千首禅诗品析

明月藏鹭--千首禅诗品析

引 言

前人有云：“禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗，另一方面是以禅喻诗。”“细分起来，有以禅参诗、以禅衡诗和以禅论诗的区别”(见袁行霈先生《中国诗歌艺术研究·诗与禅》)。这是传统士大夫们对禅与诗关系的认识，如宋代韩驹在“赠赵伯鱼”的诗中说：

学诗当初如学禅，未悟且遍参诸方。

一朝悟罢正法眼，信手拈来皆成章。

再如宋代吴可，在其“学诗”中写道：

学诗浑如学参禅，竹榻蒲团不计年。

直待自家都了得，等闲拈出便超然。

士大夫们学禅，往往是为了写诗，特别是为了写好诗，以期在文坛的竞争中跻身上流。当然，也有不少投身佛门的士大夫中的居士，他们学佛参禅，目的并不是为了写诗这一小技，而是为了参悟大道，以期在苦闷艰险的红尘中得到解脱、或获得强大的精神力量和超人的智慧，使自己在红尘中超然自在。在中国浩若烟海的诗作中，最令人钟爱的往往是隐士诗、田园诗、山水诗、游仙诗、哲理诗这样几类，并传统地把其归入禅诗的范畴。虽不无道理，其中许多诗作的确也禅意盎然，但这毕竟只是士大夫们对禅的仰慕和追求，还谈不上就是禅的本身。

对出家修行的高僧而言，特别是那些见道的禅师们，则完全不同于士大夫。禅师们与士大夫们的根本差别在于，禅师们是处于禅内，他们本身就体现着禅；而士大夫们是大多处于禅外，所表现的往往是对禅的仰慕和追求。

古人云：文以载道。禅师们则是“诗以载道”，或“诗以说禅”。在禅宗的灯录和众多禅师的语录中，那些诗偈不是为诗而写作，更不是为了以诗扬名而写作，而是作为传道的需要，作为说法的一种文章体裁而加以运用。如上所述，许多士大夫参禅的目的是为了诗，而禅师们最初参禅的目的是为了道，仅就目的而言，就天地悬殊，无法类比了。

所以，在禅师们的诗中，也有隐居诗、田园诗、山林诗、哲理诗这一类的诗，但对禅师们而言，这不过是其佛性禅心“随缘而起”的，谈不上什么。禅宗内注重的，往往是一些见道诗、开悟诗，还有一些颇为奇特的临终嘱法诗偈。当然，唐五代以来，禅从神圣的殿堂走下来，“神通并妙用，运水与搬柴”，“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”，禅也因此面向生活，走向生活。所以，在禅生活中，在那无处不显示着禅的光辉的日常生活中，禅诗的题材就更为广泛了。

以见道诗，开悟诗而言，有一个从说理性到“直显心性”乃至“触事而明”的过程。如六祖大师的那首著名的见道偈，就是说理性的：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃。

