

经济决定论强调经济因素在历史发展中起决定性作用，即把经济因素看成是推动社会发展的唯一因素，忽视乃至否认了其他因素（政治、意识形态、个人），这种观点实际上否认社会发展的多样性与复杂性，把历史看成一个仅仅由经济因素其作用的简单的之嫌过程，否认了其他社会因素的作用，否认了社会意识对社会存在的反作用，割裂了社会存在于社会意识的辩证统一。

对“经济”一词加以分析，“经济”不等于“生产力”；“历史决定论”说的是“历史”，并不是历史的某一方面，人的异化才是经济决定。

另外，恩格斯对这个问题做了祥细的解释：

首先，恩格斯强调经济因素在社会发展中的决定作用，这主要表现为生产方式的决定作用，表现为社会基本矛盾的决定作用，最终表现为生产力的决定作用。因此他说“经济条件归根到底还是具有决定意义的”。

其次，“归根到底”的限定具有重要的意义。从“归根到底”的意义上理解经济因素的决定作用，至少包含以下含义。1.表明经济因素的根源性和最终性。2.表明经济因素在社会发展中的决定作用是从总体上、总过程、总趋势来说的。3.表明经济因素对其他因素的决定作用并非都是直接的。实际上，经济因素对许多因素的影响是非常间接、非常疏远的，因此并非任何变化都是由经济原因直接引起的。因此，“归根到底”的提法，一方面强调了经济因素的最终决定作用，另一方面也给了精神因素以很大的活动空间，即在“并非归根到底”的意义上，精神因素可以起着很大的作用，乃至主导的作用。这是唯物论和辩证法的有机统一，是唯物史观关于经济决定作用的真谛。

论述：为什么说马克思的唯物主义是实践的唯物主义

名词解释：实践唯物主义

马克思主义哲学革命的实践转向，科学地回答了哲学的基本问题，思维与存在的关系问题，实现了哲学的世界观，认识论和方法论的统一。科学的实践观点是马克思主义哲学的首要的基本观点，是马克思主义哲学的灵魂。

由于马克思主义发现了科学的实践观，实现了哲学史上的实践转向，从而完成了一项哲学革命。在马克思主义哲学中，科学的实践原则是其基本的建构原则，科学的实践观点则是其首要的基本观点。因此，马克思主义哲学的创始人明确地把自己的哲学称为“实践的唯物主义”。

实践是马克思主义哲学的出发点和源泉。马克思主义哲学的创始人以实践为基础构筑了马克思主义哲学体系。

一：实践是马克思主义哲学生长和发展的最现实的基础，是哲学生命力的源泉。

1：从对象看，哲学研究的诗人与世界的关系人与世界正是实践的主体和客体，而人与世界的关系最现实最深切的基础是实践。因此，真正的哲学无疑应以实践为基础来研究人与世界的关系。

2：从内容来看，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，是文明获得灵魂。哲学从总体统摄时代的内容和文明，反映着时代的本质特征。由此而言，真正的哲学也从实践中获得的最精致、最珍贵的东西，离开社会实践，时不能从实践的困扰中解脱出来。

3：从特点来看，哲学具有优越性，它是最高智慧，但总得以现实的实践为前提和起点。

超越性（即普遍性），是人的普遍性的反映，人的普遍性在于不受物质限制，按任何一种事物的尺度进行创造，并把内在的尺度运用到对象上去，人的普遍性就是实践的普遍性，或者说实践的普遍性是人的普遍性的表现，它标志着人赖以生活的世界范围展开的广度和深

度。

人的普遍性就是实践的普通性，人的实践性之的所以是人的普遍性的表现，在于实践确证人的本质力量，人的本质力量是人在实践中所获成果的自然性积绽和社会性积绽，实践的过程和结果是关照人的本质力量的一面镜子。

