先秦儒家人性论辨析_商国君
先秦儒家人性论辨析
商国君
(陕西师范大学历史文化学院,陕西西安710062)
摘要:在中国古代众多的人性论中,先秦儒家的人性论,合和融汇,独具特色,自成体系。孔子肯定
人的“性相近”,是指人在自然属性上并无本质差别,“习相远”则表明人性是可以改变的。孟子继承了孔
子“性相近”的思想,论证了“善”是人类的基本属性之一。荀子侧重在孔子“习相远”的思想方面探索,认
为“恶”是人的社会属性。先秦儒家的人性论内部虽存歧义,实则一脉相承,殊途同归,其理论认识和社
会实践为建立现代和谐社会提供了有益的启示。
关键词:先秦;儒家;人性论;孔子
中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:100124667(2005)0420059205
社会是由人构成的,欲治理社会必先认识人了解人,欲认识人必先认识人性了解人性。如何认识人性?人性是否可变、假如不可变该如何应对、可变又如何进行适度调控?什么因素决定或影响人性?这些一直是困惑人类发展过程中的头痛问题,因而成为古今人类不断探索的主要问题之一,即使在科学技术发达的当代,依旧没有令人满意的结论,仍然处在持续探索之中。春秋战国处于社会发展转型的剧烈激荡变动时期,人欲横流,善恶毕现,诸子百家纷纷从社会治乱的实际需求,反思和探索人性,以期为社会的治理提供理论依据。以孔、孟、荀为代表的先秦儒家,为人性的探索做出了有益尝试,并对后世产生积极而久远的影响。
孔子所开创的儒学,以“仁学”为核心,“仁学”实即“人学”。他一生以“矫弊救时”为己任,追求以“周礼”为楷模的“和谐社会”,在丰富的人生阅历及社会实践考察的基础上,将人性高度概括为
“性相近也,习相远也”[1](《阳货》)。孔子这里所说的“性”与“习”,是两个相互对立的范畴,是他对人
性普遍性的认识,是人类所具有的“共性”。析言之,“性”指人所固有的,也就是所谓人的自然属性;“习”是指人后天的具体行为实践,也就是所谓人的社会属性。他认为人类的自然属性是“相近”,即“基本相同”;人类的社会属性是“相远”,即“迥然有别”。由此可见,他也是类乎立足于我们今人理解和采用的方式,试图从自然属性和社会属性两个方面综合考察分析人性问题的,只是表述的语言形式有古今差异,内容实质是基本相同的。孔子这种考察分析人性的思路与方式是应该首肯的,也是符合人性形成与发展变化的实际的。孔子肯定人的“性相近”,则可以说明人在自然属性上并没有本质差别,人人都具有相应的欲求既是必要的,也是合理的。这种认识和结论,在一定程度上,也否定了因宗法制度而形成的等级性。因为人既然“性相近”,那么,通过人为方式故意制造人类彼此之间的不平等,则是不符合人性的。所以,透过对此的认识,也从人性角度显现了孔子对人类平等精神观念和社会实践运行的宏观追求。孔子重视“习相远”,则明确意味和昭示人性可以改变,包括收稿日期:2005203212
作者简介:商国君(1954—
),男,吉林双辽人,陕西师范大学历史文化学院副教授,博士,主要从事先秦思想文化研究。?
95?2005年第4期 南开学报(哲学社会科学版)
人的自然属性的某些功能和社会属性,通过后天“习”的综合系列持久的过程,人性可以在人为可控度之内以及变动的趋向上产生形成相应的变化。当然,这种改变是一个非常复杂而艰难的过程,需要多种因素综合交织、相互促激,才有可能使人性向良好目标渐进,例如教育即是其中外在的必要
条件之一,“我欲仁”[1](《
述而》)的内在精神追求更是不可或缺。通过以上概要分析,我们可以说,孔子对人性的认识和概括是中肯而精当的,既注意到了自然属性———人的先天固有欲求的一面,又注意到了社会属性———人的后天客观环境、教育、习染、修养等发展变动的一面。孔子对人性的认识和高度概括,虽然给人以某种言犹未尽的感觉,但是却能够从多方面给人以有益的启迪。因此,应予以充分肯定。
综观《论语》一书,我们从中可以发现,孔子正是基于他对人性的理解与认识,围绕“性相近”和“习相远”而内外相互促激,展开对人性的改造及塑造的,并期望由此作为出发点,进而改造社会,推
动社会和谐发展,尽可能避免争伐斗乱。管子曾言:“仓廪实,则知礼节;衣食足,则知荣辱。”
[2](《牧民》)任何正常社会,人的生存都是首要的,假如身处乱世,犹如孟子所言:“救死而恐不赡,奚暇治礼
义哉?”[3](《梁惠王上》)孔子深谙此理要在“性相近”。正是基于“性相近”之自然属性,人首先需要生
存,所以孔子认为,人类社会的众多问题,首先必须解决的问题是“足食”[1](《
颜渊》),这正与他所言之“绘事后素”[1](《八佾》)同理,如果失去这一基础和前提,其余皆类若空中楼阁。“性相近”也包含
一定社会条件下心理欲求的“近似”或相同。孔子从类推理得出“己所不欲,勿施于人”
[1](《颜渊》)的共性认识。他也承认“富与贵,是人之所欲也”[1](《里仁》),“贫与贱,是人之所恶也”
[1](《里仁》)。这种愿富贵、恶贫贱是一种共同的心理欲求,无可厚非,并且这种心理欲求时刻存在于人的思想之中,促使人试图通过各种“正当”或“非正当”的手段和方式去寻求改变自身的境况。孔子曾坦率承认:“富
而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”[1](《
述而》)他与所有的人一样愿富贵而恶贫贱,只不过他与其余的人相比,因为道德理想信念的分殊,更为首先考虑求富或求贵的手段与方式是否符合所认同的“道”、“义”而已,因而他能够安贫乐道而不疲,甚至认为:“朝闻道,夕死可矣。”[1](《里仁》)至于视“不义而富且贵”“如浮云”
[1](《述而》)则相对更容易做到。以上诸例证明,孔子已经意识到“性相近”不仅仅是生理生存本能的单一表现,心理欲求也必然会伴随具体境况的变动而随之发生变化,这就必然会涉及伦理、价值观、理想追求的比较、选择、认同,以及如何增进强化巩固等一系列问题。有鉴于此,孔子基于对人性“习相远”社会属性的认识,极为重视教育,以之促使人性的发展变化尽可能向人为预期的可控趋向转化。孔子一生主要致力于教育实践,足可以说明他对改变人性“习相远”的重视程度和不懈努力。此外,他还重视人际交往环境和对象的选择,强调楷模表率的示范效应等。限于篇幅,不再一一举例,具体论例请参阅《论语》之中的《里仁》、《为政》等相关部分。
通过以上简略考察分析,可见孔子不仅对人性认识在理论上做出了言简意赅的高度概括,而且还在社会实践中尝试探索具体改变人性的途径、方式、方法。这种理论和实践相结合的有益探求,给孟、荀在人性理论上的进一步探索、发展奠定了基础,制定了原则,指明了方向。孟、荀正是在此基础上,进而将先秦儒家的人性理论发展至相对系统完备的。
孟子的人性理论是“性善论”。他沿着孔子指明的“性相近”方向,继承孔子“仁”的相关论点,在承认人具有大致相同的自然属性的基础上,又进而论证了“善”也是人类的基本属性之一,并且以此为基础,试图多层次深入发掘人类“善”的潜质。关于性善论,人们往往将之归属于先验论。我认为这种认识并不十分确切,因而赞同“事实上孟子的性善说也是以人的自然性与社会性的关系作为立
论起点的”
[4](p.89)。我们认同意识是存在的反映,观念是现实的反映,但是我们又十分清楚,反映的结果并不是“写真”,它是一系列复杂精神活动的高度浓缩过程,而反映又是具有能动性的,并且也是因人而异的。孟子处于战国社会,战国社会的现实是孟子人性理论观点的主要形成渊源。孟子所见到的战国社会现实是尔虞我诈、人欲横流、嗜杀成性之“恶”的相对集中暴露,孟子透过人性
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已显现出来之“恶”的一面,欲寻求如何从根本上的“扬善抑恶”途径,于是试图转而发掘人类本性中“善”的潜质,以求通过对“善”的潜质的开掘扩充,来消弭社会因为“恶”而形成的混乱争斗。如果从这样的角度理解,孟子的性善论则不属于纯粹“先验论”,而应该是建立在对于当时社会现实的曲折反映之上。至于“善”是否属于自然属性范畴,如果以今日的科学认识来判定,回答当然是否定的。然而,孟子这种认识,也不是全无道理。他为了说明人人都具有“善”质,曾假设了日常生活中一个
典型环境下的典型事例,即任何一个人突然发现“孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”
[3](《公孙丑上》)产生,都会不假思索立刻前往搭救,而不会先有任何“杂念”。这种情形在日常社会生活中,古今均不乏其例,具有一定的普遍性,并且被持续认为是一种“美德”。这种美德,历经人类悠久进化提纯与社会生活环境的熏陶,以及漫长的道德教化效应,已经接近属于人类的自然本性,类似于心理学的“条件反射”。所以,它的产生与形成是有一定的主客观基础的,犹如所谓习惯成自然一样。