如天台国韶禅师的见道偈，可以说是直显真性的：

通玄峰顶，不是人间。

心外无法，满目青山。

触事而明的则更多了，如灵云志勤禅师的：

三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。

自从一见桃花后，直至如今更不疑。

再如五代雪峰义存弟子越山师鼐，因赴斋“久坐举目，忽见日光”豁然大悟的：

清风楼上赴官斋，此日平生眼豁开。

方信普通年间事，不从葱岭带得来。

触事而明的见道诗极多，不须一一列举。还有曲折而明的，如五祖法演那首著名的诗：

山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。

几番卖来还自买，为怜松竹引清风。

还有借艳诗来表达自己悟境的，如圆悟克勤那首著名的见道诗。他是因见雄鸡上树高唱而触发，而写出来的却是香艳醉人之作：

金鸭香销锦绣围，笙歌丛里醉扶归。

少年一段风流事，只许佳人独自知。

有的见道诗，还与其宗风有关，如南末曹洞宗吉祥元实禅师的：

一位才彰五位分，君臣叶处紫云屯。

夜明帘卷无私照，金殿重重锁至尊。

禅师们的临终偈也是多样的，有的是在临终辞世前，郑重对弟子们交代禅法；有的则是表明自己对生死的自在和无碍。前者如义玄临济禅师的：

沿流不止问如何?真照无边说似他。

离名离相人不禀，吹毛用了急须磨。

再如洞山良价禅师的：

学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。

欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。

第二类如唐代五台智通禅师的，他的这首辞世偈，的确出语不凡，充分表现出对生死的自在和自信：

举手攀南头，回首倚北辰。

出头看天外，谁是我般人。

再如曹洞宗疏山匡仁禅师的：

我路碧空外，白云无处闲。

世有无根树，黄叶送风还。

在辞世的诗偈中，还有一些预知时日，提前通报自己去世时日，到时果然如期而去的，这里就不必一一列举了。

再说隐遁诗，有的禅师的态度，果决得令人惊异，而且清泌透骨，如马祖那位著名弟子大梅法常禅师的：

一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。

刚被时人知去处，又移茅舍入深居。

再如智舷禅师的，却令人幽冷生畏：

山翠一堆中有寺，溪流四绕外闻钟。

僧寮寻得云封著，虎迹满庭三两松。

当然，在禅师的诗偈中，最多的还是为众说法的开示诗，为的是为众生指示迷津，有的是为众指示入道的门径，有的是让人们一观禅的自在，如酒仙遇贤的：

扬子江头浪最深，行人到此尽沉吟。

他时若到无波处，还似有波时用心。

再如或庵师体禅师的，真不禁使人叫绝：

情解泯时金翳眼，疑团破尽鬼分赃。

被人说著心头事，铁作心肝也断肠。

当然，禅师们对诗偈运用最多的，则是对禅宗“公案”的“颂古”。因为对“公案”是否能彻底理解，是表明自己是否真的大彻大悟了。如宋代张商英(一度为宰相)自以为早就了悟了，当他见到兜率从悦禅师时，兜率从悦问他是否对千七百则公案都一一透彻，张商英说，大多数的公案不成问题，只有少数几则公案尚未明了。兜率从悦说：“既然于这几则公案不能明了，那你那些以为理解了的就大成问题了。”所以，不少禅师对“公案”大作文章，先有汾阳善昭禅师的“颂古百则”，继而有雪窦重显，投子义青、丹霞子淳等，都有“颂古百则”这样的诗偈集问世。宋元明清四代，“颂古”的诗偈集不下百家，数量多达数万。仅《颂古联珠》和《宗鉴法林》等所收录的，就不下两三万首。

另一方面，禅师们在各种佛事活动中，从礼佛、赞佛，到亡僧火化，无不有诗偈之作，而其在生活劳作、师友往来、以及与士大夫们的应酬唱和中，乃至在与下层民众的交往中，都有大量的诗偈创作。而这一切，都是为了法，为了道。而禅师们自述情怀的诗，因其身分和其特有的精神心理状态，则表现得不多。

十年来，有关禅与诗的专著和论文出版不少，笔者在这里也无须多谈妄议。总之，这部集子的重心在于“禅”，而不在于“诗”一—尽管这是一部禅诗集。笔者的陋意，是通过对这些禅诗的理解，达到加深对禅的认识，要知道，一些相当有分量的禅诗，给人的启示并不低于禅门公案或禅师的开示，至少可以作为对理解公案和禅师语录的补充。何况，禅诗中还常常透露出在“公案”和语录中所从未公开的一些“隐秘”，这就对进一步理解和认识禅及禅师提供了一大方便。所以，如果仅以诗的眼光来看待这些禅诗，便失去这类禅诗的意义了。

中国佛教文献遗佚的情况是严重的，各种《大藏经》也不可能全部予以收录。如《颂古联珠》和《禅宗杂毒海》中，不少禅师虽有部分诗偈被收录进来，但其人其事，却难以查询和考证。笔者虽查阅了大量的典籍，仍有数十位禅师不知着处，只好付诸阙如了。

还需要说明的是，这部禅诗集，主要选自禅宗灯录和语录，故对人们所熟悉的诗僧，如寒山拾得，贯休齐己等，就恕不收录了。因笔者于诗素无专攻，对中国的诗海，所及甚为狭隘，不周之处在所难免，还望识者明鉴。