二：实践体现了马克思主义哲学的主题和实质：

1：实践使马克思主义哲学的主题发生了根本性的转变。

传统哲学是形而上学，即关于超验存在之本性的理伦，力国从一种“终极存在”或“初始本原”，中去理解和把握事物，抽像的物质成了一切变化的主题，抽象的实体成了交物的本性和存在的致动固，哲学变得敌视人了，旧哲学崇尚的理念“气”等一种抽象的存在，而黑格尔崇尚绝对精神，绝对理性也高人人耸于祭坛之上，人成了绝对理性自我实现的工具。马克思拒斥形而上学，把唯物主义和人的主体性吻合起来，指出哲学应关注现存世界，人类世界，把人的全部注意力集中到自已身上（马恩全集161页—162页），现实的世界不是纯粹的自然界，而是实践着的人化的自然界，人类世界是自然与社会二位一体的世界，马克思主义哲学把聚焦点，从整个世界转向现存世界，从宇宙本体转向人类世界，使哲学的主题发生了根本的转变，而转变的契机所在就是把目光转向了人类世界。实践把自然与社会溶为一体，社会在自然中贯注了自己的目的，同时，自然又进入社会，从而使社会成为自然的社会，自然成为社会的自然

简答：“社会社会生活在本质上是实践的”

因为人类最基本的社会实践活动——物质生产是人类社会存在和发展的基础。物质生产、物质生产方式规定了社会的性质以及进一步发展的方向，是历史发展的根本动力。因此物质生产是理解人类社会历史的关键性因素。马克思主义哲学揭示了时间、物质生产在社会历史中的意义，使它能够把社会中物质关系、经济关系用其他关系区分开来。科学阐明人们社会存在对意识、实践对理论的决定作用。由于实践规定了包括社会精神生活在内的全部社会生活的本质，所以说社会生活在本质上是实践的。

这是马克思关于社会本质的科学论断。这是因为:

①实践是人类社会的发源地,实践创造了人和自然的关系以及人与人的全部社会关系。

②实践构成了人类物质生活、政治生活和精神生活的本质内容,人类全部生活都是建立在实践的基础之上的。

③实践是杜会发展的动力,没有实践活动,人类社会就不能存在和发展。

④社会规律存在于人的实践活动之中,它是"社会行动的规律",即实践的规律。

⑤这一科学命题指明并论述了"物质实践决定观念",说明了人类社会和自然界的本质区别,实践是人和人类社会的存在和运动方式,深刻揭露了旧历史观的根本错误,并以此为基础创立了科学的历史观,即唯物史观。

异化劳动

马克思的异化观。马克思批判了前人非科学形态的异化理论，并揭示了资本主义社会最典型的异化本质。在马克思之前，人们所揭示的种种异化，基本上还停留在异化的外部现象。马克思则揭示出决定异化外部现象的本质异化，即异化劳动或劳动异化。

异化劳动是马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中首次提出的概念。又称劳动异化。马克思用它来概括私有制条件下劳动者同他的劳动产品及劳动本身的关系。他认为，劳动（自由自觉的活动）是人的类本质，但在私有制条件下却发生了异化。其具体表现是：①劳动者同自己的劳动产品相异化。②劳动者同自己的劳动活动相异化。③人同自己的类本质相异化，即人同自由自觉的活动及其创造的对象世界相异化。④人同人相异化。因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候，也必然同他人相对立。马克思借助异化劳动概念，初步探讨了人类历史发展的客观规律，揭示私有财产的本质和起源，并通过异化劳动的扬弃来说明共产主义的历史必然性，在马克思主义形成史上曾起过重要作用。在马克思成熟时期的著作中，虽然还曾讲到异化劳动，但已不再作为说明历史的理论和方法，只是作为描写资本主义社会中雇佣劳动和资本对抗关系的概念。