孟子为阐明人性善,提出了“情”与“才”的概念。他认为:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善
也。若夫为不善,非才之罪也。”[3](《告子上》)戴震《孟子字义疏证?卷下?才》释为:“情,犹素也,实
也。”“才,人与百物各如其性以为形质。”[5](p.309)“情”即是天生就有的资质,犹如未曾染色的白绢,
保持着本来的真实面貌。“才”与“性”类似,皆指人的原始“质性”;又有区别,“性”指人的内在“资质”,“才”指人内在资质表现于外的“形质”。但是,孟子的“情”与“才”和告子“生之谓性”的纯自然
属性有区别。告子认为:“食色,性也。”[3](《告子上》)犹如《礼记?礼运》篇所谓“饮食、男女”,将人的本
性单纯视作人的生理本能。因此,孟子予以反驳,认为这种观点等同于“犬之性,犹牛之性;牛之性,
犹人之性”
[3](《告子上》)。告子只注意强调人的自然属性,抹煞人与动物的本质区别。孟子则认为,人类为了自我生存和种族繁衍,不但具有“饮食、男女”等生理本能,还具有可以为善的“情”与“才”,而这又恰恰是人之所以异于动物的本质所在。当然,“情”与“才”作为孟子立论人性善的基础,他自己也仅仅将其视作可能的“种子”或“萌芽”,能否萌发为“善”乃至“茁壮成长”,关键还是取决于后天环境及教化的诸多因素。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;
是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也。”
[3](《公孙丑上》)因此,他特别强调人人所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”,只是初步具备向善扬
善的“四端”,必须进一步“知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”[3](《
公孙丑上》)。可见,孟子对人性善的论证,立论于人的自然属性之上似可诘难,但其真正用意是激励人们充分发挥“扬善抑恶”的主观能动性。
孟子也承认人具有自然属性,如他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四
肢之于安佚也,性也。”[3](《尽心下》)但他更重视的还是人的社会属性,即是在“四端”基础上,通过后
天环境影响及教化所形成的“四德”———仁、义、礼、智,也即是他所说“人之所以异于禽兽者几希”[3](《离娄下》)之“几希”。孟子本人成长历程就曾经获孟母择邻三迁之益,他也曾经以学习语言为例,
说明环境对人成长变化的重要性[3](《滕文公下》)。扩充“四端”而增益“四德”,除重视环境影响和教
化外,他还更为重视发挥人主观自身的努力,认为人只要肯于按道德要求去实践,发挥人理性自我
调适的特点,就可以扬善抑恶,如能持之以恒,甚至“人皆可以为尧舜”
[3](《告子下》)。孟子从良好的意愿出发,以为人人如果都能按此去践履,则可望从根本上避免人世间不必要的争乱杀伐,使人类生存发展的社会环境得到净化改善,更加有利于人类社会的健康发展,同时,也会更加有利于个人的健康发展。为此,他还提出了一系列扩充“四端”以渐趋“四德”而达到善的方式方法,诸如尽心养性、存气寡欲、养浩然之气、培育形成“大丈夫”人格、以仁义自律等等,其中不乏行之有效的可取之处。这种内外结合、并用互促而试图改变人性的理论,对荀子的人性理论也具有一定的启迪。
荀子主张“性恶论”,侧重在孔子指明的“习相远”方面进行探索。他生活在战国后期,
“百家争鸣”的社会文化环境给他提供了吸收借鉴的条件,所以,在人性理论问题的探索中,成为先秦儒家人性理论的集大成者,将有关人性理论的探索推向一个新的历史阶段。
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荀子首先对形成人性的两个方面做出了较为严密的界定。关于人的自然属性,他认为:“生之
所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”[6](《正名》)“性者,天之就也。”
[6](《正名》)他进而认为:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”[6](《性恶》)“不可学,不可事,而在天者,谓
之性。”[6](《
性恶》)综合其主要论述,他认为,凡属先天生成而非后天人为者,皆属人的自然属性,包括类于今天我们所谓人的生理本能和心理属性。具体而言,荀子所谓“生之所以然者”及“天之就”者之性,主要指人的形体;“性之和所生,精合感应,不事而自然”之性,主要指人所具备的天赋本能。他曾说:“形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能
也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”[6](《天论》)“生之所以然”与“不事而自然”
之性,可以由“形具而神生”概括。它较为具体准确地揭示了人性的客观物质性,以及人性与人具体生理条件之间的相互联系,指明人性并非是人身某一器官的具体产物,而是人身生理组织相互综合作用下的产物。而其所以能够产生,必须借助于客观外物,通过“精合感应”———即人的感官本能与客观事物的接触而产生反应,通过“天君”———心的相应调控,再以好、恶、喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊等形式表现为“情欲”,从而形成具体可感的人性。如果没有客观事物的观照,人的感官本能便会失去作用的对象,于是人性也就无从得以表现。由此可见,荀子关于人的自然属性的定义,既注重人的物质性基础,又强调与相对应的客观事物的相互作用。这样,便较好地解决了对人的自然属性的认识问题,从而避免了抽象的人性。
关于人的社会属性,荀子将之概括为“伪”,即人力所为者。他说:“可学而能,可事而成之在人
者,谓之伪。”[6](《性恶》)并且强调这就是“性伪之分也”[6](《性恶》)。“伪”的具体表现是“礼义”,他认
为这是人之所以为人的关键所在,也是人的社会属性所在。他又将“伪”称之为“义”、“群”或“辨”、“分”、“礼”。如他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:以义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。”[6](《王制》)又说:“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也……夫禽兽有父子,而无父子之亲,有牝
牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”[6](《非相》)“义”即宜,即是“适宜”
或按“理”应该如何;“群”即是集体,即形成人类所特有的社会组织;“辨”是别,指人特有的辨别是非善恶的能力,也含有等级之意;“分”指“群”所形成的社会等级,社会分工,以及社会的分配关系;“分”与“辨”又统摄于“礼”———具体典章制度及人类的道德行为规范。这些方面,都是“伪”的具体产物,都是人的社会属性表现所在,它与人的自然属性构成区别和对立,是人之所以为人的本质所在。从人的自然属性看,人与动物有类似之处,而人的社会属性,则决定了人能够超卓于动物之上。原因是其有“义”,知道自觉结成有序的群体,懂得如何去选择生活、生产和社会实践,乃至于改变人类自己本身,进而创造有利于人类有序和谐的生存发展环境。在这种意义上说,人的社会属性较之人的自然属性,是更为突出和重要的,失去或没有社会属性对自然属性的制约,人则可能会成为“衣冠禽兽”,根本不可能成为世间万物中“最可贵者”。
荀子在有关人的自然属性和社会属性的分辨上,比孟子前进了一步。但是,荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”一样,在立论的认识来源上,也属于“先验论”。所不同的是孟子对战国社会存在的“曲折反映”,试图通过“扬善抑恶”来改变人性;荀子是对战国社会存在的直接反映,试图通过“抑恶扬善”来改变人性。在人性是可以改变并且可以通过适宜途径方法进行主客调控方面,又是一致
的。如何改变“人性恶”?荀子认为必须通过“化性而起伪”[6](《性恶》)的过程,才能使人逐渐“抑恶
扬善”。他说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”[6](《儒效》)如何“化性起伪”?首先,凭藉礼义