1996年4日月于成都

明月藏鹭--千首禅诗品析

一﹒大道透长安——禅宗灯录诗偈选析（1）

“灯录”，是指记载禅宗传承“法统”的禅师史传专录。北宋真宗景德年间，法眼宗传人，苏州承天寺道原禅师撰成第一

部传灯录，这就是《景德传灯录》。这部灯录以“七佛”为法源，释迦牟尼佛以下，在印度有二十八代传承至菩提达摩。然后达

摩东来，东土六代祖师相承，于慧能大师下南岳、青原两系分

流约十一代至北宋初期止。《景德禅灯录》较详地记载了唐末五代和宋初禅宗发展和繁荣的景象，记载了“一花五叶”的盛大

局面和众多禅师的风采。《景德传灯录》之后，陆续又有《天圣广灯录》、《续灯录》，南宋时又有《联灯会要》和《普灯录》。南

宋末，杭州灵隐寺大川普济禅师对以上五种灯录加以汇编，去

其重叠和繁冗之处，并加以订正，名之为《五灯会元》。《五灯会元》对前五种灯录梳理得当，禅宗五宗七家的传承脉络一目

了然，故历来为学禅者所珍重。

因灯录为语录体的禅师类传，对禅宗而言，无论于史，还是禅法，都并存于众多的禅师传记中。其上堂开示，早参晚参，机锋棒喝，游历应酬，乃至行住坐卧，无不意气风发，生动活

泼，给人以极大的感染力和睿智的启示。在这些灯录中，还保

存了不少禅师的诗偈，大多是《全唐诗》《全宋诗》中所未收录

进来的。这里奉献给读者们的诗偈，就是从《景德传灯录》和

《五灯会元》选出，略加诠释，供读者们品赏。

七佛偈：

毗婆尸佛偈

身从无相中受身，犹如幻出诸形象。

幻人心识本来无，罪福皆空无所住。

品析： 禅宗特别看重“法源”、“法统”，自己是“教外别传”——释迦牟尼佛的嫡传心法，那么释迦牟尼佛的法又由谁传的呢?《五灯会元》，在卷首说：“古佛应世，不可以周知而悉 数也，故近谈贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七佛。”佛教把大劫分为过去庄严劫，现在贤劫，未来星宿劫。这位毗婆尸佛，是过去劫千佛的第九百九十八尊。下面我们来看这首偈子。

“身从无相中受身”，宇宙万物之“身相”，不论佛与众生，都是从“无相”中而来。老子说：“天下万物生于有，有生于

无。”佛教的道理也与之相同。试想人类社会、地球、太阳系、乃至整个宇宙，无不在运动变化之中，现在的种种现象，过去未必存在，以后也未必存在。在这生生不已、变化不息之中，反过来看现在所存在的一切，真是如“犹如幻出诸形象”啊!主宰这一切的力量是什么呢?

“幻人心识本来无”，若是客观存在是“幻”，那么人们的心意识这些主观存在呢?既然人都是“幻人”，那这些主观的精神存在，仍然是“无”。既然主观、客观的一切都是虚幻缈无的，

那么人们斤斤计较的那些“罪福”，当然会都“皆空无所住”

了。

尸弃佛偈

起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。

身如聚沫心如风，幻出无根无实性。

品析： 这位尸弃佛，是过去庄严劫千佛中的第九百九十九尊。这 首偈子，大意和上面差不多。

“起诸善法本是幻”，明白了“万法皆空”的道理后，就会知道世间一切都“如梦幻泡影”。人们所熟悉的《心经》，不是从“无眼耳鼻舌身意”一直“无”到“无眼界，乃至无意识

界”，再“无”到“无苦寂灭道”，最后一切一切都是“无所

得”吗!在这从“无”到“无”的过程中，真的是“起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻”啊！在这从无”到“无”的过程中，我们的这个“身”难道不是如同“聚沫”一样吗?这个“心”，不是如同那飘忽不定的“风”吗!既然这一切都如虚如幻，那么这幻化出来，又随之消失的一切，又哪里有什么“根”呢?又哪里有什么“实性”呢?“身如聚沫心如风，幻出无根无实性”，这个“无根无实性”的东西，又是虚是实呢?懂得了这个道理，明白了这个道理，会把人们引向哪里去呢?“生为尧舜，死为枯骨，生为桀纣，死为枯骨”，这种消极的，没有人生价值和是非观念的偈语，难道是诸佛向众生宣示的真理吗?其中还有什么没有明说的奥义呢?

毗舍浮佛偈

假借四大以为身，心本无生因境有。

前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。

品析： 这位毗舍浮佛，是过去庄严劫千佛中的最后一尊，其偈语大意和上面两偈差不多，同此心，同此理嘛。

“假借四大以为身，心本无生因境有。”佛教认为，人生乃至宇宙，都是由地水火风“四大”一一四种根本因素构成的，人们以这“四大”和合而有，故身非实有，四大分散时，我们这个身体也就随之消失。而我们的心——这个主观的精神存在呢?原本空空如也，什么内容也没有，如同镜子一样。但外面有“境”，对境就“生心”，心意识的活动才得以展开。

“前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭”既然是“心本无生”，因境有而有，那么如果心前之境空无了，那么心意识的活动，内容也就没有了，以空对空嘛。而世间的罪福、荣辱、得失等一切精神的、行为的现象，都是心与境相对互生时的产物，本来就如梦如幻，既然心与境都空无了，那么罪福等一切现象，也会随之而起，随之而灭的。

拘留孙佛偈

见身无实是佛身，了心如幻是佛幻。

了得身心本来空，斯人与佛何殊别?