马克思的异化劳动理论的形成

马克思的异化劳动理论的形成有一个发展过程。在1842~1843年间所写的《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》等著作中，马克思尚停留在研究精神生活和政治生活中异化问题的阶段。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确提出了异化劳动的观点，并以此作为自己异化观的出发点。在《德意志意识形态》中，马克思运用异化劳动观点，进一步揭示了作为资本主义社会和前此社会的主要异化形式“私有制异化”，即作为国家形式的政治统治的异化以及劳动作为人的自身否定的社会活动的异化。从19世纪50年代至60年代，在《经济学手稿（1857一1858）》和《资本论》等著作中，马克思以分析资本主义生产关系为基础来阐明异化的本质。他在这些著作中扬弃了从社会契约论到黑格尔的异化理论，认为转让不过是从法律上表示简单的商品关系；外化则表示以货币形式对社会关系加以物化；异化才真正揭示了人们在资本主义制度下最一般的深刻的社会关系，其实质在于表明人所创造的整个世界都变成了异己的、与人对立的东西。马克思对异化劳动的内容作了深刻的概述。

马克思在批判吸取黑格尔的合理思想时，明确指出异化的产生和演变具有历史的必然性，并且有其进步的历史意义。马克思在《德意志意识形态》中指出，异化“是过去历史发展的主要因素之一”。但是，马克思认为异化决不是永恒存在的现象，而是受一定生产关系制约的历史现象。因此，受资本主义生产关系制约的异化，必将随着这种生产关系的彻底消灭而消灭。

人类通过改造自然、改造社会的努力和活动，目的是为了获得自身更多的自由。然而，其结果常常是事与愿违。人类通过各种努力和活动创造出来的成果，往往在给人类增加某些自由的同时，也给人类带来了更多的限制和烦恼，或者是只给一部分人增加了自由，而给另一部分人带来了更大的不自由。这种人类创造活动的事与愿违的现象，就是哲学上所说的异化（alienation）现象。

异化一词的法文是“aliéner”（动词）和“aliénation”（名词），其本义是“转让”或“出卖”。从词义上来说，异化是指同类事物演变成不同类的事物。从哲学上来说，异化是指将自己拥有的东西转化成同自己对立的东西。

近代法国的卢梭在《社会契约论》中最早在政治意义上使用“aliéner”一词。

把异化一词加以泛化的，是德国古典哲学的三个著名的哲学家，即主观唯心主义的费希特、

客观唯心主义的黑格尔和机械唯物论的费尔巴哈。

在费希特看来，自然界和人类的历史都是“纯粹自我”的创造，整个大千世界就是“自我—非我”的一个异化过程。

黑格尔则认为，异化不仅是精神理念的表现形式，而且也是自然界和人类社会发展的最初推动力量。

费尔巴哈认为，人把自己的力量，即思维、意志、情感的力量赋予了上帝，因此，上帝不过是人的本质（自然本性）的异化。而人把自然本性交给了上帝，人就丧失了人性，这就是人的异化。

马克思的异化理论是在继承费希特、黑格尔和费尔巴哈异化论的基础上对异化理论所作的新突破。它主要是指劳动异化，指“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”。其中“劳动的产品”不仅是指有形的物质产品，还可以指精神生产和社会制度等由人所创造出来的无形但却对人类起操纵作用的产品。所以马克思的“异化”指的是一种特定的关系——建立在人及其活动产物之间的一种关系。在这种关系中，人的劳动的产物，不依人的意志为转移地变成了与自身相异的东西。

现代西方马克思主义者针对资本主义社会的种种弊端也提出并丰富了异化理论。其中卢卡奇在《历史与阶级意识》一文中，进一步展开了对劳动异化的分析，从物化概念引申出异化概念。他指出，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律来控制人的东西，同人相对立。

商品拜物教

在以私有制为基础的商品经济中，人与人的社会关系被物与物的关系所掩盖，从而使商品具有一种神秘的属性，似乎它具有决定商品生产者命运的神秘力量。马克思把商品世界的这种神秘性比喻为拜物教，称之为商品拜物教。

在社会现象和社会关系方面，也存在着将这些现象和关系神化的情况。商品关系正是这样的一种社会关系。劳动产品本来是人创造出来的,但它一旦成为商品,人们在商品交换中相互交换活动的社会关系，就被物的运动关系掩盖了。商品在市场上能否卖出去，是否能从商品生产和交换中发财致富？这些不受商品生产者本人控制的市场关系，却对商品生产者的发财或破产起着决定性的作用。当人们还不能从物与物的关系后面揭示出商品交换的社会关系的时候,就必然把商品关系神秘化,从而产生商品拜物教的观念。随着商品货币关系的发展，又从商品拜物教派生出货币拜物教。在资本主义商品经济条件下，还进而产生资本拜物教。