引导和法度约束。如他说:“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”
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[6](《性恶》)“圣人化性而起伪,伪起于性而生礼义,礼义生而制法度。”[6](《性恶》)“以矫饰人之情性而
正之,以扰化人之情性而导之也”[6](《性恶》)普通人虽然不能像“圣人”那样制定礼义法度,但是只要
知礼义,守法度,便可达到“化性起伪”渐趋于善的目的。如能坚持“其仪一兮,心如结兮”,
“加日县久,积善而不息”[6](《劝学》),则“涂之人可以为禹”[6](《性恶》)。其次,重视师法教育。他认为:“人无
师法,则隆性矣;有师法则隆积矣;而师法者,所得乎情,非所受乎性,不足以独立而治。”[6](《
儒效》)光靠发挥人的主观能动性及礼义法度约束,还不足以克制人固有的“情欲”,还必须辅以师法教育,
“必将有师法治化”,“必将求贤师事之”,
“必将待师法然后正”[6](《性恶》)。通过师法教育,才可以“身日于进仁义而不自知者也”[6](《性恶》)。再次,注重环境及习俗的熏陶。他说:“注错习俗,所以
化性也。”[6](《儒效》)他认为环境对人性的影响是巨大的,“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱
黑。兰槐之根是为芷,其渐之,君子不近,庶人不服。其质非不美也,所渐者然也。故君子居必择
乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也”[6](《劝学》)。以上这些“化性而起伪”的措施,即使在今天,也
是有效的,如能认真践履,可以对人性的改变起到促进作用,并可望能够较好地解决人的自然属性与社会属性的矛盾对立状况,使之趋向于相对和谐统一。
依据以上简论,可知孟、荀二人论人性“善”、“恶”的观点貌似相反,实则殊途同归。二人皆承继孔子论人性的原则,认同人性可以改变,只是在改变人性的途径方面,各自有所侧重,孟子侧重“扬善抑恶”,荀子侧重“抑恶扬善”。
综上所述,先秦儒家有关人性问题的理论探索,从孔子到孟、荀,一脉相承;孟、荀之间相反相成,内外促激,殊途同归。三人承递,合和融汇,构成系统、充实、完备的人性理论。更为可贵的是,他们在不懈地进行理论探索的同时,将之与实践密切结合,尝试改变人性,进而促进社会的变革。有鉴于此,我们今天仍然有必要深入研讨其人性理论,尽可能地发掘其合理因素,以之作为参考借鉴,适当地转化和开新,以期促进当今人类世界的有序和谐发展,共创人类美好未来。
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To Analyze The Pre -Q in Confucianism ’Studies On The H uman N ature
Shang G uojun
(C ollege of History and Culture ,Shanxi N ormal University ,Shanxi X i ’an 710062,China )
Abstract :The pre -Qin C on fucianism made deep studies on the human nature and formed a series basic views and theories in an 2cient China thought history.I t is helpful for us to build a m odern and harm onious s ociety today.
K ey Words :The Pre -Qin ;C on fucianism ;Theories on the Human Nature ;C on fucius
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先秦儒家与法家的政治思想比较
先秦儒家与法家的政治思想比较 摘要：我们今天讲构建和谐社会，而早在两千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有无有以及人之幼”的和谐蓝图与和谐之愿；又说要建立法制社会，推进法制化进程，而在公元前两百多年，韩非就提出了法术势相结合的政治理论，主张以法治国，“认为以法治国，举措而已。”儒家和法家作为先秦时的两大重要思想流派对后世产生的深远影响由此可见一般。儒家尚礼，法家重法且尤种刑，但两者异中又不乏共同之处，探讨儒法两家的异同并从中总结出了两者各自的优劣从而扬起所长避其所短、兼采二者之优对我们今天的社会建设不无裨益。 关键词：历史背景联系区别“德”“法”结合标本兼治 读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞使人善变；凡育所学，皆成性格。政治思想作为政治和思想的结合物，既有政治的广度又具备了思想的深度，既给人史的明智，又给人诗的灵秀既让人有数学的周密，又让人有科学的深刻，还使人不乏伦理学的庄重与逻辑修之学的善辩。；历史证明儒法两家就是涵盖了政治是思想这一特质的思想流派。 一、儒、法政治思想产生的历史背景 道家认为“道生一、一生二、二生三、三生万物”，姑且不论道从何来，一、二、三优势什么，可以推知的是：万事万物皆有因果。追溯先秦时代的历史，儒法政治思想之“果”产生的因由。 随着周王室的衰落，各诸侯国在华夏大地上纷纷兴起，诸侯国各霸一方，王权被削弱，各诸侯国之间为争夺土地和人民展开了残酷的斗争，烽烟四起，连年战乱，生灵遭殃，百姓涂炭，中华大地陷入了分离与征战的局面。乱世造英雄，也造就了一大批的思想家，面对混乱的社会现实，知识分子纷纷招徕门徒，宣扬自己的思想，希望借此来实现自己治国安邦的政治抱负，孔子自谓“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“无为而治”，法家立言，以儒墨道法为代表的诸家思想应运而生。 儒家产生于奴隶制开始崩溃、封建制尚未形成的过渡时期，创始人是孔子，儒家在先秦时的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家为改革时弊、实现天下太平，分别提出了诸家的政治主张和思想观点，孔子尚仁、礼，孟子主张“仁政”，荀子认为当礼法并用。法家也产生于礼崩乐坏、诸侯国割据称雄的先秦时期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韩非。前期法家中，商鞅重视“法”，申不害重视“术”，慎到重视“势”。后期法家的代表是法家的集成大者，在继承前期法家的政治思想的前提下创立了法、术、势皆用的政治思想。 二、儒、法政治思想的联系 两家除在产生的历史背景有相似之处外，在思想观点上也有某些共同之处。无论是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“礼法并用”还是法家的“法”“术”“势”，其服务的对象都是统治者，是统治阶级维护自己的统治地位、扩大自己的通知权益、加强对百姓的统治力度的一种策略。儒家随在法体上属于人治——博施济众、立人达人，但作为儒家代表人物的荀子在主张治人的同时又提出了治法：一曰用人之法，二曰劝禁之法，三曰正名之法。荀子的礼治思想，究其实质实际上是礼法并用，如《荀子·王制》说：“礼仪者，治之始也”，《君道》则曰：“法者，治之端也”，意思是说礼仪是治理国家的根本，法是治理国家的关键。《荀子·劝
儒家义利观对当今社会的启迪