品析： 这位拘留孙佛，是现在贤劫的第一尊佛。如前面三首偈语所说，身心无实、身心皆幻。人们的身心，若要找一个安稳实在、

永恒不变之处，的确是不可能的。但反过来，你若明白，体证了这个道理，“见身无实”，无形无相、不青不黄、无方圆大小，无所着落，那么，就这个，便是“佛身”了。佛的“法身”就是这种状态。同样，你明白了“心识本来无”，“如梦幻泡影”的道理，体证了我们的心原来“如是”，这就是“佛幻”。佛心也如幻，并没有可说可名、有相有状的那个精神实体。

“了得身心本来空，斯人与佛何殊别?”佛与众生的差别，就是佛不仅认识、而且“了得”身心的本性是空。而众生则不认识，更不能“了得”这个空。如果众生认识到了，并且也“了得”

这个空了，那么他与佛还有什么差别呢?他同样是佛了嘛!

拘那含牟尼佛偈

佛不见身知是佛，若实有知别无佛。

智者能知罪性空，坦然不怖于生死。

品析：这位拘那含牟尼佛，是现在贤劫的第二尊佛。总之，这七佛所说的偈语，只说这一个事，并且层层推进。

“佛不见身知是佛”，在《金刚经》中，释迦牟尼佛说：“若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不可见如来。”在一切佛经中，不论如何赞叹佛的“三十二相”，“八十种好”，这都是指佛的“应化身”，而非佛的根本——法身。《金刚经》还说：“若见诸相非相，即见如来”，“凡所有相，皆是虚妄。”所以是“佛不见身知是佛”。那么，佛有没有“知”呢?佛经上不是常说佛有三身四智吗，三身是法身、报身和百千万亿化身；四智

是平等性智、妙观察智，成所作智和大圆镜智。没有知，又哪里来这四智呢?是的，这四种神圣伟大，无所不知的智，恰恰是从“无知”中产生出来，若“有知”，就没有这四种佛智了。佛教讲因果，只有“无相”的“因”，才有“三身”的果；只有“无知”的“因”，才有“四智”的果。不在“无”上修持，又哪里来这样的佛果呢!

“智者能知罪性空，坦然不怖于生死”。“罪”是对“福”

而言，既然人无我、法无我，万法皆空，又是谁在造作和承受这“罪”与“福”呢?既然“生”也空，“死”也空，那又有什么可畏怖的呢?知道并体证一切法空、得大解脱、证大涅槃，已经不生不死了，难道还会担心和惧怕那个生死吗!

迦叶佛偈

一切众生性清净，从本无生无可灭。

即此身心是幻生，幻化之中无罪福。

品析： 迦叶佛，是现在贤劫的第三尊佛。天空是什么颜色呢?太 阳升起时，天空便光明灿烂；大阳沉没后，天空便阴暗黑沉。日月星辰穿行于空中，给天空带来无穷的景象，但这景象毕竟是由日月星辰所“缘生”的，并非太空的本色啊! 日月星辰在太空中来来去去，生生灭灭，但太空——宇宙却永恒如一。“一切众生性清净，从来无生无可灭”，以上这种譬喻虽然并不贴切，多少有些接近。“身从无相中受生”，“假借四大以为身”，如果没有这个清净无相之“性”，又以什么来承受这个虚幻的身呢?这

个清净无相之“性”，是超越“四大”，超越生灭的，它不在三界内，不在五行中，说它是佛性，也是“强为之名”，那么它究竟是什么呢?

“即此身心是幻生，幻化之中无罪福”，与这个清净无相之“性”相比，人们的身心，变化不定，生灭不息，真的犹如“幻生”．一般。在这种“幻化”中，哪里还谈得上什么“罪福”可以安居于其中呢?更不用说安居于这“清净无相”的佛性之中

了。

释迦牟尼佛偈

法本法无法，无法法亦法。

今付无法时，法法何成法?