在市场盲目的自发势力作用之下，商品与商品相互交换的关系掩盖了商品生产者之间的社会关系。商品拜物教就由此出现了。所以，在以私有制商品经济为基础的社会里，商品拜物教的产生是同人们盲目地受商品生产的经济规律的支配分不开的。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教的性质，商品就从一个普通的可以感觉的物变成了一个可感觉而又超感觉的物了。

马克思不仅揭示了商品拜物教的来源，而且也指明了商品拜物教消亡的条件。

是同生产资料归全社会公有，联合起来的劳动者成为生产的主人，社会生产有计划地发展、劳动产品不再表现为商品等经济条件联系在一起的。只有在共产主义社会的高级阶段上才能

充分具备。到那时，商品生产才会完全消亡，商品拜物教才会彻底消失。

生产关系

人们在物质资料生产过程中所结成的社会关系。它是生产方式的社会形式。又称社会生产关系、经济关系。生产关系是人类社会存在和发展的基础。生产关系概念是马克思、恩格斯提出的标志历史唯物主义形式的基本概念。他们在《德意志意识形态》一书中，第一次使用生产关系概念。生产关系在生产发展的不同阶段，具有不同的性质和具体表现形式。人类历史上从低级到高级依次经历原始共产主义的、奴隶制的、封建制的、资本主义的和共产主义的5种生产关系。作为共产主义生产关系低级阶段的社会主义生产关系是迄今为止人类历史上最先进的生产关系，具有巨大的优越性，为生产力的发展开辟了广阔前景。在生产力高度发展的基础上，它将逐渐成长为“各尽所能，按需分配”的共产主义高级阶段的生产关系。生产关系概念在历史唯物主义体系中占有十分重要的地位。生产关系是由生产力所决定、不依人们的意识为转移的物质的社会关系，它决定着思想的社会关系，即通过人们的意识而形成的社会关系。中国理论界对生产关系包括的内容存在不同看法。

生产关系有两种基本类型：一是以公有制为基础的生产关系，一是以私有制为基础的生产关系。

物质利益即经济利益是生产关系的具体表现，它是由生产资料所有制以及人们在社会生产体系中所占的地位决定的。物质利益是人们进行社会活动的物质动因。人们从事生产活动，直接就是为了物质利益；人们进行阶级斗争，最终也是为了物质利益。

国家基本特征

马克思主义在深入研究国家产生的原因及其发展变革的规律，概括了各种类型国家的特点及其在社会生活中的地位和作用的基础上，为国家提出了一个全面的科学的定义：“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器，是使一切被支配的阶级受一个阶级控制的机器。”这是V.I. 列宁对K. 马克思、F.恩格斯的国家观点最全面、最准确的概括。

它包括3层含义：

①国家是有阶级社会的组织。这说明国家是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远存在下去。它是社会内部矛盾运动发展的结果，是私有制出现、阶级形成后，阶级矛盾不可调和的产物。同样，国家也必然伴随着阶级、阶级矛盾的彻底消灭而自行消亡。这是国家的产生、发展、消亡的客观规律。

②国家是阶级统治。这指出了国家的本质，即国家是哪个阶级的政权，是哪个阶级的统治。在有阶级的社会中，任何一个阶级的统治都来源于它们的经济统治，而一个阶级的经济统治又必须依靠它的政治统治来维护和巩固，因此国家政权总是属于在经济上占统治地位的阶级。政治统治是统治阶级的联合力量，是统治阶级的集体意志和力量的表现，一般都是通过国家意志来实现的。奴隶制国家的本质是奴隶主阶级的统治，封建制国家的本质是地主阶级的统治，资本主义国家的本质是资产阶级的统治，社会主义国家的本质是无产阶级的统治。