浅谈先秦儒家义利观与现实社会 摘要：先秦儒家思想在我国传统文化中占据重要位置，以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家所提出的义利观是我国传统伦理思想的重要组成部分。对于塑造中华民族精神产生过深远影响。然而在当今社会，儒家的义利观仍旧有重要借鉴价值。本文浅析儒家义利观的主要内容，探讨它的内涵，并且从积极与消极两方面研究作为传统伦理道德思想的儒家义利观对当今社会的影响。对于传统伦理道德思想的伟大传承，也要注意取其精华，去其糟粕。 关键词：先秦儒家义利观现实社会 正文：“义利之说，乃儒者第一义。”义利关系在中国传统文化上占据重要地位。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家，主张“义以为上”“见利思义”“义利两有”等，是我国传统伦理思想的重要组成部分，今天，对提升公民道德境界、促进社会主义精神文明与物质文明协调发展、维护社会稳定等必将产生积极作用。 一、先秦儒家义利观的含义、内涵 （一）义利观的含义 所谓“义”，引申为道义、道德、公正、正义。 “利”，是利益、功力的意思，利益又有“公利”和“私利”之分，“公利” 和“私利”是相对的，但与“义（公平合理）”相对应的“利”应该理解为私利。 义利观就是关于伦理道德（义）与物质利益（利）的关系及人们如何看待这二者关系的观点。孔子、孟子、荀子是先秦儒家的代表，他们的义利观构成了先秦儒家义利观的主要内容。 （二）义利观的内涵 首先，二者是一种物质利益与道德原则的关系。“居仁由义”可说是道德的理想境界，儒家有种种的道德原则和规范，个人追求物质利益之时，不能违背义，要受义的制约，孟子说：“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”正是此意。先秦儒家主张“利”的获得必须符合社会道义，无论是孔子的“不义而富且贵，于我如浮云。”还是孟子的“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”都说明了“利”是“义”存在的客观基础，而“义”又是取得“利”的前提原则，二者不可偏颇。没有“利”的“义”是不符合人性的，是不能教化人民的，是不足取的；没有“义”的“利”是君子所不屑的，是造成社会混乱的根源。 其次，二者是一种个人利益与集体利益的关系。“利”有“公利”与“私利”之分，“公利”在某种程度上又可转化为“义”。儒家文化植根于小农经济的土壤中，家庭作为大河流域农业生产的基本单元，是“君君臣臣”的王权国家赖以建立的支柱，是“父父子子”的宗法社会得以运行的基础。在国家这样一个大家族中，秩序的稳定、矛盾的调和具有极重要的意义。在君臣父子上下尊卑之间，儒家强调一种整体精神，家族、国家的利益成了至高无上的“义”，“私利”（个人利益）须服从“公利”（集体利益），也就是“利”要服从“义”。 二、先秦儒家义利观的主要内容
先秦儒家哲学第9讲
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第九講《孟子．盡心上》解讀：善，信，美，大，聖，神 指定閱讀： 孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（盡心下．16） 孟子說：「所謂仁德，說的就是人。人與仁德合在一起說，就是人生正道。」 孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭ㄒㄧㄡˋ也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（盡心 下．24） 孟子說：「口對於美味，眼睛對於美色，耳朵對於好聽的聲音，鼻子對於香味，四肢對於安逸，都是出於本性的要求，但是能否得到要看命運，所以君子不說這些是本性。仁德對於父子關係，義行對於君臣關係，守禮對於賓主關係，明智對於賢者，聖人對於天道，都是屬於人的命運，但是其中也有本性的根據，所以君子不說這些是命運。」 浩生不害問曰：「樂正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。」（盡 心下．25） 浩生不害問說：「樂正子是怎麼樣的人？」孟子說：「是個行善的人，是個真誠的人。」浩生不害說：「什麼叫善？什麼叫真？」孟子說：「值得喜愛的行為，叫做善；自己確實做到，叫做真；完完全全做到善，叫做美；完完全全做到善，並且發出光輝照耀別人，叫做大；發出光輝並且產生變化群眾的力量，叫做聖；聖到人們無法理解的程度，叫做神。樂正子是在善與真二者之中，而在美、大、聖、神四者之下的人。」 孟子曰：「堯、舜，性者也；湯、武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子 行法，以俟命而已矣。」（盡心下．33） 孟子說：「堯、舜的作為出於本性，商湯、周武王經由修身而回復本性。動作容貌與應對進退都合乎禮儀，那是德行的最高表現。為死者悲哀哭泣，不是做給生者看的。實踐道德而不違背，不是用來謀求官職。言語一定信實，不是藉此端正
先秦儒家思想
先秦儒家思想 儒家思想作为中国传统文化的主流思想，引导我国文化前进方向，是我国道德教化的优秀范本，深刻影响着中国社会的稳定和发展、封建国家的统一和民族团结，在中华民族自立、自强的过程中，曾一度强调塑造中华民族的国民性、铸就中华儿女的民族魂，以实现中华民族的伟大复兴，同时，它在潜移默化中引导了中国人民的生活方式和思维方式，作为中国的正统思想，时刻警醒人们的社会行为规范，先秦时期作为人类文明的“轴心期”，其道德教育思想是十分丰富的，为我们更好的研究当代德育思想提供了摹本。 春秋战国，是中国历史上最辉煌的一页，这是一个开放的时代，百家争鸣，百花齐放。儒家思想，也称为“儒教”或“儒学”，是先秦诸子百家学说之一，居十家之首，是中国影响最大的流派，最初指的是司仪，后来逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，成为中国古代的主流意识，儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响，从狭义上讲，儒家思想是由孔子确立其基本思想格局，经由孟子、荀子改造发展而渐为成熟的思想体系;从广义上讲，儒家思想是源远流长的儒家学派的思想，纵观中国历史，从西汉至清朝，无论是国家的正统理论，还是治国安邦的指导思想，都是儒家思想占据着首要位置，是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在，可见其影响之大，生命力之强，儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼等思想。先秦儒家围绕“仁”的思想，以不同视角和层面，对“仁”的内涵进行了剖析，形成了以“仁”为内核的理论体系，丰富了先秦儒家德育思想。《论语?颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“泛爱众，而亲仁。先秦儒家的道德楷模是圣人，现实社会的道德模范是仁人，“仁”的根本出发点是指人必须有真性情，并且要通过道德范畴来展现，主要表现在以下几个方面：首先，“礼”的实施是“仁”的要求;其次，“忠”、“恕”是“仁”的体现;最后，“恭、宽、信、敏、惠”是“仁”的内在要求。孔子于春秋战国时期创立了先秦儒学，后经由孟子、荀子的继承与发展，形成了一套完整的思想体系。先秦儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想，其以伦理思想为内核，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，高扬人本主义精神，是显赫一时的学说，经久不衰，至今都有深刻影响。孔子以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，坚持以“仁”为核心，不断完善其思想体系;孟子继承并从内在心性方面发展了孔子的学说，建立了以“民贵君轻”、“行王道”“制民恒产”为基本内容的“仁政”说，推动儒家文化继续向前发展;荀子是先秦时期最后一位儒家大师，荀子言性恶，主张理天下以礼为本，礼法结合，形成了“隆礼尚法”的政治学说，他综合百家，改造儒学，丰富儒学。先秦儒家德育思想产生的理论基础 儒家思想的三个主义：儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国
孟子的人性论
孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020
目 录 摘 要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4
摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。 关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦 一、孟子思想产生的原因 （一）时代的要求 孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天 下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。 《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代
从先秦儒学到宋明理学_中国古代人性论的发展历程(2).
