辽宁大学 马克思主义哲学专业 中国哲学史 上

中国哲学的特点

1、张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教。

1、立足现实的态度

中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。

2、非实体性的思维

中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种哲学智慧。

3、内圣外王的追求

中国古代的哲学家们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。

与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。

4、不拘一格的表达

不重视西方的运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。

易传道与器

《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”;具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道”就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。

如何理解孔子的天命思想

关于“天”。

1)自然之天：天没有意志，只是自然界及其运动（客观世界的存在与运动状况）。他

说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）。

2)价值之天：有时用以凸显道德价值的终极来源与终极意义。“天生德于予”（《述而》）

3)他不主张对“天”作神秘主义的理解。至于鬼神崇拜，孔子也不那么赞成，“子不

语怪、力、乱、神。”使儒学在开端就远离宗教奠定在人文理性的基础之上。

关于“命”。外在的主宰力量。

1)指的是社会生活中制约人的活动的客观必然性。人的活动并不是随心所欲的，而要

受到“命”的支配。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪

问》）他的政治理想能否得到实现，是由“命”来决定的。

2)盲目客观必然性的“时命”，由目的指向的“天命”，“时命”构成为人的一种外在

限制，“天命”却构成人的价值信念的终极源头，具有终极的支配地位，作为公正

的“天道”。

3)人们通过自己长期的生活、实践，而逐渐地认识到“命”，对客观的必然性、规律

性有了一种自觉性、主动性。所以，“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）

如何理解孔子的仁

“仁”是孔子哲学的中心范畴。“仁”的特征：情感性（孝弟）、普遍性（爱人）、族群本位性、实践性（不仅在于主张一种入世的人文精神，同时也是提倡一种重视实践的理性态度。）1)子曰:“为仁由己，而由人乎哉?”“仁”是人的自我意识，而不是外在于人的东西。“仁”作为道德的基本意识：义务意识“爱人”，责任意识“忠恕”，自律意识“克己”“仁”作为道德的基本要求：“孝弟”“忠恕”“中庸”。

“仁”与道德修养的基本方法：“求之于己”“笃信好学”“躬行实践”

1)孝弟：孔子的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）在“仁”当中，

最基本的内涵是“孝弟”。从“孝弟”引发，以“孝悌”为本，立足于亲亲之情。

2)爱人：孔子把“孝弟”原则作了进一步推广,超越“亲亲”之爱,提出“爱人”“樊

迟问仁，子曰‘爱人’。”（《颜渊》）孔子主张的“爱人”，

3)忠恕：这就是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“己所不欲，勿施于人。”

（《颜渊》）一方面是从肯定的方面讲：自己所希望达到的，也要使别人能达到；另

一方面是从否定的方面讲：自己所不愿意的事情，就不要加在别人身上。这种推己

及人的肯定方面，孔子称为“忠”；这种推己及人的否定方面，孔子称为“恕”。把

这两个方面结合在一起，就叫“忠恕之道”。曾参说:“夫子之道，忠恕而已矣。”

4)克己复礼：说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，

一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。

5)中庸：最高的道德要求道德规范。过犹不及的“”中行，人际关系的高度和谐“君

子和而不同”

2)理想人格

孔子主张通过“仁”的弘扬来追求并实现理想人格即君子。为仁的最终目标是“成圣”

简述孔子的正名思想

所谓“名”，是概念、名称；所谓“实”是客观实际。这个问题，在孔子那里就已经提出了。孔子是从政治上来提出这个问题的。在他看来，春秋时期的社会变革，就在于名实关系混乱了，君不君，臣不臣，父不父，子不子；而要大治天下，就必须进行“正名”，即按照周礼所规定的名分来纠正当时社会大变革的实际情况。这就把“名”说成是第一性的，把“实”说成是从属于“名”的。

如何理解孔子的中庸之道

子曰:“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。（《雍也》）

基于这种重视实践的理性态度，孔子提出了看待社会现实、解决社会矛盾的方法论，这就是“中庸之道”。“中庸之道”的总特征，就是承认矛盾，而又调和矛盾，达到矛盾双方的和调。用孔子的话说，一是“执两”，二是“用中”。