③国家是机器。它形象地指出国家是由许多部件所组成的互相联系的有机整体。国家组织与其他社会组织的主要区别，就在于它有强迫被统治阶级服从国家意志的能力，有行使这种权力的官吏（干部），有实现这种权力的军队、警察、法院、监狱等强制机关，还有供养

官吏与强制机关的捐税和国债。这3项构成一种组织力量和物质力量，即特殊的社会权力。

人工自然

（1）人工自然：是指社会化的人为了维持自身的生存和满足生活需要，以社会生产劳动为基础，以科学技术为先导，通过一定的物质技术手段，在变革自然、驾驭自然的历史过程中，所创造的自然产品和自然环境的总称。

（2）人工自然是人作用于天然自然并使其高度人化的历史成果，与天然自然既有区别又有联系：

1.天然自然是在人的意识之外客观存在着的，而人工自然是依赖于人的意识而产生的，是人类目的、意志即主观能动性的体现，人类文明的标志。

2.天然自然只有自然属性，服从于自然规律，而人工自然具有双重属性，既有自然属性，服从自然规律，也有社会属性，遵循社会规律和技术规律。

3.天然自然的演化速度一般较为缓慢，而人工自然的变化发展较为迅速。

意识形态

一般是指在一定的社会经济基础上形成的系统的思想观念，代表了某一阶级或社会集团（包括国家和国家集团）的利益，又反过来指导这一阶级或集团的行动,

依据这个定义，可以说意识形态就是一种思想观念，但不是一般的思想观念，

它有三个特征：

第一是群体性，即不是个别人的思想观念，而是已经被某个群体（阶级或社会集团）所接受的思想观念，代表这个群体的利益并指导其行动；

第二是系统性，即不是支离破碎的想法和观念，而是形成了体系；

第三是历史性，即是在一定的社会经济基础上形成的。

意识形态的核心内容是价值观.

萨特现象学本体论与胡塞尔现象学差异

萨特在《存在与虚无》中指责胡塞尔“不忠实”于他原来的现象学观点；指责他陷入“纯粹的内在论”；指责他未能避免“事物幻觉”（通过对意识图像引进一种被动的原素[hyle]和感觉说来获得）；指责他“仍然胆小地”停留在“功能描写”的层次上，这种描写使他局限于对现象本身做出叙述，从而不能进一步探讨“存在的辩证法”；指责他“尽管自己做过否认，仍然是个现象主义者而不是现象学家”；指责他仅仅给我们一张关于真正超越的漫画，后者应该超越意识进入世界并且超越即时现在而进入过去和未来；指责他和康德同样未能避免唯我论，特别是由于引进“先验主体这个无用而又致命的假设”；指责他没有充分论述我们的直接经验的执拗性。萨特在《自我意识与自我认识》的论文中还指责胡塞尔从来没有提出过本体论的问题，这使得关于世界的存在问题仍然悬而未决，这也使得我们从来没有从现象学还原回到世界上来

存在与虚无－萨特

《存在与虚无》的前三部分是要解决现象学本体论的基本观点问题：萨特确定了存在的范畴，确定了自为的存在的结构与特性及其存在规律。在这个基础上，后面两部分主要探讨自为的存在与其他的自为的存在、与自在即与处境的具体关系，从而论证了人的自由，并且最终以现象学的“存在精神分析”的方法描述了自由的伦理意义，这也是“现象学本体论”的落脚点。

一、导言：对存在的探索

在本书的第一部分，萨特明确了他对存在思考的起点，提出了存在的两种不能互相还原的存在形式：对意识来说超越的存在和意识本身。

萨特的存在理论的逻辑出发点是现象。在萨特看来，胡塞尔“从实事本身出发”的思想，把“存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步”。萨特认为，他所要依据的现象不是传统意义上的现象，而是纯粹现象学意义上的现象，但又避开了胡塞尔的“心理现象”和“物理现象”的对立，因此是对意识显现的东西。所以这是脱离了“外”和“内”、“存在”和“本质”的二元对立的现象：“现象的存在表现自己的本质与存在、、·现象理论的第一个结果就是：显现并不把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己。”（第14页）从这种现象观点出发，萨特进行“存在的现象”和“现象的存在”区分。他认为只有存在的现象才是本体的，因为消除“显现”和“存在”之间的二元对立，那“显现’就不需要任何其他东西作为依托和支撑，也无需什么中介。“存在的现象”只有在显现时才存在，而“现象的存在”则是未被揭示的存在，也就是说未被显露为现象的存在，等待被揭示的东西。“现象的存在”不能还原为“存在的现象”。这表明萨特还是承认有一个脱离人的意识之外的存在。