品析： 释迦牟尼佛是我们这个“娑婆世界”的佛教教主，是现在贤劫的第四尊佛。这首偈语，不同于上面六首说身说心、说罪说福，而仅就一个“法”字反复而言，并且玄妙无比。“法本法无法”，法是佛教中最常用的范畴，可以说是统指一切名相、范畴、规律、事物、心、境乃至万事万物。万事有万事之法，万物有万物之法。

但这众多的、目不暇接的法、乃至无上的佛法，是从哪儿来的呢?

开门见山，一语道破：“法本法无法”，一切一切，都是从“无法”中产生出来的。

“无法法亦法”，宇宙的本体是什么?不知道，但可以从浩瀚的宇宙现象中去体会这个本体。人们的佛性是什么?不知道，但可以在生生灭灭的万法中去体悟这个佛性。“无法”，并不排

斥万法。尽管这个“无法”看不见，摸不着，说不清，-道不明，但并不妨碍万法各自为阵，各自表现。

“今付无法时，法法何成法”。“无法”是万法的根据，如果这个“无法”被抽掉了，那么万法就会失去依据而陷入混乱状态之中。从更高的角度上讲，当你体证以“无法”时，那么万事万法，还起什么作用呢?万法都在这个“无法”中沉寂了，无影无踪了，但到了这时，也并不妨碍万法依然森罗如故啊!

七佛偈被《景德传灯录》和《五灯会元》列于卷首，是作为禅宗“教外别传”的心印、心法之根源。在释迦牟尼佛这一章节中，介绍了许多典故，如“拈花微笑”等，都是后来禅宗传法的重要公案——教材之一，因该书是介绍禅诗的，这些公案读者只好去看其它有关的书籍了。不过这个七佛偈，广为学佛者传诵，并作为参禅的基本教材之一，熟读七佛偈，经常咀嚼其味，对理解佛理，参悟禅机都会起到极大的作用。

傅翕(二首)

空手把锄头

空手把锄头，步行骑水牛。

人从桥上过，桥流水不流。

品析： 善慧大士名傅翕，(489—561)，浙江义乌双林人，世称善慧大士、双林大士或傅大士。他生当南北朝时齐、梁、陈三朝，神异颇多，极得梁武帝的尊仰。后世禅师们对他极为仰慕，对他的言行多有诗偈赞颂。他可以说是前禅宗时期妙会禅宗的代表人

物。这首怪诞的诗偈，后来常常为禅师们引用，里面到底有什么“秘意”呢?

这首诗偈，表达了佛教、禅宗常说的“不可思议”，超越生活的境界。“空手把锄头”，明明两手空空，却拿着一把锄头，玩魔术也玩不到如此的地步。“步行骑水牛”，是一人步行，另一人骑水牛吗?不，就是他一人，说他在步行，同时却骑在水牛背上；说他骑在水牛背上吗?他却在步行。这是分身变化，如孙悟空一样吗?当然不是，禅宗是看不起神通的。这里的意思，是要人们从常规的思维逻辑的判断中转过身来。若以常规的思维和判断，这是决不可能的，但一当你超出了常规思维和判断的约束，发现了超出或潜藏在眼耳鼻舌身意中的那个“真我”，就会发现“原来如此”。那个“真我”是没有眼耳鼻舌身意的，永远都是“空手”但却可以“把锄头”。他既未“步行”，也未“骑水牛”，但的确又在“步行骑水牛”。

至于“人从桥上过，桥流水不流”，这是对常人所知的动静观念的否定。对人们认为是“动”，他却从中看到了“不动”，人们认为是“静”，他却从中看到了“不静”。世人之所以是世人，就是不能超越自己这种社会赋予的思维观念，这种思维观念是如此的顽固，万事万物都必须打上它的烙印，佛教称之为“颠倒见”，不否定这种“颠倒见”，则不能解脱、不能成佛。这首诗偈的意味深长得很，读者应自己领会，若更有高见，就可喜可贺了。

有物先天地

有物先天地，无形本寂寥。

能为万象主，不逐四时凋。

品析： 中国佛教与道家老庄思想历来有不解之缘，而禅宗更是如此。

傅大士的这首诗偈，可以说是对老子《道德经》的心要。众多的文人士大夫，学老庄只得皮毛，未能得其心髓，而傅大士及后来的禅师们，可以说得上是心领神会了。

有物先天地，无形本寂寥”，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”傅大士这首诗偈，可以说完全从老子的这几句中脱出。老子所言的是道，但一般的人把这个道，看作是外在的、神秘的、可望而不可得的。不知这个道，原本就是我们自己身中潜藏着的、无形无相的、不生不灭的“自性”。如果大道在外，那么人们就永远无分了。正是因为大道就在我们自身的身心之中，你才可以因之而修，因之而得，因之而证，因之而成啊!

“能为万象主，不逐四时凋”。正因为如此， 它在冥冥之中为“天下母”，为“万象主”，并不随着万法的生灭而生灭，而永远处在“生而不有，为而不恃”的状态之中。傅大士正处魏晋南北朝玄学清谈的时代，他一反那种对佛教、老庄的外在化的理解，而把这一切纳于自己的心性之中，自己在万法、万象，包括一切经论中当家作“主”，不以他人的是非为是非，不理会那些荣枯无常的社会现象及文化现象，独往独来，无怪能赢得时人

及后人们的尊崇，也无愧于“大士”这一称号。要知道，“大士”

是当时对菩萨的意译啊!

一﹒大道透长安——禅宗灯录诗偈选析（2）

牛头法融（一首）

答“用心时”偈

恰恰用心时，恰恰无心用。

曲谭名相劳，直说无繁重。

无心恰恰用，用心恰恰无。

今说无心处，不与有心殊。

品析： 牛头法融(594—657)禅师，是禅宗内最早形成的宗派——牛 头宗的开山祖师。一般佛教史都说他是成功地把道家思想和佛教——禅宗思想融合的第一人，在马祖石头甚至六祖大师尚未开法时，牛头一宗已有较显赫和广泛的影响了。

在禅宗内，牛头法融禅师是作为四祖道信大师的“旁出法系”，正脉当然属于五祖弘忍和六祖慧能。但恰恰是这个“旁出法系”，对禅宗，特别是对石头一系的影响极大。这一首诗偈，是牛头法融禅师诸多问答中的一部分，很有特色，故录出供读者欣赏、领会。对这位牛头祖师，后面还有多次介绍。 “恰恰用心时，恰恰无心用”。在第26届奥运会上，运动员们有关“心理状态”的谈话，不知引起了人们的关注没有。运动员们越想夺金牌，越带有各种心理障碍，都可以称之为“用心”，在临场发挥时，就处于“恰恰用心时”的位置上了。但任何运动员的心理处于这样的状态中，就绝对发挥不好——“恰恰无心用”，自己的功能、技巧反而发挥不好，处处被那个“用心”所牵制而不得其“心用”。对禅宗见道的追求同样如此，而且更是如此。

有心于道，道反而隐不可见；而无心于道之时，道却显而愈明。

“曲谭名相劳，直说无繁重。”大道无言，若要在理论上去反复探讨、论证，就会使人陷入“名相”——概念、范畴的海洋中不得自拔，拖累你不能见道。而“直说”——直指人心， 当下即是，哪里会“相劳”，哪里又会“繁重”呢?所以五祖大师说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性”。不生不灭，于一切时中念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心即是真实。”这里是“一切现成”“万法俱足”的，当然就“直说无繁重”了。

“无心恰恰用，用心恰恰无”。大家都知道，那些成功的人，精神自在的人，可以说是“得其用”的——在他们的精神和生活圈子内外，似乎总是处在一种“无心”的状态中。用心观察这届奥运会，只有那些让自己处于“无心”状态中的人，才取得了意想不到的效果。而一旦“用心”，即成为心理障碍，成为自己的包袱，反而失去了自己的优势。在生活中，那些善于“用心”的，恰恰是最苦最累的。这就是精神和生活中的辩证法。所以，每当人们“放得开”，“放得下”之时，让自己处于“无心”状态时，

往往会取得良好的成绩，生活也轻松愉快得多。这里，再回到“日用之谓道”的古训格言上，不是令人深省吗?

“今说无心处，不与有心殊”。这一句，补得极妙，“有心”与“无心”

是同一个东西在起作用，它们是“不二”的。若认为这里有一个“有心”，那里又有一个“无心”，这样去“将心觅心”， 岂不成为笑话。有时“用心”处于“无心”状态，有时“无心”又处于“用心”状态，中间都有一个东西在冥冥中作用，操纵于“有心”与“无心”之间，人们若能从中透得出，那才真的得大智慧和大自在。若熟练地运用牛头祖师这首诗偈，也许不久后就会感觉到其中的奥妙。

六祖慧能(一首 附神秀偈一首)

见性偈

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃。

品析： 六祖慧能大师，是中国禅宗的实际创始人。禅宗虽说是达摩大师西来，传佛心印，但慧能大师之前五祖，都是一脉单传，并没广开法门，流布天下。

而禅宗的“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”这一大纲，也是在慧能大师之时，才大刀阔斧，雷厉风行地推展开来。