（一）“执两”孔子认为，认识事物与解决问题，都必须重视对立着的矛盾双方。他把对立着的矛盾双方概括为“两端”。

（二）“用中”孔子又认为，人们不仅应当承认事物的矛盾，而且要采取折中的办法，调和矛盾，做到无“过”、无“不及”，实现矛盾双方的和调。孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值，而是有很大的灵活性“中节”。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”

他把这种方法概括为“执其两端，用其中于民”（《中庸》第六章）

（三）评价：孔子的中庸之道，是中国古代辩证智慧的一种形式。它主张协调矛盾双方，反对激化矛盾双方，启迪着人们用一种比较平稳温和的方式解决矛盾问题。这一思想对于中华民族产生了深远的影响。

如何理解老子的道

“道”的本意是指道路。老子把“道”第一次作为哲学最高范畴首次提出，作为最高本源的宇宙论。“道”具有两重涵义：一是指世界万物的总根源，一是指世界万物的总规律。

1)作为世界万物总根源的“道”：整个宇宙都是从“道”中生化出来的。老子说：“道生一，

一生二，二生三，三生万物”（四十二章）

2)作为世界万物总规律的“道”：自然界和人类社会的运动变化，都是以“道”作为准则

的。在老子看来，“道”所依据的是一种自然而然的法则，他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）。

如何理解老子的道、有、无的关系

在中国哲学史上，则是老子提出了“道”的概念，第一次把世界分成万物与“道”，前者是具体的“有”，后者是形上的“无”，道是无限的，必定无形无象。然而道要创生万物必是实有的。认为“有生于无”，“无”比“有”更根本。

他说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）在老子这里，“无”并不是一无所有，而是“有”的根据和本源。只是因为它不是“有”，所以才被称为“无”。万物是由道从无形质到有型质的落实下贯而成。

如何理解“反者道之动”

“反”有两种意思：相反和反复。即道之动是向自己的反面转化（无限落实到有限，从没有形质转化到有形质）或道是周而复始的过程(到生万物，万物离道越来越远，物极必反，万物又复归于道。)。

经验事物相反相成的辨证展示：“反者道之动”揭示了事物处于不停的变动之中，然一切事物都有其对立面这是变动的前提。因此任何事物都是矛盾的统一体。事物的对立面经常转换，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”并是一个渐进的过程“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。”有着相当深邃的辩证观念。

齐身治国的原则

自然无为、柔弱不争、致虚守静P55

如何理解为道与为学

老子把世界分为本体与现象界两个部分，他也把人对世界的认识活动分为两个部分，一是“为学”，另一是“为道”。“为学”追求具体事物的知识，称作“为学”；只有认识了作为世界万物的本原和准则的“道”，才是“为道”。“为学”与“为道”是相互对立的两种认识活动。他说：“为学日益，为道日损。”（四十八章）这是说，关于具体事物的知识越多，就越难以认识、把握“道”。因此，要认识、把握“道”，就要摒除人们获得一般知识的认识能力和思维机制。如果专注于知识，就会妨碍对智慧的追求；如果专注于实际的科学，就会妨碍思辨的哲学。

简述孔子与墨子的思想分歧

墨家与儒家当时都是著名的学派，并称“显学”（《韩非子·显学》）。在政治主张和哲学思想上，两家针锋相对，展开激烈论争，“列道而议，分徒而讼”，对开启战国一代学术争鸣之风起了重要作用。

墨子也重视人。但他对于人的重视与孔子有所不同。孔子强调“士”的自觉，着重于塑造知识分子的理想人格；而墨子则凸出了“众”的意义，关心天下民众的疾苦，重视生产，重视实际功利，重视天下民众的现实利益。