导言部分的另一个重要观点是建立在对现象的本体论分析基础上的“反思前的我思”。萨特发挥、深化胡塞尔的意识的意向性的思想，对笛卡尔的“我思”进行了改造：自我意识是认识性意识成为其对象的认识的必要而又足够的条件。根据胡塞尔“任何意识都

是对某物的意识”的重要思想想意识的对象就不是物，“意识是对某物的意识”意味着意识是对“反思对象的意识”的意识，萨特称之为“反思前的我思”。它比反思的我思更优先，更根本，哲学只有由此出发才站得住脚，它不是物质的产物，而是一个虚空、干净、本来就存在着的意识，它是第一性的，被一个异于自己的存在支撑着。

“自在的存在”的概念就是由L面对意识的本体论证明引出的：意识是作为一个存在的“被揭示一揭示”而产生的，这个存在的显现被意识揭示，也揭示了意识的存在。这个存在不是意识，而且在意识揭示它之前业已存在。这就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句话来概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。在本书中阐述“自在的存在”的部分篇幅很小，萨特最关注的是“自为的存在”及其与“自在的存在”的关系。从“显现”出发，萨特提出了两种类型的存在。他要解决的问题是：这两种存在的深刻的含义是什么？为什么这两种存在都属于一般的存在？这种自身中包含着截然分离的存在领域的存在的意义是什么？如果唯心主义和实

在论都无法揭示那些事实上用来统一那些确实无法沟通的那些领域的关系，能够给这个问题提出别的解决办法吗？现象的存在如何成为超现象的？正是为了回答这些问题，萨特写下了《存在与虚无》这本书。

二、现象学本体论

1．现象学本体论的提出。萨特曾师从于胡塞尔。他在《存在与虚无》中论述的现象学本体论，既是对胡塞尔思想的继承，又是对它的更新和改造。

1）胡塞尔把现象学定义为对纯粹意识的研究。认为，纯粹意识就是指清除了一切外在的客观内容、主观的心理经验和现存知识体系的纯粹显现。他力图对意识的本质结构进行详尽的描述。萨特十分赞赏胡塞尔的思想，认为，现象学的真谛，就在于它是一门意识哲学。但萨特对胡塞尔的观点又进行了批评和修正。首先，他指出，按照胡塞尔纯粹意识的定义，意识应当是全部清澈的和透明的。但胡塞尔把先验的自我导入了意识，不仅用一把不透明的刀片割裂了意识，使它带有浓厚的先验性和主观性，而且使意识带有了物和实体的特征，所以胡塞尔仅只创造了一种“杂交”的存在。其次，萨特也不满意胡塞尔只限于对意识的本质结构进行描述。认为，胡塞尔的现象学只有认识论和方法论，而没有上升到本体论，他正要在本体论问题上大做文章。

2）胡塞尔提出了意向性学说。所谓意向，就是意识朝向某一目标的指向性。它由意识的主体，活动和对象三因素组成。胡塞尔认为，自我意识不仅包含了对象世界，而且构成和创造了对象世界。自我意识从各个方面朝向某一对象，使其具有特定的意义并成为该事物。萨特遵循胡塞尔的意向性原则，认为凡是意识，都是对某物的意识。但他反对胡塞尔的创造主义，反对把意识的对象看成是由意识主体所构成的。他认为，意识的对象是不依赖于意识的，它独立于意识之外，在意识揭示它之前就已经存在了，但它没有任何的秩序和意义。是意识揭示了它，给它以秩序和意义。所以，意识和非意识的关系问题，不象唯物主义者所说的是反