第3卷第1期山东科技大学学报(社会科学版 VOL.3№12001年3月Journal of Shandong U niversity of Science &T echnology(Social Science Mar.2001 从先秦儒学到宋明理学 ———中国古代人性论的发展历程 陈延庆 (聊城师院马列部中国哲学所,山东聊城252000 摘要:从某种意义,一部从先秦儒学到宋明理学的发展史也就是一部中国古代人性论的发展史。本文分析了从先秦儒学到宋明理学的儒家主要代表人物在人性问题上的主要观点及其理论得失,揭示了中国古代人性论的历史发展。 关键词:儒学;理学;人性论 中图分类号:B222文献标识码:A 文章编号:1008-7699(200101-0013-04 From Conf ucianism B efore Q in Dynasty to That of the Song and Ming Dynasties ———The Chief History of Ancient Chinese Theory of Human Nature CHEN Y an 2qing (Chinese Philo sophy Research Institute of Marxism -Leninism Department ,Liaocheng Normal University ,Liaocheng Shandong 252000,China Abstract :In my opinion ,the history of Confucianism before Qin Dynasty to that of the S ong and Ming Dynasty is also the histo 2ry of the ancient Chinese theory of human
儒家“民本”思想的历史背景
首先，政治方面来说。初秋战国时期作为一个军事动荡，政治局势动荡，各国在治理国家的理念方面各国统治者都最循着不同的理念，有法家的法治理念，道家的无为而治，纵横家的循自然重自在的理念，儒家的民贵君轻思想，各种思想相互冲击融合，可以说是白发齐放百家争鸣的大变革时代。相应的思想代表人物游走于各国之间寻求统治者的支持，希望借此以发展自身的政治理念。此时的“民本”思想也相应的得到了重视，并在各个思想之间“取其精华，去其糟粕。”不断的发展完善，这也为以后的“民本”思想的大一统时期创造了条件。在政治方面“民本”思想可以归结为民贵君轻，侧重于更加重视民众的思想规范和物质满足，以满足民众的普遍要求为工具和前提来稳固统治，但归结到底是一种封建统治者在保证自己专制统治的情况下对于民众的放利行为，这在以君主专制的封建时代已然十分难得了。 其次，在经济方面，春秋战国时期是社会变革的重要时期。这个时期也是经济变革从而得到重大发展的关键时期，经济的发展从而也加大了各个经济地区的交流与联系。社会关系的变化也是从经济体系变化开始的，因此，社会经济关系的变化必然会影响到社会政治关系的变化。首先，社会生产力得到了大大的提高。由于铁制品和农耕工具的发展和推广。生产力不断提高，各地地主阶级的田土逐步增加，合理合法的拥有了土地。这种生产力与生产关系使得以往“井田制”的格局受到了强烈的冲击。这样以来，土地拥有的合法权利逐步增大，旧的机制已经跟不上新生产力的发展节奏，这就导致了封建土地所有制一步步取代了奴隶主的土地所有制，这就直接导致了农民土地战争的爆发，百姓生活生灵涂炭，从而也一定程度的破坏了生产力的发展。因此，作为统治者要改变现状，改变当前的局势，适应老百姓的心声，来缓和普通阶级和百姓之间的矛盾。同时，由于社会经济的不断进步和社会分工的逐渐细化，促进了生产力和交换的范围进一步扩大与加强。这种诸侯国与诸侯国之间的经济关系交流催生出了新的阶级，商人阶级。随着商业经济的不断进步与发展，商人们收购大量的土地，摆脱了商人阶级转变为了地主阶级，在政治上也有了新的权力要求。 最后，在思想上，儒家思想的政治核心就是民本思想，这是一个具有跨时代意义的思想。在夏商之际，人们的思想观念还比较落后，他们认为神灵才是这个世界的主导者。然而到了周时期则否定了这个思想，提出了“敬鬼神而远之”这个理论周人有如此的想法，其在根本上说明了天命观取代了商朝的帝命观，它是统治者的最高理论向导，也是老百姓的精神支柱和神灵庇护者。所以，在平时的生活中人们对神的敬意油然增加，部分的统治阶级把自己神灵化便于自己的统治。箕子在《尚书?洪范》中对周武王的表述中我们可以看出周武王专断独行，偏信龟、巫，以巫术鬼神的占卜结果作为国家大政方针的决策标准，不顾臣民诉求使得朝政荒废，民心离散。殷周之际，中国的古代社会发生了重大的历史变革。到了西周末年，社会中的不安定因素的增多导致社会出现动荡的局面，王不上朝，臣子不策，致使德政治国荒废。在西周时期，敬天重神的民风尤其严重，但人民的生活疾苦却被君王抛之脑后，在此时期保民思想已经不具有其真正的意义。到了春秋时期，敬天保民，敬天成了布衣了祭祖的一种形式，已经没有了其具体的思想，但保民的意识也只具有表象意义。它反映的是在礼坏乐崩的情势下，对社稷存亡的一种忧患意识，是封建社会仁人志士面对当时的政治困难下的抉择。这正是选择民本思想的原因所在。 正如当时子产所说：“不媚，不信，民不从也”。要得到民宗的支持和拥护，必须重民意而轻君威，只有爱惜百姓、理解百姓、关爱百姓才是稳固统治地位的治本良方。在有限度的削弱王权的基础上，最大限度的让利于民，关心民众疾苦，施德于民，才能做到民心思齐。正是在这种政治动荡，民生缭乱的大背景下，为民本思想的产生和发展提供了良好的政治土壤，才能使得统治者有理由接受这种理念。这正是民本思想的源头和起点。“民本”是指统治者重视普通百姓地位和作用的政治思想。“水能载舟，亦能覆舟”说明百姓才是国家的根基，百姓不仅仅是统治者的供养者，也对国家的兴亡也起决定性的作用。统治者的政治生活必须
浅析先秦儒家人性观
浅析先秦儒家人性观 关于人性问题的争论是中国哲学发展史的一条主线。儒家思想是中国的正统思想，儒家各个时期的代表者也都纷纷就人性问题阐述自己的观点。按照张岱年先生的观点，儒家人性论可以分为几个时期，即：“先秦是各种性论并起而纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶论占优势的时代；后汉至唐是性三品论占势的时代；北宋至明中叶是性两元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。”笔者在此文中，仅是浅析一下先秦时期的儒家人性观。 一 什么是人性？先秦儒家各派对人性的界定是否一致？ 在这两个问题上，笔者较为认同西南师范大学廖其发教授的观点。他指出，古代儒家各派所持观点虽有所异，但对一个命题都是认同的，即“生之谓性。”并且“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”即人性是天然的、自有的东西、特征、特性或资质，即人的天赋素质或天生资质。廖其发教授在研读了大量的文献典籍，借鉴甄别了古今学者的研究后所得出的结论，即：“中国古人对‘人性’本义的界定在文字表述上有一定分歧，但其抽象意义是基本一致的，其所代表的认识对象是基本同一的，中国古代人性论所要争论的问题也是基本同一的。” 中国古人何以会提出人性论并有如此持久而激烈的纷争？争论人性本善还是本恶还是其他怎样，到底目的何在？ 对于这一问题，张岱年与廖其发两先生都持有相类的看法。张岱年指出，“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。”较为相似地，廖其发也指出，“关于‘人性’的讨论既是教育问题，也是政治、哲学、伦理、法律、宗教等领域的基本问题，但主要还是教育哲学的问题。”笔者以为，中国古代的思想家教育家在著书立说的过程中，总是以其人性观为前提和基础的。也就是说，他们所阐述的思想与教育观点都是深深建立在其对人性的认识的基础之上的。 二 先秦时期儒家的主要代表者有孔子、孟子和荀子。接下来，笔者就分别来介绍一下这三位儒学大家的人性观。 孔子对于人性言之不多，论语中关于人性的表述共有两处。一是“夫子言性与天道，不可得而闻之”。对于天道的理解，孔子明确指出天即道德之天，是道德的最终依据。而人性，则是由天命来赋予人的。 论语中的第二处提及性是在：“性相近，习相远也”。笔者对此处出现的性有如下理解：此处的性是否可以理解为上天赋予每一个人的道德是相近、平等的，也就是“人皆可以为尧舜之意”。还有，笔者认为其实孔子真正在此处更多关注