孔子与墨子都讲“仁”，但对“仁”的理解并不相同：爱的范围和程度上（爱有无差等）、先后顺序上（推己及人）、爱与被爱的关系上（义务功利）

墨子与孔子在哲学认识论上也是不同的。孔子重视理性，而墨子重视经验。

《大学》《中庸》

1.《中庸》主要吸取了子思以来的儒家心性论思想资料，着重对于儒家的内圣之学作了发

挥。《中庸》认为人应当保持“中和”的生存状态，说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”那么，人怎样才能达到“中和”

的状态呢？

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”

这是说，人之性是“天”所规定的。但“天”所规定的人性必须加以调节，才能使其符合中庸之道；而中庸之道必须通过修养，才能使其符合礼义教化。中庸之道是很平常的，存在于百姓日用之中，但又是人们片刻所不能少的。

2.《大学》着重于人的外部世界的开辟。该文开篇即提出：

“《大学》之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这些话被后人称作“三纲领”、“八条目”。在这里，从自我意识的自觉开始，逐步地由内而向外扩大，把自我意识的自觉最后落实在治国平天下上。

孟子性善论的论证过程：

1.以“不忍人之心”论“本心”，确立性善论。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人

皆有之”

2.由本心论本性，由不忍人之心得出’四端’说，所以人才有“仁义礼智”四德。即将善这

种本性看做生而有之的先验的。

孟子的四端说无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；

是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑》上）四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。3.孟子的尽心、知性、知天只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性

是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。而了解自己的本心是善的就知天了。

确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

如何理解孟子养浩然之气

既然四德以成本心本性的内在禀赋，道德修养自然要求“反求诸己”“万物皆备于我”“养吾浩然之气”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑》上）

孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了“大丈夫”的境界

如何理解庄子齐物论思想

1. 是非无定

经验事物的相对性、不确定性以引出齐物之论，一切事物的属性功能都是在相与对待的情况下才出现的。

经验知识的相对性、不确定性而引出齐同种种之“物论”不同认识主体所引发的认知在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《秋水》）

2. 道通为一庄子借“道通为一”构建自己的形而上学，化解经验世界的种种差别。

简述老子和庄子道论的异同

同：以道为形而上的最高范畴

异：老子认为道是本原本始

庄子的“道”一方面借化去经验世界、经验事物的差别与对待建立；另一方面亦借拒斥作为本原本始的实存性而证成。道作为行上境界之道。

逍遥游

1.“独与天地之间相来往”的出世追求。

道作为一种精神意境也必由超越经验世界的对待关系中求取。因此庄子的精神追求首先就表现为出示追求。人在世而为世所局限是因为人处于他人他物的对待关系中，人一旦有所待就无法摆脱有限性而求得逍遥游。由有所待进入无所待的道境。

2.“不谴是非以与世俗处”的游世意识

人一旦视世间为荒诞，在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。顺故一切的态度，表现为游戏人生的态度。

3.自由境界

极看重人的本真和自由，这种本真自由是在自然本然的状态下给出的，知识心的发达遮蔽了本真。

简述荀子对天的认识

1.天行有常将天自然化、客观存在化、客观规律化。不再是超然的价值实体

2.心有征知，天的可知性人天生有认识的能力，无本来有可以被认识的规律。

3. 制天命而用之，认识天道是为了支配天道而宰制自然世界。

简述荀子人性论

1.以自然资质为性以“情”“欲”为性。

2.化性起伪“人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》）善来自于人与人之间群体性生活秩序的构建与确保的需要，强调善的人为性。心有控制情欲的能力从而构建道德意识

3.道德修习的最高要求是“成圣”圣人，小人先天本性上的无差别。

荀子孟子人性论的异同

孟子视心为道德本心，荀子把心作为知识心看待荀子：

涂之人可以为禹孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。

荀子对先秦诸子的评论

《非十二子》P186

简述韩非的法治思想

工具的理性：法、术、势P196

人的本性是追求利欲自利自为，所以人的关系是一种工具性功利性的

韩非解老

“道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲:“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”（《解老》）

“道”不是在万“理”之外的另一种规律，“道”就在万“理”之中。“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》）

韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说:“理者，成物之文也;道者，万物之

所以成也。”（《解老》）这就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。

“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”（《解老》）

汉代背景

1.对秦的反思，对非人性的思考

2.春秋战国之乱的长时性

3.高祖上台楚文化代替秦文化

黄老之术

将对命运的询问转向对命运的把握。将儒家、墨家、阴阳家融为新的道家学派

无为而治

1)对秦的反思，秦的“有为”“多欲”“刑法严峻”导致秦的灭亡。

2)是确立“刑名”“法治”的前提下的“无为而治”

3)《淮南子》的辩证思想，无为而无不为，在遵循规律的前提下因势利导、因时制宜

董仲舒如何论证“天人感应”的理论

如何来制约大一统封建国家君主的无上权力，防止这种权力无限制的滥用，保证大一统封建国家的长治久安，董仲舒提出了一整套以制约君主权力为目的的“天人感应”理论。

（一）天人同构论

“天人感应”的理论基础，是通过天、地、人相统一的思维模式“为人者天”、“人副天数”、“同类相动”所建构的天人同构论。

在董仲舒看来，“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。

一方面，人在形体上与自然界有共同的数量关系：人有小骨节三百六十六块，副一年的天数；人有大骨节十二块，副一年的月数；内有五脏，副五行数；外有四肢，副四时数。这是所谓的“人副天数”。；

另一方面，人的精神现象也与自然变化在类型上相对应：

人有好恶，天有暖冷；人有喜怒，天有寒暑；人间有上下，天地有尊卑。这是所谓的“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》。以下引《春秋繁露》，只注篇名）。

（二）自然现象的拟人化

董仲舒在解释自然现象时，虽然也讲“气”、“阴阳”、“五行”等，但他又通过主观的类比推理，推断“天”与“人”一样具有精神现象，四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。这样一来，董仲舒认为“天”实际上是一个人格神，得出了“天者，百神之大君”（《郊语》）的结论。

（三）社会关系的神秘化

董仲舒认为，既然天人同构，那么人的社会关系也是效法“天”而建立起来的。他说：“君臣、父子、夫妇之道，皆取诸阴阳之道。”（《基义》）在他看来，“天”由于有意志和情感，因而对于“阴”与“阳”的态度是不同的。在自然界，属于“阳”的事物总是主导的积极的力量，属于“阴”的事物只起配合的作用。这些封建社会关系，到东汉时的《白虎通义》中被经典性地概括为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。

在董仲舒看来，人们的社会关系都是由“天”所授予的，即所谓“受命于天”。这就为封建等级关系和宗法关系涂上了一层更加神秘的色彩。

（四）天人感应

根据这种自然关系的拟人化和社会关系的神秘化，董仲舒认为：“天人之际，合而为一。”（《深察名号》）并进而认为，在“天”与“人”之间存在着一种神秘的感应关系。他认为，“人”的活动必然会得到“天”的反映。如果君主按照“天”的意志办事，天下大治，国泰民安，“天”就会降下“符瑞”，表示肯定；如果君主违背了“天意”，影响到大一统封建国家的稳定和巩固，“天”就会降下灾异警告，表示危险。不仅如此，董仲舒还针对当时的实际，提出了一些保证民众生存要求的主张，如抑制土地兼并的“限民名田”、减轻徭役赋税的“以宽民力”等。

名论

1.深察名号

名是决定是非的标准，是非应该由“名”来决定，他说:“名之审于是非也，犹绳之审于曲直也”（《深察名号》）。

“事各顺于名，名各顺于天”（同上），事由名决定，名由“天”决定，“名”就是圣人代表“天意”给事物起的名称:“鸣而施命，谓之名。”（同上）

2. 正名

“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”（《深察名号》）

董仲舒的性三品学说

董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此，也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。

王充人性论主要内容

王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人;有生来就恶的人，是中人以下的人;有无善无恶，或善恶混的人，是中人。

认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他说:“气有多少，故性有贤愚。”（《率性篇》）

王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说:“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（《本性篇》）