映，摄影和摹写，而是揭示和唤醒。虽然萨特想回避哲学的基本问题，但是在意识的作用问题上，他的观点仍然是主观唯心主义的。

3）胡塞尔认为，纯粹意识的本质结构是一个三维概念——自我，我思和我思对象。其中，自我是起决定作用的，它是先验现象学的出发点，是人类认识和现实世界的基础。萨特同意胡塞尔的观点，肯定，正是意识才使存在显现出来。但他所谓的意识，绝不是理性派哲学家所说的反省意识，而是一种非反省的意识，并把它作为现象学本体论的出发点。

2．“反思前的我思”是哲学的出发点。萨特曾经说过，“我思”（Cogito）是他的哲学乃至整个存在主义的出发点。“我思”来自笛卡尔的著名命题“我思故我在”。笛卡尔是理性主义哲学家，他把清晰明白作为真理的标准，认为，最清晰明白的就是我在思维。一切都可以怀疑，但怀疑本身，即我在思维却是不可怀疑的事实。所以从“我思”出发，能最明白地达到真理，证明我的存在。这里需要指出的是，笛卡尔所说的“我思”，是指人的思维能力，指人的理性活动。正因为他完全抛弃了神学教条，从通俗哲学开始，从“我思故我在”开始，建立起了完整的哲学体系，所以他被公认为是近代哲学的真正创始人。许多存在主义者，尤其是克尔凯郭尔反对笛卡尔，他们用人的主观意志和内心体验来对抗笛卡尔的理性主义，认为，我思越多，我在越少，不是“我思故我在”，而应该是“我在故我思”。在从“我思”出发这一点上，萨特是认同笛卡尔的。他说，人要超越自己的主观性是不可能的，人世间没有一种真理能够离开“我思故我在”。正是通过“我思”，人得到了一个绝对真实的自我意识。但是在对“我思”的理解上，萨特与笛卡尔是截然不同的。首先，萨特把“我思”（意识）分为两种。一种是“反思的我思”，即人的自我意识，指以世界为对象的意识。另一种是“反思前的我思”，即对自我意识的意识，它相当于胡塞尔的纯粹意识，指既剔除了客观的认识内容又剔除了主观的认识主体的“净化”了的意识。其次，萨特用“反思前的我思”置换了笛卡学尔的“反思的我思”，他认为，证明我存在的。不是我的理性思维，而是一种“反思前的我思”。一种神秘的内心情绪体验。不是我怀疑，我思维，所以我存在，而是意识到我怀疑，我思维，所以我存在。意识是第一性的，自我意识只是意识的第二性构成物。这种对自我意识的意识，实际上就是存在主义者所说的“自我”和“我在”，萨特认为它和“思”不在一个水平线上，它比“思”具有更根本，更优先的地位。可见，虽然萨特表面上认同笛卡尔把“我思”作为哲学的出发点，但由于他置换了“我思”的内容，他坚持的仍然是存在主义的观点。

3．自在的存在和自为的存在。遵循胡塞尔的意向性原则，凡是意识，都是对某物的意识，是直接指向某物。所以，谈到意识的存在，同时就蕴藏着外部事物的存在。萨特同意胡塞尔的观点，指出，在反思的水平面上，人在发现自己存在的同时，也发现了他人他物的存在。由此，我们接触到了萨特关于自在的存在和自为的存在的学说。

1）自在的存在。（Being in itself）萨特认为，意识的意向性就是超越性，它能超出意识现象的自身范围而达到一种非意识的存在。这种非意识的存在是独立的，但它又呈现于意识之中，是现象的存在，它的意义要靠意识来授予。实际上，萨特所说的自在的存在，是指不以

人的意志为转移的客观外部世界。萨特说：“存在存在，存在是自在的，存在是其所是”。[1 2] 这表明了它的三个特点：第一，“存在存在。”存在是一个绝对的事实，一个没有根据，没有证明的荒谬的事实，它不以人的意识是否呈现为转移；第二，“存在是自在的”。它的存在完全在自身之中，是一个肯定，一个充满，不包含任何的关系。自在的存在仅只是存在，没有任何的可能性和必然性。第三，“存在是其所是”。自在的存在没有任何的发展和变化，没有“曾在”，也没有“将在”，它“脱离了时间性”。[13] 萨特笔下所描绘的自在的存在——客观外部世界，只是一个僵死的，毫无意义的荒诞世界。这种观点为萨特反对自然辩证法埋下了伏笔。