六祖一樵夫出身，尚未出家，又没有文化，能在五祖弘忍大师的众多杰出弟子中脱颖而出，独得达摩衣钵，在丛林中传为佳话。这一首偈颂，在当时独秀于林、如龙吟虎啸，使当时的佛教精神为之一新。

六祖大师的这首诗偈，原是针对五祖的首席弟子神秀而发。五祖在传法前，一反过去秘传的先例，而公开在弟子们中选贤任能，要大家作偈呈心，优秀合格者，则传给达摩衣法。神秀在五祖门下是众望所归，也是当仁不让，于是就呈上了这么一首偈子：

身如菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

这是一首常规的“见道偈”，也是修行的正路，于理于法，都无可挑剔。

只是有一条，神秀对于“道心”还需要去“拂拭”这就显得他并未在根本上解决问题，还没有了手，仍处于用功的阶段。而六祖大师的就不同了，他这首偈诗，如同过来人一样：

“菩提本无树，明镜亦非台”，菩提智慧，只针对世间烦恼而有，若无烦恼，哪来菩提，菩提又有何用呢?正如祖师们所说：“既无一切心，何用一切法”。所以，六祖大师这里，就比神秀潇洒自在多了。对照前面的七佛偈，不是优劣自明了吗?

“本来无一物，何处惹尘埃”。这里，心物两遣，一切皆空，内无心，外无境，不像神秀还夹在心境之中苦苦用功，显示了六祖大师尚未得法，已本具祖师资格了，五祖不把衣钵传给他，又传给谁呢?佛法还会有私心吗? 六祖大师得到了达摩衣法，就具有了合法的，公开传法的资格。以他至高无上的智慧，以他妙应万机的方法，揭开了中国禅宗发展的序幕，从此，禅宗就在中华大地上轰轰烈烈地推展开来。

在《坛经》中，六祖大师的诗偈不少，我们将在最后的章节中录出。 石头希迁(一首)

赞唯俨偈

从来共住不知名，任运相将只么行。

自古上贤犹不识，造次凡流岂可明。

品析： 石头希迁与马祖道一是六祖大师之后最杰出的禅宗领袖。

通过“江西马祖、湖南石头”这两位大师的努力，培育了一大批极为优秀的禅师，为中国佛教史开创了一个崭新壮阔的局面。石头大师禅风怪谲，被时人称为“石头路滑”，不知多少参学者在他那里跌了斤斗。但却对他晚年所收的这位入门弟子备加惜爱。石头大师传世的诗偈极少，除禅经那样的《参同契》外，惟一的诗偈就是这首赞药山唯俨的了。

药山是山西绛州人，十七岁时到广东潮阳出家，约二十岁左右到石头大师那里，石头大师已七十岁左右了。一见面，他就对石头大师说：“佛经里三乘十二分教，我也知其大概，听说禅宗直指人心，见性成佛。我实在不知其意，望和尚慈悲指示。”石头大师说：“那样不行，不那样也不行，那样不那样总不行，你怎么理会呢?”一下，药山不知所措。石头说：“你缘法不在这里，且到马大师那里去试试。”药山领命，就去参拜马祖。

马祖指着自己的脸说：“我有时要他扬眉瞬目，有时不要他扬眉瞬目；有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，你又该怎么理会呢?”这一下，药山豁然大悟，便向马祖礼拜，马祖说：“你见到什么道理，居然给我行大礼呢?”药山说：“我在石头和尚那里，犹如蚊子上铁牛啊!”马祖说：“好，既然如此，善自护持。”于是药山就在马祖那里“奉侍三年”，于禅更加圆熟。有一次马祖问他：“你近来有什么新的见解呢?”药山说：“有啊!

我感到如同皮肤脱落尽，惟有一真实”。马祖赞叹说：“你这所得，可谓协于心体，布于四肢。既然如此，可以用三根篾条束取肚皮，随处住山

去”——可以传法了。药山说：“我是何等人物?怎么敢去住山传法呢?”

马祖说：“不然，没有常行而不住的，也没有常住而不行的。你要明白欲益无所益，欲为无所为的道理。可以给众生作为接引的舟船，用不着久留这里。”药山这才拜别马祖，回到石头那里。

一次他在石上坐，石头问他：“你在这儿坐什么?”药山说：“一物不为，什么也没有做啊！”石头说：“那就是闲坐了。”他说：“如果是闲坐，那也是有所为嘛。”石头说：“你说不为，又不为个什么呢?”药山说：“这个不为，是千圣所不识的啊!”对这样的见解，石头大师极为称赞，因而写了上面那首偈子来鼓励他，赞美他。下面来看这首诗偈：

“从来共住不知名，任运相将只么行。”在无始以来，从太古到现在，有那么个东西就与“我”共住一起。但却不知它的名字是什么。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄。”可以作这一句的注释。

这个万古如一，与“我”不分的“这个”与造化同功，与造化共同运行。

“相将”，挟持着万事万物变化流通——“只么行”

“自古上贤犹不识，造次凡流岂可明”。这是大道啊!人们都浸润在这个大道中，但自古以来，众多的圣贤尚且没有认识到、把握到，何况那些粗心莽撞的凡夫——这岂是凡夫可以明白的呀!

在这里，石头大师给予了药山唯俨极高的赞誉。的确不负马祖、石头的厚望，以后药山门下，流出道吾、云岩、船子等众多的“龙象”。再下又有洞山、石霜、夹山等一批宗师。真是道在得人，苟非其人，道不虚行啊! 大梅法常(二首)

答僧偈（其一）

摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。

樵客过之犹不顾，郢人哪得苦追寻。

唐·大梅．法常

品析： 在《景德传灯录》和《五灯会元》里，除开如“七佛偈”一类以说佛法为主题的偈子外，大梅法常禅师这首偈子，可以算作第一首有诗性质的禅诗了。

大梅禅师是马祖道一的学生，他初参马祖时问：“如何是佛?”马祖回答说：“即心是佛。”就这么一句话，他就大彻大悟了。后来到浙江四明山里隐居。不知多少年后，他的师兄盐官齐安国师派人进山砍拄杖，迷路走到他住的草庵，见面后很稀奇，就问：“和尚在这里住了多少年了?”这位大梅禅师早已忘记年月，回答说：“只见四山青又黄”。那僧人又问：“出山之路怎么走?”大梅禅师说：“随流去”。那位僧人回去向盐官国师汇报了这一情况，盐官国师说：“我在马祖处参学时有一位师兄，至今没有消息，莫非就是他么?”于是派人去迎请，大梅禅师见是同门师兄相请，就写了两首偈子以示推辞，这是其中的第一首。

庄子在《齐物论》里说：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?”

大梅法常禅师这首诗偈，的确是“槁木死灰”似的自白。一般的人在逆境中被消磨的生机，在顺境中渐会得以恢复。而这位大梅禅师一经见道，洗尽了七情六欲，如一段被摧残了的“枯木”，尽管年年都有春天的雨露，却再也不会因之绽叶开花了。真是“摧残枯木依寒林，几度逢春不变心”啊!

庄子在《山木》中还说了一个故事，就是以“不材”求生存，有一棵大树粗壮茂荣，但因其味臭，樵夫们不砍，因其七曲八歪，又是空心，“郢人”——木匠们也不光顾。但周围那片林木，却因“有用”而早就被砍干净了。

大梅法常禅师以此为喻，说自己是个“无用”之人，不劳师兄远请，表现出极其高洁的情操。另一方面，禅宗强调“死”，所谓“人心不死，道心不活”。大梅法常禅师在这里，对“死”的境界，表现得淋漓尽致，但从”

樵人过之犹不顾，郢人哪得苦追寻”的寓意中，又暗示出一种与众不同的生机与“活法”。

答僧偈（其二）

一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。

刚被世人知去处，又移茅舍入深居。

品析： 禅是充满着朝气和生机的，“死”与“活”是其一体的两面，就世俗的生活和价值而言，必须在其中“死”去；就 其出世的道心而言，也才能在这个“死”中“活”了过来。大梅法常在写了上面这首偈子后，怕被人误解，(如在“婆子烧庵”的公案里，有一位禅师因以“枯木倚寒潭，三春无暖色”来表达自己的禅境，结果供养他的那位婆子不满意，说：“多年来养了一个俗汉”，一把火把那庵烧了)所以立即补上了第二首。两首偈子配合，就相得益彰了。

“—池荷叶衣无数，数树松花食有余。”多年独居无人之地，只有，也甘心于以荷叶为衣，松花为食的日子了。在这里，大梅法常禅师并非是“死人”，而是一个彻底投身于自然，与大自然融为一体的“大人”。这两句，作为诗很美，但除了少数这样“死心眼”的禅师外，谁又敢真的放下社会文明这个“温室”而投身于其中呢?

“刚被世人知去处，又移茅舍入深居”从这里，可以看到大梅禅师出世意念之坚定，并以此回绝了盐官国师的邀请。