王弼贵无思想

1.王弼认同《老子》的道无形无名的特征。王弼所讲的“无”并不是空无，而是世界万物

的无形无象的本体。“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注）

2.本与末：但无和有不是老子的形上的道与形下的物的关系，而是本体与末用的关系。无

对于又不是一种生的关系，而只是使全体的有得以存在的根据。

3. 静与动：世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所

谓“动”、“语”不过是“静”、“默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在“动”

的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。

4. 一与多：万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它

们，世界才有秩序。“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”。

简要评述魏晋玄学各派对自然与名教关系的看法

1.王弼名教本于自然

1)王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地

发挥作用。他说:“仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。”（《老子》三十八章注）

他认为，以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。

“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”（同上）

2)圣人有情无累

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（何劭《王弼传》）

2.阮籍和嵇康的越名教而任自然

越名教而任自然是超越现实境界，而不是违背现实

阮籍嵇康对于“名教”及其所维护的显示神会制度的批评在于世俗社会经验事物的相对性、不确定性、无意义性，并以宇宙论为基础，认为理想社会的特点是生活于一种自然自由的状态中。这里的自然是未进入社会关系、未收社会礼法规限的个体的自然而然的，因而以是自然的存在状态

3.郭象的名教即自然

郭象的崇有思想

1)以无为本意味着本体对于万有没有任何意义。如果无是没有任何经验内容、任何规定的

东西，则它也必然不能给万物以任何内容、任何规定。

2)天地并不是一个独立的主体，它是由万物构成，不过是万物的总名称而已。，郭象直接

以万物作为自己的本体。

3)万有世界中每一事物都是无待而自足、绝对而无限。所以每个个人都具有无待而自足、

绝对而无限的品格，都是一“绝对的自我”。表现在对个人价值的自我认同，对理性主义的生活态度和行为方式的否弃上。

个体之间的关系

性分说每：一个事物、每个个体先天禀赋所得的本质特征即“性”是有区别的。所以社会上君臣上下的等级区分亦跟自于人们各自天然秉得的性分。因而名教即自然。

老子

(约) 公元前600 - 公元前500

〖春秋〗

春秋时思想家，道家创始人。一说即老聃，姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人，做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子曾向他问礼，后退隐，著《老子》。一说老子即太史儋，或老莱子。《老子》一书是否为老子所作，历来有争论。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命（命令）而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”为客观自然规律，同时又具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。《老子》书中包括大量朴素辩证法观点，如以为一切事物均具有正反两面，“反者道之动”，并能由对立而转化，“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。又以为世间事物均为“有”与“无”之统一，“有、无相生”，而“无”为基础，“天下万物生于有，有生于无”。“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀”；“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚”；“民不畏死，奈何以死惧之？”。其学说对中国哲学发展具深刻影响，其内容主要见《老子》一书。

孔子Confucious

( ) 公元前551 - 公元前479

〖春秋鲁国人〗

春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家学说创始者。名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。先世为宋国贵族。少“贫且贱”，及长，曾任“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。年五十，由鲁国中都宰升任司寇，摄行相事。后又曾周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，自称“如有用我者，吾其为东周乎？”终为见用。晚年致力教育，整理《诗》、《书》等古代文献，并删修鲁史官所记《春秋》，成为中国第一部编年体历史著作。相传先后有三千人弟子，其中著名者七十馀人（贤人）。其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。现存《论语》一书，记载有孔子与门人的问答，是研究孔子学说的主要资料。