2）自为的存在。（Being for itself）它是指呈现自在存在的意识，亦即人的自我，人的意识。萨特认为，自为的存在的特性恰好与自在的存在相反，它是能动的，不断变化的，它在不断地否定自身，超越自身。当意识在揭示某物时，同时就否定了自己是某物。这是一种“内在的否定”，与“桌子不是椅子”那种两物之间的“外在的否定”是不同的。萨特尤其强调意识是虚无，这主要指意识的非实体性。意识没有内容，没有本质，也没有主体，它仅只是对自在的揭示和显现。而且意识不是纯粹的无，不是指安置存在的无限的虚空，而是指意识有一种不断形成否定的可能性，有一种虚无对象的能力。他说：“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。”[14]

3）自在的存在与自为的存在之间的关系。首先，萨特认为，自在的存在和自为的存在虽然特性不同，但它们是联系在一起的。自在的存在具有本体论上的优先地位，它的存在不需要自为的存在来决定，但是它的意义则要靠自为的存在来赋予，是自为的存在（人的意识）使自在的存在（外部世界）成为一个丰富多彩的，五光十色的世界。而自为的存在也不能独立于自在的世界而存在，他说：“自为没有自在就是某种抽象的东西；它就会象一种没有形状的颜色，一种没有音高和音色的声音一样，不可能存在。”[15]这种观点表达了萨特的一种思想：人不可避免地要介入世界。他总是联系境遇来谈论人的存在是有其原因的。其次，萨特强调自在的存在与自为的存在之间的关系是虚无。他认为，自为的存在本身就是两者之一。自为的存在是指人的意识，意识就是虚无（前面已讲过）；而且自为的存在是自在的纯粹虚无化，它能引起自在存在的剧变，使它成为现在所不是东西，而不是已是的东西。它并没有给自在的存在增加什么，它只是通过虚无和否定，使它展示为一个世界。另外，萨特很少谈论两者哪一个第一性的问题。看来，他似乎回避了哲学的基本问题，而且他认为自在的存在是存在的，不是被自为的存在创造的，表现出与贝克莱式的主观唯心主义不同的观点。但是我们认真分析一个，就可以看到，在意识的作用问题上，萨特的主观唯心主义观点仍然是十分明显的。他笔下的自在的存在，只是浑浑噩噩的一团，没有秩序，没有意义和生命。是自为的存在——人的意识唤醒了它，给它以秩序、生命和意义，使它成为一个世界。所以，自为的存在才是最重要的。

4．存在先于本质。萨特指出，传统哲学往往把本质和现象之间的关系看作是一种内外的关系。认为，本质是事物的内部联系，是事物的深刻的和稳定的方面；而现象则是本质在各方

面的外部表现，仅凭人的感官就可以直观到的。这种观点导致了二元论。他主张现象学的一元论，即要求把现象还原为本质的一系列的显现，认为现象启示着本质，现象就是本质，认识现象，就是直观本质。用现象学一元论的观点去分析人，他得出了“存在先于本质”的结论。萨特强调，人与物是不同的。物是自在的存在，是消极的，被动的，没有自由，也不能造就自己。只有当物作为人的对象时，才由人赋予它本质。而人则是一个自为的存在，有能动性和创造性，可以按照自己的意愿来造就自己。在他看来，人之初，仅只是存在着，没有本质，也没有任何的规定性。但是在存在的过程中，人不断地自我设计，自我筹划，自我超越，经过自由的选择，最后作为自己所要成为的人。他说：“人，不仅就是他自己所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所意愿变成的人。人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。”[16] 萨特的失误在于，他把人抽象化了，没有看到人的存在的客观性和社会性，而且他认为人的本质是凭个人意志来选择的，表现出了意志论的观点。