先秦时期儒家与法家刑法思想之比较
先秦时期儒家与法家刑法思想之比较 儒家以孔子、孟子为代表，主张实行“德政”，推行“仁政”，提倡“礼治”。法家以商鞅、韩非子为代表，主张“依法治国”，提倡“法治”。 一、先秦时期刑法思想的渊源 ㈠礼与刑的起源 中国刑的起源是中国所处的具体历史条件决定的，在生产力提高，私有财产出现，社会逐渐划分阶级以至形成国家的全过程中，氏族血缘纽带的顽强存在和加固；对上天崇拜的礼逐渐具有阶级性，频繁的战争促进了刑的形成和发展；氏族首领的权威则随着这些进程的加剧而日益强化。 ㈡礼与刑的关系 “以礼为治，以刑为用，出礼入刑。起源于原始社会后期的礼进入阶级社会后其内容与性质都发生了根本的变化，风俗习惯与国家制度融为一体。礼在进入阶级社会前主要指部落成员在长期的生活中形成的生活规范与起源于战争的刑罚有不同的制约对象。礼用于部落内部，以教化为主。刑用于部落见间的讨伐及对战败部落的惩罚。夏商周时期的法律制度实际上是礼与刑的结合，礼既是刑罚维护的对象，又是刑罚实施的准则，出礼而入刑便是这种制度的概括。礼与刑二者是相互依存的、相辅相成的关系。礼中有刑，礼刑一体。礼是刑的指导原则刑受礼的制约，罪行的大小以及刑罚的轻重都要依礼的精神原则和具体礼仪规范确定。 二、儒家与法家刑法思想的形成 ㈠儒家的刑法思想 ㈡法家的刑法思想儒法两家在治国思想上存在对立与斗争，而在治国行动上坚持各自主张的前提下又有些交流与融合，各取对方之长以补己方之短。在政治思想上趋向儒法合流，既有仁义道德的公开宣传又有专断刑杀的实际专制。德主刑辅制度的确立，正反映了儒法两家刑法思想的特点和趋势，同时也实适应了封建统治阶级统治的客观需要，表现在⑴借助儒家的刑法思想把他们的封建专制统治宣传成仁政教以麻痹人民。⑵借助法家的刑法思想把他们的封建专职统治落实到严刑酷罚的有力保证当中。招牌打的是冠冕堂皇的德治仁政，骨子里实行的都是寡恩鲜义的刑杀为戒。②正因为如此，中国的封建统治才得以连续存在两千多年。因为儒家和法家的刑法思想，特别是法家的刑法思想仍有其社会价值和生命力，我们应对他们进行研究，通过系统的研究和科学分析，去其糟粕，吸收精华，这对我们今天同严重的刑事犯罪作斗争是非常必要和有用的。 三、两家刑法思想的分析对比 儒家提倡"礼治"、"德治"或所谓"人治"，法家则崇尚"以法治国"。很明显，法家比儒家更重视法律在政治和社会中的作用。 从汉代到近代以前，由于儒家思想的主导地位，先秦法家长期受到贬斥和批判。汉人司马谈在《论六家要旨》中说"法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。故曰："严而少恩"。"司马迁在《史记·商君列传》说"商君，其天资刻薄人也。……余尝读商君《开塞》、《耕战》书，与其人行事相类。卒受恶名于秦，有以也夫！"班固在《汉书·艺文志》中谈到法家的缺点："及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。"到了宋代，苏轼说："韩非著书，言治天下无若刑名之贤，及秦用之，终于胜广之乱，教化不足而法有余。秦以不祀，而天下被其毒。……然秦韩之治行于一时，而其害见于久远，使韩非不幸获用于世，其害将有不可胜言者矣。"清代卢文弨则认为："商韩之术，用之使秦强，不知正乃所以速其亡也。今当圣道大明之日，其说之谬，夫人而知之，固不待于禁绝。若非之辞辨锋锐，澜翻不穷，人以其故尤爱之。" 但是，近现代以来，为法家伸冤平反之声，此起比落，不绝于耳。这种现象的时代背景是：在西方列强的压迫下，中国急需找出变法自强之路。儒家传统在"打倒孔家店"的新文化运动中受到怀疑和否定，而西方国家成功的法治和宪政，则提醒国人在中国文化传统中寻找是我们"古已有之"的相类物，于是我们发现曾有过法家"以法治国"的思
儒家人性论的现代意义
儒家人性论的现代意义 两千多年前，孟子就曾这样说过：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，每个正常人的内心都应具有仁、义、礼、智这些善的端倪，因此看见小孩落井，便会自然而然产生悲悯同情之心而积极施救，这既不是为了讨好巴结幼子的父母，也不是为了在亲朋好友面前有意“作秀”，就像水往低处留一样自然，皆是出于人的本性。否则，在一旁置若罔闻，落井下石看热闹，孟子则怒斥其“非人”。孟子认为，人性本善，是人区别于禽兽的特有属性。 然而当今社会，“毒奶粉”“地沟油”“瘦肉精”一系列的食品安全问题和“小悦悦事件”“彭宇案”“药家鑫事件”一系列的社会道德问题被媒体炒得沸沸扬扬。面对这一幕幕惨痛的现实，我们不禁产生了疑问：一向以五千年文明古国、礼仪之邦为傲的中国人到底怎么了？毋庸置疑，诚信和道德是现代社会应该解决的紧迫问题。 儒家人性论的内涵与认识 孔子是最早谈到人性的，他老人家说：“性相近，习相远。”不过，他没给人性下什么定义，也没明确回答人性是善，还是恶。孔夫子到底是大圣人，对人性这个很复杂的问题，谈得很少，总是笑而不语，也不轻率武断地下结论。留给了后人想象，探讨的余地。 孟子主张人性本善，认为：“恻隐之心，人皆有之; 羞恶之心，人皆有之；恭敬之心, 人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”把仁义礼智这些所谓的善，当成是人天生就有的，每一个人的人性都是善的，“人皆可以为尧舜”，关键在你是否能“尽心”、“知性”，挖掘、培养这些善的萌芽开出人性之花。 荀子主张人性本恶。认为性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满争夺、残暴、淫乱。因此，必须用师法教化、礼仪规范来使人向善。 人性：即人之所以成为人的特有属性。人首先是动物，然后才是人。儒家正是在同其他动物的比较中发现了人性，并以动物为参照系来认识到了人的本质。他们将道德性作为人兽之别的根本内涵，这一点成为古代哲学家们讨论人性的起点。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”是中国古代思想史上影响最大的两种人性论。他们二者一个立足于人的道德属性,主张道德修养是对人先天具有的内在的道德意识的开发,强调了道德修养的可能性和主动性;一个则立足于人的自然属性,主张道德修养是通过主体的学习达到对外在的礼法制度的遵从,强调了道德修养的必要性和被动性。在人性问题上，孟子主张本善，荀子主张本恶。在人性向善的方法上，孟子主张通过教化，扶植和培养善的萌芽，使善性得以发扬光大；荀子主张通过教化，限制恶的趋势，使人性之恶向善转化。 新时代儒家人性论的重新诠释 两千多年来，儒家思想被中国的统治阶级成功的应用于封建社会的国家治理中。然而思想与文化必须要不断地适应时代的需求。在二十一世纪的今天，封建社会已经退出了历史潮
论儒家文化中的民本思想