墨子

(约) 公元前468 - 公元前376

〖战国〗

春秋战国时思想家、政治家，墨家创始人。名翟。相传原为宋国人，后长期住在鲁国。曾学习儒术，因不满“礼”之烦琐，另立新说，聚徒讲学，成为儒家的主要反对派。其“天志”、“明鬼”学说，承袭殷周传统思想形式，但增入“非命”与“兼爱”等内容，反对儒家的“天命”和“爱有差等”说，以为“执有命”是“天下之大害”，力主“兼相爱，交相利”，不应有亲疏贵贱之别。处世奉行“摩顶放踵，利天下为之”精神。其“非攻”思想，反映当时人民反对战争的意向，其“非乐”、“节用”、“节葬”等主张，为反对贵族“繁饰礼乐”和奢侈享乐生活。又重视生产，强调“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》），并提出“尚贤”、“尚同”等政治主张，以为“官无常贵，民无终贱”，“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱则得治”。弟子众多，以“兴天下之利，除天下之害”为教育目的，尤重艰苦实践，服从纪律。墨学于当时对思想界影响很大，与儒家并称“显学”。现存《墨子》五十三篇，是研究墨子和墨家学说的基本材料。

庄周

(约) 公元前369 - 公元前286

〖战国〗

战国时哲学家。名周。宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾任蒙地漆园吏。家贫，曾借粟于监河侯（官名），但拒绝楚威王厚币礼聘。他继承并发展老子“道法自然”观点，强调事物的自生自化，认为“道”是“先天地生”，“自本自根”、“无所有在”，“道未始有封”（即“道”无界限差别），而达到“万物皆一也”（即万物齐一无差别）。又以为万物“无动而不变，无时而不移”，“天下莫大于秋毫之末，而仄山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”（《庄子·齐物论》），主张齐物我、齐是非、齐大小、齐生死、齐贵贱，提倡“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界，安时处顺，逍遥自得。为文汪洋恣肆，想象奇丽，。所著有《庄子》。

荀子

(约) 公元前313 - 公元前228

〖战国〗

战国末思想家、教育家。名况，时人尊其为“卿”。汉人避宣帝讳，曾改称孙卿。赵国人。游学于齐，曾三任祭酒。后赴楚国，春申君任其为兰陵（今山东苍山兰陵镇）令，著书教学以终。韩非、李斯，均为其学生。其学说总结先秦诸子学术思想，对古代唯物主义有所发展。如反对天命、鬼神迷信之说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并提出“制天命而用之”思想。如以为人能通过“天官”（感官）及“天君”（心）之知觉认识客观，并强调思维优于感觉。又认为“凡万物异则莫不相为蔽”，为获得正确认识，必须使心“虚壹而静”。与孟子“性善”说相反，认定人性生来本“恶”，“其善者伪也”，有“师法之化，礼义之道”，才可以为善。其政治观为“礼治”与“法治”相结合，坚持儒家“正名”说，强调尊卑名分，主张“法后王”（效法文、武、周公之道）。其于经济，提倡强本节用、开源节流，“省工贾、众农夫”等观点。为文说理透辟，结构谨严，《赋篇》对汉赋兴起具影响。所著有《荀子》。

董仲舒

( ) 公元前179 - 公元前104

〖西汉〗

西汉哲学家，今文经学大师。广川（今河北枣强东）人。专治《春秋公羊传》。曾任博士、江都相及胶西王相。汉武帝朝举贤良文学之士，进“天人三策”，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，形成“独尊儒术，罢黜百家”政治格局，为此后两千馀年间封建统治者所沿袭。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，将神权、君权、父权、夫权贯串为一，形成封建神学体系。其说以“天人感应”说为中心，以为“君权神授”，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异等表示愿望或谴责。又将天道和人事牵强比附，以论证其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”观念。还提出“三纲五常”的封建伦理，并宣扬“黑、白、赤三统”循环的历史观。所著有《春秋繁露》（经后人附益修改）及《董子文集》。

王弼

( ) 226 - 249

〖三国·魏〗

三国魏玄学家。字辅嗣，魏国山阳（今河南焦作市）人。曾任尚书郎，少年即有文名，卒年仅二十四岁。好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同倡玄学清谈风气，世称“正始之音”。认为“无”是宇宙万物的本体，“道者…无?之称也”，天地虽大，“寂然至无，是其本矣”。又以为“凡有皆始于无”，肯定名教（有）出于自然（无）。又“援老入儒”，以玄学代替当时逐渐衰微的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。所著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》等。