论儒家文化中的民本思想 康复医学系戒康1031班蓝文平 第一：从政治文化角度看，“民本”观念是作为儒家传统思想的重要内容。然而先秦的儒学所倡导的“民本”思想渊源于上古文化传统，具有一定的民主性，并在后世有一定影响。第二：从总体上考察，其并没有能够像新儒家期望地那样“一线”转出近代民主，其是与政治中的王权有着内在的联系。虽然这样，但并不代表儒家“民本”传统毫无价值意义可言。因为在当今社会我国的民主政治中儒家“民本”传统思想也起着积极的作用。 我们可以从三个方面来讲述儒学的民本思想。第一、上古文化传统与原始儒学；第二、儒家“民本”传统与王权主义；第三、儒家“民本”传统与中国文化的近代化。 第一、上古文化传统与原始儒学 儒学的产生也与上古文化存在着渊源的关系。如下： “中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（1）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，在《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。 上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（2）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（3）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民
浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展(一)
浅析荀子对先秦儒家孝道思想的丰富与发展(一) 论文关键词：荀子孝道“隆礼”人性恶 论文摘要：为了对荀子在先秦儒家孝道思想的发展作用进行定位，通过文献分析和思想史与社会史相结合的方法，从思想史的角度深入探析荀子的孝道思想及其在先秦儒家孝道思想发展史上的地位与影响，认为荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”、人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时代发展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。 荀子是先秦儒家最后一位大师，他学宗孔子又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。今本《荀子》凡“孝”字44处，主要集中于《礼论》、《性恶》、《大略》、《子道》等篇章。荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”，人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时代发展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。 一、孝子之道，礼义之文理 荀子思想体系的核心是“礼”，王先谦谓：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。”这是孔子儒学思想的另一系发展。与孟学相比，荀子主要是从外在规范方面发展了孔学。从而把“礼”提到“法之大分，类之纲纪”的高度，开创出“明分”、“强国”的“外王”之学，在政治实践中主张“隆君”。而在孝道思想方面，也是从属于礼的，荀子认为礼义是形成孝道的根源，这是荀子孝道思想的一个主要特点。 同孟子一样，人性论是荀子伦理政治思想的理论基础，但与孟子相对，荀子主张人性恶。与孟子将人性归结为社会属性中的仁义礼智不同，荀子将人性认定为自然属性中的声色欲望。荀子性恶论为其伦理政治思想奠定了理论基础。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”因此，荀子提倡“隆礼”。这里的“礼”已与孔、孟不同，孔、孟言礼其义重在辞让恭敬之心和文节仪式，目的在于维护宗法等级制；而荀子所言礼重在社会制度和社会秩序，目的在于反对宗法等级制，确立封建的等级秩序。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”这里的“礼”既是国家制度，又是调节社会关系的道德准则。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”可见，“礼”的实质是对封建等级秩序的理论概括。不仅如此，荀子进一步把“礼”抬高到天地万物普遍法则的神圣高度： 天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行， 江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当。以 为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。 礼岂不至矣哉!“礼”被抬高到与天地四时合其序、与日月星辰同其明的地位。从而，封建等级制度秩序也就成了永恒绝对的东西，那么，“礼”也不能不是“人道之极”了，成为人人遵循的最高行为准则和道德规范。那么，作为天地万物普遍法则的“礼”何以产生?荀子说： 凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。 故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。 这就是说，作为人人遵循的最高行为准则和道德规范的“礼”是圣人“化性起伪”的结果。作为圣人“化性起伪”的“礼”以何为本呢?荀子说： 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 也就是说，礼源于不可移易的权威：天地、先祖、君师。而礼也就成为天地、人间秩序的根本。那么礼是如何运行于社会的呢?荀子认为：它是由君子发现、制定和运用于社会的。他
先秦儒家思想研究
先秦儒家思想研究 摘要：先秦儒家思想建构了一个完整的思想体系，尤其是国家治理理念崇尚“德治，仁政，礼制，重教化”，对先秦时期影响巨大，不仅如此对当今中国社会和国家政治影响深远。为我们所熟知的内圣外王思想，礼乐制度，教化哲学，无一不体现其思想内含，当然孔学“修身、齐家、治国、平天下”在强调修身为先时，最后还是寄希望于国泰民安，天下太平，由此，不难看出儒家思想十分重视国家政治明治，仁政，礼制，德治，教化是我在本文中着重研究的儒家思想。 关键词：儒家，思想，仁政，礼制，德治，教化 一、关于儒家内圣外王——治道思想研究 儒家社会哲学的基本特征是“德化的治道”，是德治型的人治。王道是儒家治道的理想，孔子将周公王道的宗旨归结为两条1、“以德配天，保民而王”，这是统治者和管理者自律的原则。周公总结历史得出结论：夏殷兴亡的根本在于统治者的“德”，夏禹殷汤有德而治兴，夏桀商纣无德而乱亡，他认为天子是天命所归，天命以民心为转移，所以德首先在于“保民”，即爱民利民恤民，为百姓兴利除害；其次是用贤，即将治权于政权分离，治权委托贤能之人，打破亲亲、尊尊的用人局限。2、“明德慎刑”这是管理被管理者的原则。明德即明道德，提高被管理者的道德素质，主要措施有道德示范、礼乐教化和尚贤任能，慎刑即刑罚的实施以宽仁为主。 孔孟都把人的能动性局限于道德方面，孔子讲“为仁由己”、“富贵在天”。孟子认为善德是“求在我者”，富贵寿夭等是“求在天者”这种偏重道德因素的倾向构成儒家人治的基本特色道德心里素质是制约主体能动性的一个重要因素，也是以人为中心的人道精神得以实现的前提。但是孔孟忽视了智能因素和客观规律，使得他们的人治模式无法真正实现人的主体性。 荀子对孔孟治道进行修正和完善，第一在坚持德主刑辅原则的前提下，强调了礼法的相关性。荀子的治道以“礼治”为宗旨，但他所讲的礼与孔子不同，他所讲的礼虽在礼仪规范上脱胎于周礼，但实际上维护的与西周不同的社会秩序，另外荀子认为礼与法不仅不相互对立，反而相互依存，“礼者，法之大分，类之纲纪也”，“非礼，是无法也”然而荀子的立场仍以人为中心，坚持道德教化为主，刑罚为辅，先教后刑。第二突出构成主体能动性的智能因素，他认为认识事务的不同属性和规律，从而“知天命而用之”，而且他将智视为道德心里素质形成的基础。第三、荀子吸取了法家崇信的管理原则，信是制度规范客观性确定性的表现。 对霸道的修正和完善是《管子》的贡献，《管子》的治道原则是先富后教，教而后法。其中有句名言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，《管子》认为“凡治国之道，必先富民，民富则易治也”要大力发展生产力，同时财政方面实行无税政策。此外，法是不可缺少的管理依据，立法权虽属于君主，但是必须遵循两项客观依据一是道和原则，而是民意。 二、儒家德治仁政思想的认识
儒家人性学说与中国传统政治哲学
儒家人性学说与中国传统政治哲学 2002年1月 第1期 史学集刊 CollectedPapersofHistoryStudies Jan.,2002 NO.1 ? 中国史研究? 儒家人性学说与中国传统政治哲学 孙晓春 (吉林大学行政学院,吉林长春130012) 摘要;人性论在本质上是关于人的假设,而不是对于现实生活中的人的描述.由于重视参验 的思想方式所决定,传统儒家无法用纯逻辑的方式论证人性,而试图用现实生活中人的善恶说明 人性的善恶,于是,儒家的人性论便陷入了逻辑的悖论.性善论的意义在于它说明了"善从何来, 宋儒把道德善外化为天理,做出了绝对的道德承诺,但是却通过"禀气说最终论证了人与人之间 在本原意义上的不平等.等级结构——人治成为儒家政治哲学的逻辑归宿. 关■词:人性论,儒家,政治哲学 中圈分类号:D69文献标识码:A文章编号:O559—8095(2002)01—002O—O7 人的问题是每一历史时代的思想家认识社会政治生活的起点.如果离开了对于人的体认,任何一个思想 家的思想学说都是不完整的.人性论是儒家人论的核心,传统儒家对于人性善恶的判断,为其全部政治哲学
提供了逻辑的支点.在以往关于儒家人性论的讨论中,人们大多关注对于儒家人性论自身的分析,但却很少 把儒家的人性学说放在中国传统政治哲学的逻辑结构中进行解析,因而,也忽略了儒家的人性论与中国传统 的政治价值观念之间的关系.在某种意义上,儒家的人性学说既是对于人的本质的假设,也具有道德承诺的 含义,深入理解儒家的人性学说,是理解传统儒家政治哲学的内在逻辑的门径. 一 ,人性善恶:传统儒家关于人的假定 在中国历史上,把人作为一个抽象的类概念,大约是从春秋战国时期的儒家开始的.春秋末年的孔子率 先提出了"仁者爱人的思想主张,孔子所说的人应该是一个类概念.0到了战国,孟子则进一步明确了人是一 个类概念,他曾不止一次地阐述了"圣人与我同类的观点,"麒蘑之于走兽,凤里之于飞鸟,太山之于丘垤,河 海之于行潦,类也.圣人之于民,亦类也.】(公孙丑上)把人作为一个抽象的类概念来认识,标志着古代中国 人的思维水平已经达到了这样一点,即人们观念中的人已经不再是带有各种社会符号的人,而是本原意义上 的人.实际上,只有把人作为一个类概念,着意于认识本原意义上的人的时候,才会发现作为类而存在的人所 具有的某种统一性,"人性恰恰是先秦儒家在道德层面上认识到的人的统一性. 关于人的本性,孔子最先说道:"性相近,习相远也-,Cz]这句话虽然接近于对人性的唯物解释,可在实际上 收藕日期:2001--06--20 作者简介:孙晓春(1957一),男,吉林长岭人,吉林大学行政学院教授,主要从事中国政治思想史研究. ①在中国历史文献中,.人大抵晚于.民,.君,.百姓,.百工等概念,'尚书)中虽然有.敬授人时之类的话,但却是
先秦儒家民本思想的生态学价值
收稿日期:2004-09-05 作者简介:刘厚琴(1965-),女,山东曲阜人,山东大学历史文化学院博士生,曲阜师范大学孔子研究所副研究员,主要从事儒 学与秦汉史研究。 2005年9月第27卷 第5期 三峡大学学报(人文社会科学版) Journal of China Three Gorges University (Hu manities &Social Sciences )Sep.2005Vol 127 No .5 先秦儒家民本思想的生态学价值 刘厚琴 (山东大学历史文化学院,山东济南 251100) 摘 要:由“爱民”、“利民”和“治民”所构成的民本主义,是先秦儒家的一种政治主张和社会学说,它既是儒家的社会管理原则,也是其生态环境管理原则。其中蕴含的生态学价值值得我们重视。 关键词:先秦儒家; 民本思想; 生态学; 价值 中图分类号:B 222 文献标识码:A 文章编号:1672-6219(2005)05-0087-04 民为邦本既是儒家文化的特色,也是儒家政治理论的基石。民本、民众利益是先秦儒家社会管理的根本原则,基中蕴含着生态学价值。儒家民本思想的生态学价值主要反映在爱民、利民、治民三个方面。它不仅对中国古代社会影响深远,对现代社会仍有借鉴意义。 一、爱民的生态学价值 在社会管理上,先秦儒家向来强调民本和民众利 益。荀子说:“天之立君,以为民也。”[1](《荀子?大略》。以下凡引该书只注篇名)他将立君的目的归之于“为民”,还将爱民视为统治者之大节,“故君人者, 欲安,则莫若平政爱民矣”。[1](《王制》)儒家不仅认为社会管理应以民为本,而且还将民本、民众利益上升到了环境管理原则的高度:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入氵夸池,鱼鳖不可胜贪也,斧斤以时入山林,林木不可胜用也。”[2](《孟子?梁惠王上》)这就明确指出,人们之所以要采用生态学的措施来保护自然资源,根本目的是为保证自然资源的永续利用性,从而保证人民群众的起码生活需要。在此,儒家具有民本主义的倾向,将民本主义从社会历史观上的一种学说转化为环境管理问题上的一项基本原则。 为显示民本,维护民众利益,先秦儒家提倡“爱民”,其“爱民”就是要求君要以一颗仁慈宽厚的心来 对待民,“宽民畜众”。[2](《易传?师?象传》 )儒家“爱民”的具体措施具有自然保护价值。 11让民休养生息 先秦儒家认识到,天地自然有节制的变化表现在风调雨顺上,只有风调雨顺,才能保证农业丰收;若风雨无节,农业就会歉收,民就会处于饥饿之中。因此,农事必须有节,统治者应体察民之艰辛,给其休养生息的机会,这样才能有利于农业发展。因而儒家指出:“天地之道,寒暑不时则疾,风雨不节则饥。教民, 民之寒暑也,教不时则伤世,事者(农事),民之风雨也,事不节则无功(无收成)。然则先王之为乐也,以法治也,善则行象德矣。”[2](《礼记?乐记》 )这种思想虽有历史局限性,但也有合理性,除了它所体现的民本主义倾向外,也具有自然保护的价值,这首先是从“天地之道”推出了“先王之治”的法则,事实上也就是从自然规律推出了人事法则,认同了人和自然的一 致性;其次,它要求要按照生态学的季节节律(时)来对待民众和农事,将“时”作为连通自然和人类的中介,使生态学季节节律的范围得以扩展;最后,它要求在农事上要有节,强调不能一味地役使耕稼者,这样,既可以保护作为农业生产的最主要的生态条件———人的劳动力,又可以避免对土地资源的超负荷利用,从而也会保护土地资源。 21节用而爱人 节用就是要求统治者尽量减少财政开支,即“天 子诸侯无靡费之用”。[1](《君道》 )孔子指出统治者必须“节用而爱人”。[2](《论语?学而》 )孟子也说: