中国古代的天人合一思想蕴含着人与自然应该和谐共处的道理

中国古代的天人合一思想蕴含着人与自然应该和谐共处的道理，我们应该汲取这个古代先进思想的精神养料，正确处理人和自然的关系，积极解决人类发展所面临的环境问题。

关键词：天人合一理想境界生态意义

中图分类号：B028 文章标识码：A 文章编号：1005-5312（2009）03-随着工业化社会步伐的不断推进，环境污染、生态破坏不断加剧，给人们

的生产生活带来了巨大的灾害。人们痛定思痛，开始反思自己的所作所为，认识到处理好人与自然关系的重要性。追求人与自然的和谐，应是人们实践活动应该遵循的基本原则，也是维持人们可持续健康发展所必需。实际上，在中国古代人们就认识到了人与自然应该和谐共处的道理，并形成了“天人合一”的思想观念。我们有必要对这种理念理解、把握，从古人那里汲取人与自然和谐相处的道理和智慧，以便更好的指导我们的实践，实现经济社会发展和环境保护的双丰收。

一、“天人合一”的科学内涵

“天人合一”的思想是中国古代先辈对人与自然关系的基本认识，是中国传

统价值观念的重要组成部分。这一思想命题是由北宋张载第一次明确、系统地提出的。张载在其名篇《正蒙?乾称》里说：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。”张载提出的这一重大而先进的哲学命题，体现了中国哲学重合轻分的思维方式与价值取向，表达了中国先辈“万物同源，和谐共处”的思想观念，同时亦揭示了中国哲学、中国文化包容宇宙、开拓进取的风貌特色与基本精神。

天人合一思想，是中华民族五千来传统文化理念的优秀思想精髓。它首先指出了人与自然的辩证统一关系，指明了人与自然应是和谐共处的关系，人凌驾在自然之上的做法是完全错误的；其次，体现了人类生生不息、前仆后继，与天地万物共同存在、发展、创造的完美主义理想和拼搏进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观这种思维模式的全面性、先进性和创造性。中国哲人提出的“天人合一”思想命题的问题意识之一就是深刻认识到“天人一体”，深刻认识到人与自然“本是同根生”。人们在实践活动中应该充分尊重大自然万事万物的生存权利，实现人与自然的和谐一体。因此，中国传统思想文化与思想理念的精髓和主旨就是要探索和获取“天”与“人”的亲和性，就是要力求达到人与天地万物互相尊重、和谐相处、共同发展。

环境问题不但是个涉及到人与自然关系的哲学问题，而且是人在实践活动

中直接面对的现实问题。“天人合一”一直是中国传统文化中对人与自然之间关系

的理想境界，古人还在力所能及的范围内践行这一理念。根据史料记载，三千年前的周朝根据气候节气，严格规定了打猎、捕鱼、砍伐、烧荒等的时间；二千年前的秦朝，禁止春天采集幼小植物，禁止猎取年幼野兽，禁止毒杀野生动物。中国历朝历代，或多或少皆有对环境保护的明确法规与禁令。中国今天的环境保护工作，是对中国传统文化中人与自然和谐精神的继承与发展。我们应该把这种精神发扬光大，为拥有一个更加绿色安全的生存环境而努力奋斗。

二、“天人合一”指导实践的生态意义

近代工业文明发展所形成的自然观，强调人要征服自然、改造自然，才能保障自己的生存与发展。在这种思想指导下，人类确实取得了巨大的物质文明成就。但随着工业化社会的发展，到上世纪后期，温室效应、臭氧破坏、水体污染等一系列困扰人们的环境问题摆在我们的面前，给人类的生存和发展带来巨大的

威胁。中国古代思想家基本都反对把天和人割裂对立起来的观点和做法，而是竭力主张天人协调，天人合一。在先人们看来，天与人，天道与人道，天理与人性是相类相通的，因而可以达到天人和谐的境界。人类在进行经济建设，创造物质文明的同时，如果不注意生态平衡，必然会受到自然的惩罚。

根据中国传统的天人合一思想，人们应该认识到正确处理人与自然关系的重要性，不能逆天而行，不能违反自然规律；恰恰相反，应该顺应自然，聆听大自然的呼声，努力去与大自然进行沟通。自然界不是神秘的、令人畏惧的存在，不是人类的敌人。恰恰相反，天地自然是我们的衣食父母和亲朋好友，人与自然天生具有亲和性而非对立性。因此，这种思想长期实践的结果，就会极大改善人与自然的关系，在现实世界中向着“天人合一”的理想境界不断前进，进而实现人与自然的和谐共处。天人合一的思想，对解决当今世界由于生产生活活动造成的的环境污染、生态破坏等问题，具有重要的启示意义；同时对我们今天建设和谐社会的伟大实践，更有着未雨绸缪的重大现实意义。

科学发展观作为我国当前改革和建设的指导理论，要求我们以人与自然、人与人的和谐共处为荣，以人与自然、人与人的紧张对立为耻。我们在生产生活中应该正确处理经济发展和保护环境的关系，深刻体会和把握“天人合一”的精神内涵，为建设更加幸福美满的和谐社会而不懈奋斗。

三、结语

“天人合一”作为中国古典哲学中的重要思想命题，体现了古人与大自然和谐共处的科学生态观，反映了古人认识世界的能力和智慧，具有深广的思想境界和思维容量。即使到现在，古代“天人合一”的理念仍然具有先进性，值得我们思考、理解、学习。在我们以后的实践活动中，我们一定要践行这种理念，自觉处理好人与自然的关系，为推动人类的可持续发展创造良好的外部环境。

参考文献:

天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。

天人合一思想，是中华民族五千来的思想核心与精神实质。它首先指出了人与自然的辩证统一关系；其次表明，人类生生不息、则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性和自新性。

在天人合一价值成就系统中，天人合一是描述了事物的矛盾变化以及反应进程与指向的观察工具、思维模式。天与人各代表了万物矛盾间的两个方面，即内与外、大与小、静与动、进与退、动力与阻力、被动与主动、思想与物质等等对立统一要素。

我们用天和人来代表万事万物中的矛盾，其主要原因是，如无人，一切矛盾运动均无法觉查；如无天，一切矛盾运动均失去产生的载体；唯有人可以运用万物的矛盾；唯有天可以给人运用矛盾的资源！总之，以天与人作为宇宙万物矛盾运动的代表，才能最透彻的表现天地变迁的原貌和功用。

天人合一的根本表述：天与人是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，天代表物质环境，人代表调适物质资源的思想主体，合是矛盾间的形式转化，一是矛盾相生相依的根本属性。

天人合一构成了人类社会中最根本矛盾对立统一体，在万物诸矛盾中，又按照由内到外的顺序，存在着四大层级矛盾！而人类活动的一切起点、指向与归宿，

又全在这天人合一的四大矛盾运动之中！

“天人合一”在古代有着相当重要的地位，他是古代中国人所追求的最高境界，它对古代中国的各个方面都起着巨大的影响，最简单的例子便是中国古代的建筑，这是最具代表性的，中国传统建筑将就要有好的风水，同时要与周围环将相协调，这不仅仅是人们图个吉利，这更是人们对于天人合一的追求。

在现代以及未来，“天人合一”依旧有着重要的启示：

人类与自然的关系并不是一种简单的征服与被征服的关系，人类科学技术的进步除了改善人类的生存条件外，还应有不损坏自然的相应约束，应有维护人与自然和谐的功能。否则科学很多方面的进步在一定意义上对于人类来说也是一场福祸相伴的悲喜剧，甚至是一场灾难。

人类与自然，只有处于一种能够满足人类永恒生存的和谐之中，才是长久之道。我们可以得到这样的结论：

“天人合一”是基石：在中国文明的哲学体系中，它是理论基石之一，“远求；近取，俯查；仰视，类比；取象。”，巧妙；严紧的将人与自然在形而上和形而下的统一模式展现给我们。

“天人合一”是经论：这是道家的基本理论之一，是哲学观的宗教体现，“三生万物”“天地人法”阐明人是万物的一部分，人须顺应自然规律——“道”这一世间真谛

“天人合一”是方法：所有道家修行方法中都有天人合一的内容，这是道家理论对实践的指导。

“天人合一”是状态：这是在修炼中；身心对溶入自然的一种常见体会，是修行方法中的一个状态。

天人合一是医理：臓象学说；运气学说；经络学说。。。无不是以天地时气变化对人的直接影响为主线而展开的防病治病的理论。

天人合一是中国文明哲学体系的基本成份之一，它深深的渗透到我们的意识；思维；甚至遗传中，我们中华民族几千年昌明发达，和谐自然——是这一理论的最好的实证！！！

中西文化的基本差异之一就是，在人与自然的关系问题上，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调，人要征服自然、改造自然才能求得自己的生存和发展。中国文化的这种特色，有时通过“天人合一”的命题表述出来。中国古代思想家一般都反对把天与人割裂开来、对立起来，而主张天人协调、天人合一。天人合一问题，就其理论实质而言，是关于人与自然的统一问题，或者说是自然界和精神的统一问题。应当承认，中国传统文化中的天人合一思想，内容十分复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点，我们必须实事求是地予以分析。但是，从文化的民族性以及对民族文化的推进作用和深远影响看，我们应当大胆肯定。中国古代思想家关于天人合一的思想，其最基本的涵义，就是充分肯定自然界和精神的统一，关注人类行为与自然界的协调问题。从这个意思上说，天人合一思想的，是非常有价值的。

恩格斯对自然和精神的统一问题，有过一系列精辟的论述。他说：“我们一天天地学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对于自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响。”他还说：“自然界和精神是统一的。自然界不能是无理性的……而理性是不能和自然界矛盾的。”“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”恩格斯的这些论述，深刻地揭示了自然和精神统一问题的丰富内涵。根据恩格斯的这些论述，考察中国古代的天人合一思想，不难看出，这种思想有着深刻的合理性。

中国古代的天人合一思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想

家对于主客体之间、主观能动性和客观规律之间关系的辩证思考。根据这种思想，人不能违背自然规律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然、调整自然，使之更符合人类的需要，也使自然界的万物都能生长发展。另一方面，自然界也不是主宰人其社会的神秘力量，而是可以认识、可以为我所用的客观对象。这种思想长期实践的结果，是达到自然界与人的统一，人的精神、行为与外在自然的统一，自我身心平衡与自然环境平衡的统一，以及由于这些统一而达到的天道与人道的统一，从而实现完满和谐的精神追求。中国文化的天人合一思想，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的自然环境被污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义；对于我们今天正在进行的社会主义现代化建设，更有着防患于未然的重大现实意义。

在中国思想史上，"天人合一"是一个基本的信念。季羡林先生对其解释为：天，就是大自然；人，就是人类；合，就是互相理解，结成友谊。西方人总是企图以高度发展的科学技术征服自然掠夺自然，而东方先哲却告诫我们，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的一体。"天人合一"的思想无处不在，甚至在中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。以"仁"为核心，"礼"为外观表现的儒学可以说是一种人学，其主要内容是讲为人之道，包括探讨人的本性、人生的价值、处理人际关系的原则等等。儒家学说强调亲情仁爱，提出"血浓于水"、"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"、"杀身成仁，舍生取义"等。比如中国人重团圆、以享受天伦之乐为人生之大喜，不像西方人那么讲求自我，有独立和冒险精神。

天人合一是中国古代的一种政治哲学思想。最早起源于春秋战国时期，经过董仲舒等学者的阐述，由宋明理学总结并明确提出。其基本思想是人类的政治、伦理等社会现象是自然的直接反映。

现代的中国哲学研究，几乎都认为"天人合一"是中国哲学的主要概念范畴。中国哲学中的天人合一观念，发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、二程而达到成熟。张载、二程发展了孟子学说，扬弃了董仲舒的粗陋形式，达到了新的理论水平。张载、二程的天人合一思想，分析起来，包括几个命题：

人是自然界的一部分。张载说："理不在人皆在物，人但物中之一物耳。"明确肯定人是一物。张载《西铭》说："天称父，地称母，予兹藐焉，乃混然中处。"其主要意义是肯定人类是天地的产物即自然的产物。

自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。张载说："若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉 ?"阴阳相互作用相互推移的规律就是性命之理，自然界与人类遵循同一规律。

人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说："性与天道云者，易而已矣。"他认为性与天道具有同一内容，即是变易。程颐说："道与性一也。"又说："道未始有天人之别。"他认为天道、人性、人道是同一的，其内容即是理，也就是仁义礼智等道德原则。张程都肯定性与天道的同一性，但张载以为这道即是变易，程颐则以为道即是理，这是彼此不同的。

人生的理想是天人的调谐。这是《易传》提出的，以"范围天地之化而不过、曲

成万物而不遗"为理想境界。张载、程颐亦接受这种观点，但是没有更详尽的发挥。

关于人类应如何对待自然界，中国古代有三种典型性学说：一是庄子的因任自然(顺天) 说，二是荀子的改造自然(制天)说，三是《易传》的天人调谐说。庄子的观点是消极的思想，荀子的观点是积极的思想。自从西方"戡天"(战胜自然)的思想传入中国后，荀子的学说受到高度赞扬。但是，如果一味讲"戡天"，也可能陷于破坏自然。事实上自然界是人类生存的基础，如果盲目破坏自然，会引起破坏人类生存条件的严重后果。近年来人们强调保持生态平衡，是具有非常重要的意义的。《周易大传》主张"裁成天地之道，辅相天地之宜"、"范围天地之化而不过，曲成万物而不遗"，是一种全面的观点，既要改革自然，也要顺应自然；应调整自然使其符合人类的愿望，既不屈服于自然，也不破坏自然；以天人相互协调为理想。应该肯定，这种学说确实有很高的价值。

.“天人合一”观。这是一种以直觉和朴素的方式，表现人与自然沟通、智慧动物与养育环境的融合，以及自然界与人类之间共存共荣的思想。它的主旨在于强调天与人的关系紧密相联，不可分割。也是指“天道”与“人道”、自然与人为（即秩序与人事条理）的相通、相类和统一。

天人合一的核心，乃在追索天与人的相通之处，以求天人之间的协调与和谐，尽管在中国古代哲学的各个流派之中，对“天”的理解有所不同，有的只从物质世界意义上去理解它，而有的则赋予其道德伦理等精神上的意义，也有的甚至将他人格化，使之成为“上帝”的代名词，但有一点是共同的，那就是反对把天与人相互对立、势不两立。汉代出现的“天人感应”的说法，以人的行为能力、形体结构及内在的性质等诸多方面与天加以比附，带有神秘主义色彩，但他所蕴含的自然与人统一的思想内核依然清晰可见。

天人合一的思想是从哪里来的

摩罗

天人合一的思想被看作中国古代哲学的思想原点。群经之首《易经》讲的是天人合一，《庄子》说“天地与我并生，万物与我为一焉。”

讲的也是天人合一，司马迁写《史记》不说自己考察人间纷争，而是自称“究天人之际”——连史学的目标也瞄准在天人合一。儒家学人鼓励贤者成为大德，以达天人合一的大愿。天人合一于是成为了一种修炼有成的精神境界。

天人合一的思想究竟是从哪里来的？是这些古代哲人人生修炼所达到的形而上顿悟，还是他们所虚构的完美世界？

都不是。

天人合一曾经是人类祖先生活的基本状态，后世哲人所云天人合一，既是对这种历史状态的种族回忆，也是对这种生活状态和观念形态

产生哲学自觉之后所作的哲学表述。

，潘蛟等翻译，中央民族大学出版社1999年出版，189页）人类感情和精神生活的支持体系不止是人类社会，而是包括着其他物种，这个结论在那个时代的人类学家的研究中阐述得非常明确。这个大的生态系统肯定比单纯由人类组成的社会更加丰富，更加具有精神寄托

的超越性。现在的学者在研究早期人类历史时，对人类氏族时代这种天人合一的生命状态和这种状态下人类的精神文化缺乏整体的关注，而只从中剥离出“氏族社会”这个概念，只对这种状态下人与人的关系、人群内部的组织结构和关系模式感兴趣，这是对古老的氏族文化的极大肢解。氏族不只是一个社会概念，它更是一个生命概念、文化概念和哲学概念。我们不能只对氏族时代抱着社会学的兴趣，必须首

先怀有文化学和哲学的兴趣。我把氏族时代的这种文化命名为自然文化，氏族内部人群与一些植物和动物以及一些非生物在血缘上、情

感上、命运上具有同一性，这是我所说的自然文化的基本特征。中国先秦哲学中天人合一的境界，在更早年代（比如从五千年前一直上溯到三百万年前）的地球上很可能是一种普遍存在的生命状态，这个命题的提出既是对业已逝去的这种真实状态的种族记忆，也是对这种历史记忆的文化表达，还是对一种淳朴单纯的精神境界的哲学自觉。后代学人对先秦哲学家的这种表述，主要理解为一种理想的追求，对其作为一种历史记忆的文化表达和哲学自觉则关注得不够。所谓文化，所谓哲学，都是人类对于自己的生存经验的描述和提升。“天人合一”首先是人类祖先（包括中国先民）的生存状态和历史经验，进入人文时代以后，这些经验才提升为哲学话语。后人离远古时代越来越遥远，对先民的经验越来越隔膜，于是对前人的哲学话语只会从概念上推敲演绎，越推敲越繁复混乱，越演绎越扑朔迷离。久而久之，古人的经验和哲学遂成为后人永远参不透的谜语。

最早的人类想来很像今天的黑猩猩，很可能十来个一群活动于群山臻莽之间，他们最关心的是昼夜更替和草木荣枯，因为这是他们的生计所系。直到人类进入简单的氏族时代，这种关注的重点依然没有改变。在漫长的原始时代，古人凭他们的经验和世世代代积累的观察结果，在天文星象方面积累了丰富的知识，对地球上的动物、植物更是具有十分丰富的了解。

古人观念中最早的天并不像夏商时代那样具有神的含义，而是浩浩宇宙和茫茫地球。人类生息繁衍在这浩浩宇宙和茫茫地球之中，希求与这些事物达到和平相处，和乐安谐。而且，他们与这浩浩宇宙和茫茫地球相处的态度，大异于今天的人类。他们既不是狂妄地要征服地球、征服太空，也不是客观地利用大自然，而是从感情上真正与自然事物融为一体。

拜。但是图腾一般限于某种单一物种，比如某个氏族的图腾是鹦鹉，另一个氏族的图腾是袋鼠，鹦鹉和袋鼠分别与这两个氏族具有亲缘关系，而且是一种神圣的亲缘关系。但是，以鹦鹉或者袋鼠命名的这个氏族或者胞族，其成员并不只是具有人类这一个物种，甚至再加上鹦鹉或者袋鼠也不是其全部构成。在他们的氏族或者胞族中，还包含着其他一些植物和动物，这些植物和动物跟人类一样是氏族的成员，人类与这些植物和动物在血缘上、情感上、命运上都具有同一性，他们必须相互友善、互不伤害、相依为命。有一种内在的纽带把这些事物和他们所处的群体联系起来，它们是群体的正规成员。这就是说，它们属于这个群体，就像人类个体是这个群体的一部分一样；于是乎，把他们和人类联合在一起的也是同一种关系。人们把它们氏族中的事物视为亲戚或同伴，称他们为朋友，并认为他们也是由如同自己一样的血肉构成的。因此，在两者之间存在着经过选择的亲和性与十分特殊的契合关系。事物和人有共同的名字，并且能够以某种方式自然而然地做到相互理解、彼此协调。例如，当一个Mallera胞族的瓦克尔布拉人被埋葬的时候，停尸用的支架必须用属于Mallera 胞族的某种树的木材制成。覆盖死尸用的树枝也是一样。如在猎取Gurogity胞族的动物时，就只能使用以不同胞族的树木制成的武器，反之亦然，否则猎手肯定无法击中他的目标。原住民们认为箭头会拐弯，也就是拒绝射中它的亲族或与它友好的动物。巫师在其巫术中也只能使用那些属于他自己胞族的事物，因为既然其他事物对他来说是陌生的，他就不知道如何让它们服从自己。这样，一种神秘感应的关系就把每个个体和与之相伴的那些生物或者非生物联系起来了。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》196页。）当一个麦凯港部落的澳洲人说太阳、蛇等等属于扬加鲁胞族时，它并非仅仅是在使用一种普普通通而且纯粹习惯上的对这些不同事物的命名法，而是扬加鲁这个词对他来说确有客观的意涵。他相信鳄鱼就是扬加鲁……太阳就是扬加鲁……被划分到同一氏族中的任何事物就通过他们的联盟结成了一个牢固的体系，……无论是人、动物、植物还是非生物，都仅仅是不同形式的图腾存在而已。这就是我们刚才举证的那套程式的意义，也就是人和那些事物属于同种的原因所在：就共同分享了图腾动物的性质而言，它们确是全都具有同样的血肉。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》195-197页。）在涂尔干的研究中，有一点对我们理解氏族和图腾的关系特别重要。古代氏族严格说来并不只是由人类构成的氏族社会，图腾也不只是作为这个人群的创造神和保护神。事实上，氏族是一些人、一些植物、一些动物、一些非生物在图腾旗帜下构成的生命共同体和文化共同体。这些事物共同拥有图腾的秉性和亲缘关系。在一个氏族的内部，人和自然事物达到了和谐的融合，至少在人类的意识之中，这种天人合一的情形是一种现实的存在。英国人类学家布朗的相关表述更加简明扼要。他说：“澳大利亚的图腾崇拜是一个宇宙体系，这个体系将自然诸现象与亲属组织紧密联系起来。1910年当我开始在澳大利亚进行研究工作时，

一位土著人对我说：…袋鼠是我兄长?。这个仅有三个词的句子提供了理解澳大利亚图腾崇拜的线索。说话人不是说具体的作为个体的袋鼠是他的兄长，而是袋鼠物种被当成一个实体，它与他所处的关系就象是他与他的兄长在亲属制度中所处的关系一样。”（布朗《原始社会的结构与功能》

中国人脱离那种原始状态已经非常久远，历史文献中也没有留下对那个遥远时代的准确记录，只有奉若神明的“天人合一”思想为我们追索先民的生活面貌和观念留下了一些蛛丝马迹。好在地球上还有一些直到最近两个世纪还依然保持了氏族时代基本文化特征的民族，我们借助对他们的研究能够大致猜测中国以及巴比伦、埃及、希腊、罗马等等民族远古先民的生活状态。

天人合一的思想是从哪里来的摩罗天人合一的思想被看作中国古代哲学的思想原点。群经之首《易经》讲的是天人合一，《庄子》说“天地与我并生，万物与我为一焉。”讲的也是天人合一，司马迁写《史记》不说自己考察人间纷争，而是自称“究天人之际”——连史学的目标也瞄准在天人合一。儒家学人鼓励贤者成为大德，以达天人合一的大愿。天人合一于是成为了一种修炼有成的精神境界。天人合一的思想究竟是从哪里来的？是这些古代哲人人生修炼所达到的形而上顿悟，还是他们所虚构的完美世界？都不是。天人合一曾经是人类祖先生活的基本状态，后世哲人所云天人合一，既是对这种历史状态的种族回忆，也是对这种生活状态和观念形态产生哲学自觉之后所作的哲学表述。最早的人类想来很像今天的黑猩猩，很可能十来个一群活动于群山臻莽之间，他们最关心的是昼夜更替和草木荣枯，因为这是他们的生计所系。直到人类进入简单的氏族时代，这种关注的重点依然没有改变。在漫长的原始时代，古人凭他们的经验和世世代代积累的观察结果，在天文星象方面积累了丰富的知识，对地球上的动物、植物更是具有十分丰富的了解。古人观念中最早的天并不像夏商时代那样具有神的含义，而是浩浩宇宙和茫茫地球。人类生息繁衍在这浩浩宇宙和茫茫地球之中，希求与这些事物达到和平相处，和乐安谐。而且，他们与这浩浩宇宙和茫茫地球相处的态度，大异于今天的人类。他们既不是狂妄地要征服地球、征服太空，也不是客观地利用大自然，而是从感情上真正与自然事物融为一体。中国人脱离那种原始状态已经非常久远，历史文献中也没有留下对那个遥远时代的准确记录，只有奉若神明的“天人合一”思想为我们追索先民的生活面貌和观念留下了一些蛛丝马迹。好在地球上还有一些直到最近两个世纪还依然保持了氏族时代基本文化特征的民族，我们借助对他们的研究能够大致猜测中国以及巴比伦、埃及、希腊、罗马等等民族远古先民的生活状态。在十八十九世纪，西方学者对地球上各个角落的民族都已经考察得比较清楚，他们认为，离原始状态最近的民族，是澳洲大地上的原住民民族。下面我从法国学者涂尔干的著名作品《宗教生活的基本形式》中引述一些相关材料。涂尔干仔细研究了那个时代的人类学家对澳洲原住民进行人类学考察的大量报告，其中有斯宾塞和吉兰《澳洲中部的原住民部落》、斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》、斯特莱罗《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》、霍维特《澳洲东南部的原住民部落》、埃尔曼《澳洲南部殖民地的原住民》、史密斯《维多利亚的原住民》、道森《澳洲原住民》、舒尔策《芬克河上游和中游的原住民》。在权威著作《宗教生活的基本形式》中，涂尔干主要是以这些考察报告作为材料依据来建立自己的宗教理论，此外他对史密斯《闪族宗教》也多有参考。爱弥尔·涂尔干认真描述了人与植物动物的关系模式。在涂尔干的描述中，对于植物动物具有如此精细了解的人类，他们除了研究和利用之外，同时还有普遍而又深刻的感情联系甚至血肉联系。这种联系的深刻程度是今天的人类无论如何想象不到体验不到的。先民们不但将人类区分为各种不同的氏族和胞族乃至部落，还给植物和动物进行了相对应的分类。一些植物动物属于这个氏族，另一些植物动物属于另外一个氏族。这些与某个氏族相对应的植物动物被这个氏族群体看作自己氏族的成员，而不是看作氏族的生活资料。首先让人联想到的当然是图腾崇

在十八十九世纪，西方学者对地球上各个角落的民族都已经考察得比较清楚，他们认为，离原始状态最近的民族，是澳洲大地上的原住民民族。下面我从法国学者涂尔干的著名作品《宗教生活的基本形式》中引述一些相关材料。涂尔干仔细研究了那个时代的人类学家对澳洲原住民进行人类学考察的大量报告，其中有斯宾塞和吉兰《澳洲中部的原住民部落》、斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》、斯特莱罗《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》、霍维特《澳洲东南部的原住民部落》、埃尔曼《澳洲南部殖民地的原住民》、史密斯《维

多利亚的原住民》、道森《澳洲原住民》、舒尔策《芬克河上游和中游的原住民》。在权威著作《宗教生活的基本形式》中，涂尔干主要是以这些考察报告作为材料依据来建立自己的宗教理论，此外他对史密斯《闪族宗教》也多有参考。

爱弥尔·涂尔干认真描述了人与植物动物的关系模式。在涂尔干的描述中，对于植物动物具有如此精细了解的人类，他们除了研究和利用之外，同时还有普遍而又深刻的感情联系甚至血肉联系。这种联系的深刻程度是今天的人类无论如何想象不到体验不到的。先民们不但将人类区分为各种不同的氏族和胞族乃至部落，还给植物和动物进行了相对应的分类。一些植物动物属于这个氏族，另一些植物动物属于另外一个氏族。这些与某个氏族相对应的植物动物被这个氏族群体看作自己氏族的成员，而不是看作氏族的生活资料。

天人合一的思想是从哪里来的摩罗天人合一的思想被看作中国古代哲学的思想原点。群经之首《易经》讲的是天人合一，《庄子》说“天地与我并生，万物与我为一焉。”讲的也是天人合一，司马迁写《史记》不说自己考察人间纷争，而是自称“究天人之际”——连史学的目标也瞄准在天人合一。儒家学人鼓励贤者成为大德，以达天人合一的大愿。天人合一于是成为了一种修炼有成的精神境界。天人合一的思想究竟是从哪里来的？是这些古代哲人人生修炼所达到的形而上顿悟，还是他们所虚构的完美世界？都不是。天人合一曾经是人类祖先生活的基本状态，后世哲人所云天人合一，既是对这种历史状态的种族回忆，也是对这种生活状态和观念形态产生哲学自觉之后所作的哲学表述。最早的人类想来很像今天的黑猩猩，很可能十来个一群活动于群山臻莽之间，他们最关心的是昼夜更替和草木荣枯，因为这是他们的生计所系。直到人类进入简单的氏族时代，这种关注的重点依然没有改变。在漫长的原始时代，古人凭他们的经验和世世代代积累的观察结果，在天文星象方面积累了丰富的知识，对地球上的动物、植物更是具有十分丰富的了解。古人观念中最早的天并不像夏商时代那样具有神的含义，而是浩浩宇宙和茫茫地球。人类生息繁衍在这浩浩宇宙和茫茫地球之中，希求与这些事物达到和平相处，和乐安谐。而且，他们与这浩浩宇宙和茫茫地球相处的态度，大异于今天的人类。他们既不是狂妄地要征服地球、征服太空，也不是客观地利用大自然，而是从感情上真正与自然事物融为一体。中国人脱离那种原始状态已经非常久远，历史文献中也没有留下对那个遥远时代的准确记录，只有奉若神明的“天人合一”思想为我们追索先民的生活面貌和观念留下了一些蛛丝马迹。好在地球上还有一些直到最近两个世纪还依然保持了氏族时代基本文化特征的民族，我们借助对他们的研究能够大致猜测中国以及巴比伦、埃及、希腊、罗马等等民族远古先民的生活状态。在十八十九世纪，西方学者对地球上各个角落的民族都已经考察得比较清楚，他们认为，离原始状态最近的民族，是澳洲大地上的原住民民族。下面我从法国学者涂尔干的著名作品《宗教生活的基本形式》中引述一些相关材料。涂尔干仔细研究了那个时代的人类学家对澳洲原住民进行人类学考察的大量报告，其中有斯宾塞和吉兰《澳洲中部的原住民部落》、斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》、斯特莱罗《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》、霍维特《澳洲东南部的原住民部落》、埃尔曼《澳洲南部殖民地的原住民》、史密斯《维多利亚的原住民》、道森《澳洲原住民》、舒尔策《芬克河上游和中游的原住民》。在权威著作《宗教生活的基本形式》中，涂尔干主要是以这些考察报告作为材料依据来建立自己的宗教理论，此外他对史密斯《闪族宗教》也多有参考。爱弥尔·涂尔干认真描述了人与植物动物的关系模式。在涂尔干的描述中，对于植物动物具有如此精细了解的人类，他们除了研究和利用之外，同时还有普遍而又深刻的感情联系甚至血肉联系。这种联系的深刻程度是今天的人类无论如何想象不到体验不到的。先民们不但将人类区分为各种不同的氏族和胞族乃至部落，还给植物和动物进行了相对应的分类。一些植物动物属于这个氏族，另一些植物动物属于另外一个氏族。这些与某个氏族相对应的植物动物被这个氏族群体看作自己氏族的成员，而不是看作氏族的生活资料。首先让人联想到的当然是图腾崇

首先让人联想到的当然是图腾崇拜。但是图腾一般限于某种单一物种，比如某个氏族的图腾是鹦鹉，另一个氏族的图腾是袋鼠，鹦鹉和袋鼠分别与这两个氏族具有亲缘关系，而且是一种神圣的亲缘关系。但是，以鹦鹉或者袋鼠命名的这个氏族或者胞族，其成员并不只是具有人类这一个物种，甚至再加上鹦鹉或者袋鼠也不是其全部构成。在他们的氏族或者胞族中，还包含着其他一些植物和动物，这些植

物和动物跟人类一样是氏族的成员，人类与这些植物和动物在血缘上、情感上、命运上都具有同一性，他们必须相互友善、互不伤害、相依为命。

有一种内在的纽带把这些事物和他们所处的群体联系起来，它们是群体的正规成员。这就是说，它们属于这个群体，就像人类个体是这个群体的一部分一样；于是乎，把他们和人类联合在一起的也是同一种关系。人们把它们氏族中的事物视为亲戚或同伴，称他们为朋友，并认为他们也是由如同自己一样的血肉构成的。因此，在两者之间存在着经过选择的亲和性与十分特殊的契合关系。事物和人有共同的名字，并且能够以某种方式自然而然地做到相互理解、彼此协调。例如，当一个Mallera胞族的瓦克尔布拉人被埋葬的时候，停尸用的支架必须用属于Mallera胞族的某种树的木材制成。覆盖死尸用的树枝也是一样。如在猎取Gurogity胞族的动物时，就只能使用以不同胞族的树木制成的武器，反之亦然，否则猎手肯定无法击中他的目标。原住民们认为箭头会拐弯，也就是拒绝射中它的亲族或与它友好的动物。巫师在其巫术中也只能使用那些属于他自己胞族的事物，因为既然其他事物对他来说是陌生的，他就不知道如何让它们服从自己。这样，一种神秘感应的关系就把每个个体和与之相伴的那些生物或者非生物联系起来了。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》196页。）

天人合一的思想是从哪里来的摩罗天人合一的思想被看作中国古代哲学的思想原点。群经之首《易经》讲的是天人合一，《庄子》说“天地与我并生，万物与我为一焉。”讲的也是天人合一，司马迁写《史记》不说自己考察人间纷争，而是自称“究天人之际”——连史学的目标也瞄准在天人合一。儒家学人鼓励贤者成为大德，以达天人合一的大愿。天人合一于是成为了一种修炼有成的精神境界。天人合一的思想究竟是从哪里来的？是这些古代哲人人生修炼所达到的形而上顿悟，还是他们所虚构的完美世界？都不是。天人合一曾经是人类祖先生活的基本状态，后世哲人所云天人合一，既是对这种历史状态的种族回忆，也是对这种生活状态和观念形态产生哲学自觉之后所作的哲学表述。最早的人类想来很像今天的黑猩猩，很可能十来个一群活动于群山臻莽之间，他们最关心的是昼夜更替和草木荣枯，因为这是他们的生计所系。直到人类进入简单的氏族时代，这种关注的重点依然没有改变。在漫长的原始时代，古人凭他们的经验和世世代代积累的观察结果，在天文星象方面积累了丰富的知识，对地球上的动物、植物更是具有十分丰富的了解。古人观念中最早的天并不像夏商时代那样具有神的含义，而是浩浩宇宙和茫茫地球。人类生息繁衍在这浩浩宇宙和茫茫地球之中，希求与这些事物达到和平相处，和乐安谐。而且，他们与这浩浩宇宙和茫茫地球相处的态度，大异于今天的人类。他们既不是狂妄地要征服地球、征服太空，也不是客观地利用大自然，而是从感情上真正与自然事物融为一体。中国人脱离那种原始状态已经非常久远，历史文献中也没有留下对那个遥远时代的准确记录，只有奉若神明的“天人合一”思想为我们追索先民的生活面貌和观念留下了一些蛛丝马迹。好在地球上还有一些直到最近两个世纪还依然保持了氏族时代基本文化特征的民族，我们借助对他们的研究能够大致猜测中国以及巴比伦、埃及、希腊、罗马等等民族远古先民的生活状态。在十八十九世纪，西方学者对地球上各个角落的民族都已经考察得比较清楚，他们认为，离原始状态最近的民族，是澳洲大地上的原住民民族。下面我从法国学者涂尔干的著名作品《宗教生活的基本形式》中引述一些相关材料。涂尔干仔细研究了那个时代的人类学家对澳洲原住民进行人类学考察的大量报告，其中有斯宾塞和吉兰《澳洲中部的原住民部落》、斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》、斯特莱罗《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》、霍维特《澳洲东南部的原住民部落》、埃尔曼《澳洲南部殖民地的原住民》、史密斯《维多利亚的原住民》、道森《澳洲原住民》、舒尔策《芬克河上游和中游的原住民》。在权威著作《宗教生活的基本形式》中，涂尔干主要是以这些考察报告作为材料依据来建立自己的宗教理论，此外他对史密斯《闪族宗教》也多有参考。爱弥尔·涂尔干认真描述了人与植物动物的关系模式。在涂尔干的描述中，对于植物动物具有如此精细了解的人类，他们除了研究和利用之外，同时还有普遍而又深刻的感情联系甚至血肉联系。这种联系的深刻程度是今天的人类无论如何想象不到体验不到的。先民们不但将人类区分为各种不同的氏族和胞族乃至部落，还给植物和动物进行了相对应的分类。一些植物动物属于这个氏族，另一些植物动物属于

另外一个氏族。这些与某个氏族相对应的植物动物被这个氏族群体看作自己氏族的成员，而不是看作氏族的生活资料。首先让人联想到的当然是图腾崇

当一个麦凯港部落的澳洲人说太阳、蛇等等属于扬加鲁胞族时，它并非仅仅是在使用一种普普通通而且纯粹习惯上的对这些不同事物的命名法，而是扬加鲁这个词对他来说确有客观的意涵。他相信鳄鱼就是扬加鲁……太阳就是扬加鲁……被划分到同一氏族中的任何事物就通过他们的联盟结成了一个牢固的体系，……无论是人、动物、植物还是非生物，都仅仅是不同形式的图腾存在而已。这就是我们刚才举证的那套程式的意义，也就是人和那些事物属于同种的原因所在：就共同分享了图腾动物的性质而言，它们确是全都具有同样的血肉。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》195-197页。）

在涂尔干的研究中，有一点对我们理解氏族和图腾的关系特别重要。古代氏族严格说来并不只是由人类构成的氏族社会，图腾也不只是作为这个人群的创造神和保护神。事实上，氏族是一些人、一些植物、一些动物、一些非生物在图腾旗帜下构成的生命共同体和文化共同体。这些事物共同拥有图腾的秉性和亲缘关系。在一个氏族的内部，人和自然事物达到了和谐的融合，至少在人类的意识之中，这种天人合一的情形是一种现实的存在。

英国人类学家布朗的相关表述更加简明扼要。他说：“澳大利亚的图腾崇拜是一个宇宙体系，这个体系将自然诸现象与亲属组织紧密联系起来。

1910年当我开始在澳大利亚进行研究工作时，一位土著人对我说：…袋鼠是我兄长?。这个仅有三个词的句子提供了理解澳大利亚图腾崇拜的线索。说话人不是说具体的作为个体的袋鼠是他的兄长，而是袋鼠物种被当成一个实体，它与他所处的关系就象是他与他的兄长在亲属制度中所处的关系一样。”（布朗《原始社会的结构与功能》，潘蛟等翻译，中央民族大学出版社1999年出版，189页）人类感情和精神生活的支持体系不止是人类社会，而是包括着其他物种，这个结论在那个时代的人类学家的研究中阐述得非常明确。这个大的生态系统肯定比单纯由人类组成的社会更加丰富，更加具有精神寄托的超越性。

现在的学者在研究早期人类历史时，对人类氏族时代这种天人合一的生命状态和这种状态下人类的精神文化缺乏整体的关注，而只从中剥离出“氏族社会”这个概念，只对这种状态下人与人的关系、人群内部的组织结构和关系模式感兴趣，这是对古老的氏族文化的极大肢解。氏族不只是一个社会概念，它更是一个生命概念、文化概念和哲学概念。我们不能只对氏族时代抱着社会学的兴趣，必须首先怀有文化学和哲学的兴趣。

拜。但是图腾一般限于某种单一物种，比如某个氏族的图腾是鹦鹉，另一个氏族的图腾是袋鼠，鹦鹉和袋鼠分别与这两个氏族具有亲缘关系，而且是一种神圣的亲缘关系。但是，以鹦鹉或者袋鼠命名的这个氏族或者胞族，其成员并不只是具有人类这一个物种，甚至再加上鹦鹉或者袋鼠也不是其全部构成。在他们的氏族或者胞族中，还包含着其他一些植物和动物，这些植物和动物跟人类一样是氏族的成员，人类与这些植物和动物在血缘上、情感上、命运上都具有同一性，他们必须相互友善、互不伤害、相依为命。有一种内在的纽带把这些事物和他们所处的群体联系起来，它们是群体的正规成员。这就是说，它们属于这个群体，就像人类个体是这个群体的一部分一样；于是乎，把他们和人类联合在一起的也是同一种关系。人们把它们氏族中的事物视为亲戚或同伴，称他们为朋友，并认为他们也是由如同自己一样的血肉构成的。因此，在两者之间存在着经过选择的亲和性与十分特殊的契合关系。事物和人有共同的名字，并且能够以某种方式自然而然地做到相互理解、彼此协调。例如，当一个Mallera胞族的瓦克尔布拉人被埋葬的时候，停尸用的支架必须用属于Mallera 胞族的某种树的木材制成。覆盖死尸用的树枝也是一样。如在猎取Gurogity胞族的动物时，就只能使用以不同胞族的树木制成的武器，反之亦然，否则猎手肯定无法击中他的目标。原住民们认为箭头会拐弯，也就是拒绝射中它的亲族或与它友好的动物。巫师在其巫术中也只能使用那些属于他自己胞族的事物，因为既然其他事物对他来说是陌生的，他就不知道如何让它们服从自己。这样，一种神秘感应的关系就把每个个体和与之相伴的那些生物或者非生物联系起来了。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》196页。）当一个麦凯港

部落的澳洲人说太阳、蛇等等属于扬加鲁胞族时，它并非仅仅是在使用一种普普通通而且纯粹习惯上的对这些不同事物的命名法，而是扬加鲁这个词对他来说确有客观的意涵。他相信鳄鱼就是扬加鲁……太阳就是扬加鲁……被划分到同一氏族中的任何事物就通过他们的联盟结成了一个牢固的体系，……无论是人、动物、植物还是非生物，都仅仅是不同形式的图腾存在而已。这就是我们刚才举证的那套程式的意义，也就是人和那些事物属于同种的原因所在：就共同分享了图腾动物的性质而言，它们确是全都具有同样的血肉。（爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》195-197页。）在涂尔干的研究中，有一点对我们理解氏族和图腾的关系特别重要。古代氏族严格说来并不只是由人类构成的氏族社会，图腾也不只是作为这个人群的创造神和保护神。事实上，氏族是一些人、一些植物、一些动物、一些非生物在图腾旗帜下构成的生命共同体和文化共同体。这些事物共同拥有图腾的秉性和亲缘关系。在一个氏族的内部，人和自然事物达到了和谐的融合，至少在人类的意识之中，这种天人合一的情形是一种现实的存在。英国人类学家布朗的相关表述更加简明扼要。他说：“澳大利亚的图腾崇拜是一个宇宙体系，这个体系将自然诸现象与亲属组织紧密联系起来。1910年当我开始在澳大利亚进行研究工作时，一位土著人对我说：…袋鼠是我兄长?。这个仅有三个词的句子提供了理解澳大利亚图腾崇拜的线索。说话人不是说具体的作为个体的袋鼠是他的兄长，而是袋鼠物种被当成一个实体，它与他所处的关系就象是他与他的兄长在亲属制度中所处的关系一样。”（布朗《原始社会的结构与功能》

我把氏族时代的这种文化命名为自然文化，氏族内部人群与一些植物和动物以及一些非生物在血缘上、情感上、命运上具有同一性，这是我所说的自然文化的基本特征。中国先秦哲学中天人合一的境界，在更早年代（比如从五千年前一直上溯到三百万年前）的地球上很可能是一种普遍存在的生命状态，这个命题的提出既是对业已逝去的这种真实状态的种族记忆，也是对这种历史记忆的文化表达，还是对一种淳朴单纯的精神境界的哲学自觉。

天人合一的思想是从哪里来的摩罗天人合一的思想被看作中国古代哲学的思想原点。群经之首《易经》讲的是天人合一，《庄子》说“天地与我并生，万物与我为一焉。”讲的也是天人合一，司马迁写《史记》不说自己考察人间纷争，而是自称“究天人之际”——连史学的目标也瞄准在天人合一。儒家学人鼓励贤者成为大德，以达天人合一的大愿。天人合一于是成为了一种修炼有成的精神境界。天人合一的思想究竟是从哪里来的？是这些古代哲人人生修炼所达到的形而上顿悟，还是他们所虚构的完美世界？都不是。天人合一曾经是人类祖先生活的基本状态，后世哲人所云天人合一，既是对这种历史状态的种族回忆，也是对这种生活状态和观念形态产生哲学自觉之后所作的哲学表述。最早的人类想来很像今天的黑猩猩，很可能十来个一群活动于群山臻莽之间，他们最关心的是昼夜更替和草木荣枯，因为这是他们的生计所系。直到人类进入简单的氏族时代，这种关注的重点依然没有改变。在漫长的原始时代，古人凭他们的经验和世世代代积累的观察结果，在天文星象方面积累了丰富的知识，对地球上的动物、植物更是具有十分丰富的了解。古人观念中最早的天并不像夏商时代那样具有神的含义，而是浩浩宇宙和茫茫地球。人类生息繁衍在这浩浩宇宙和茫茫地球之中，希求与这些事物达到和平相处，和乐安谐。而且，他们与这浩浩宇宙和茫茫地球相处的态度，大异于今天的人类。他们既不是狂妄地要征服地球、征服太空，也不是客观地利用大自然，而是从感情上真正与自然事物融为一体。中国人脱离那种原始状态已经非常久远，历史文献中也没有留下对那个遥远时代的准确记录，只有奉若神明的“天人合一”思想为我们追索先民的生活面貌和观念留下了一些蛛丝马迹。好在地球上还有一些直到最近两个世纪还依然保持了氏族时代基本文化特征的民族，我们借助对他们的研究能够大致猜测中国以及巴比伦、埃及、希腊、罗马等等民族远古先民的生活状态。在十八十九世纪，西方学者对地球上各个角落的民族都已经考察得比较清楚，他们认为，离原始状态最近的民族，是澳洲大地上的原住民民族。下面我从法国学者涂尔干的著名作品《宗教生活的基本形式》中引述一些相关材料。涂尔干仔细研究了那个时代的人类学家对澳洲原住民进行人类学考察的大量报告，其中有斯宾塞和吉兰《澳洲中部的原住民部落》、斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》、斯特莱罗《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》、霍维特《澳洲东南部的原住民部落》、埃尔曼《澳洲南部殖民地的原住民》、史密斯《维多利亚的原住民》、道森《澳洲原住民》、舒尔策《芬克河上游和中游的原住民》。在权威著作《宗教生

活的基本形式》中，涂尔干主要是以这些考察报告作为材料依据来建立自己的宗教理论，此外他对史密斯《闪族宗教》也多有参考。爱弥尔·涂尔干认真描述了人与植物动物的关系模式。在涂尔干的描述中，对于植物动物具有如此精细了解的人类，他们除了研究和利用之外，同时还有普遍而又深刻的感情联系甚至血肉联系。这种联系的深刻程度是今天的人类无论如何想象不到体验不到的。先民们不但将人类区分为各种不同的氏族和胞族乃至部落，还给植物和动物进行了相对应的分类。一些植物动物属于这个氏族，另一些植物动物属于另外一个氏族。这些与某个氏族相对应的植物动物被这个氏族群体看作自己氏族的成员，而不是看作氏族的生活资料。首先让人联想到的当然是图腾崇

后代学人对先秦哲学家的这种表述，主要理解为一种理想的追求，对其作为一种历史记忆的文化表达和哲学自觉则关注得不够。

所谓文化，所谓哲学，都是人类对于自己的生存经验的描述和提升。“天人合一”首先是人类祖先（包括中国先民）的生存状态和历史经验，进入人文时代以后，这些经验才提升为哲学话语。后人离远古时代越来越遥远，对先民的经验越来越隔膜，于是对前人的哲学话语只会从概念上推敲演绎，越推敲越繁复混乱，越演绎越扑朔迷离。久而久之，古人的经验和哲学遂成为后人永远参不透的谜语。

天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。

然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。

本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。

本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是：1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。

另一需要说明的是：最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可，他说：“天人本无二，不必言合”。（《二程遗书?卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。

再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露?阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。

在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论：只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。

董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。即，人是天的副本，“拷贝”。比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。人为什么有两只眼睛？因为天有日月；人为什么有四肢？因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？因为天有阴有晴。天有三百六十日，

人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。

再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义

浅论“天人合一”思想在企业内部管理中的作用

随着我国“国学”热的兴起，许多古代先哲的思想，又成为现在人们溯本追元，津于探讨的话题。在崇尚和谐，尊重自然的今天，“天人合一” 这一我国传统理念，也越来越受到不同行业专家、学者及社会各阶层群众的重视。今天小子就跟着这个风，妄谈一下自己对于“天人合一”这一传统理念的浅薄理解。

与西方文化强调的人们只有征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展的观念不同。由于承袭古代传统文化观念，“天人合一”可以说是我国人民彻之入骨、最为基本的思维方式。据有关专家考证，“天人合一”理论源于商周，兴于春秋，善于宋明。虽然我国古代也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”思想的影响深远。依据传统儒家观点来看，“天人合一”中的“天”是构成人类社会各种道德观念和行为准则的本原，人性、人心以“天”为本。人心又细分“四瑞”，分别是：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”并且“人皆有之”，“天之所与我者”。就是说，人们自呱呱坠地的同时，其心中就秉承了这“四瑞”，所以人性本善。正如《三字经》开篇言：“人之初性本善”。随着人们在后天成长过程中，由于很多人受到各种名利及欲望的蒙蔽，无法显现自己本来固有的道德行为本原，而有了善恶、贤愚的划分，即所谓的“性相近习相远”。因此，人们生活的主要目的，就是去除外界各种名利、欲望的蒙蔽，做到“求其放心”，并最终达到“随心所欲”但“不逾矩”的一种自觉地履行各种道德原则的境界，实现个体与共体，主体与客体，思想与自然的统一，以使得人与人之间，人与自然之间都能和谐共存。实现个体与共体，主体与客体，思想与自然的统一，以使得人与人之间，人与自然之间都能和谐共存。（需要强调的是，我国道家文化讲求的“天人合一”思想不同于儒家，待小子有机会另谈。）

“天人合一”思想是我国传统文化的重要内容，其思想对诸如自然、社会、道德、审美意识等都有其深远的影响。在下希望从管理角度姑且冒昧探讨，不当之处，还望各位看官斧正一二。

儒家的“天人合一”观念，发展到宋明时期“万物一体”之“仁”的思想，使差别之爱与博爱相结合，把儒家的道德观提升到了一个新的高度。这是儒家“天人合一”思想发展的顶峰，也最能代表儒家道德思想的精华。我们今天讲弘扬古代的优秀道德传统，就应该弘扬这种“万物一体”之“仁”的思想。人之所以爱人，在于人与人之间的“同类感”。人与人同类“一体”，才能产生人与人之间的“一体之仁”。如果把这个思想放到企业管理中，作为企业的管理者，尤其是家族式企业的管理者，我们应该明白，员工无论亲疏，职位无论高低，我们都应该一视同仁，博爱无别，尊重不同岗位员工的付出和劳动。久而久之，员工会深切体会到企业领导的关爱，激发员工的工作热情，提升企业的凝聚力。古军事家讲求“攻心为上”，作为现代经营者，则应该提倡“大爱无疆”，员工自然会增加与企业的“同类感”，在工作中发挥出主观能动性。正所谓：投之以木桃，报之以琼瑶，为企业创造出更多的经济效益。

“天人合一”中“万物一体”之“仁”的思想，不仅为我们人类找到了道德与行为的本原，而且也为人与自然社会的和谐相处也提供了重要的理论依据。因为“万物一体”远不止于表现为人与人“为一体”，而是人与世间万物都“为一体”，见其“摧残”、“毁坏”，亦必心有“不忍”、与“顾惜”。这一思想如放在管理中恰也能符合企业管理要义。如果我们的企业领导者，在制定和规范各项管理制度的同时，并考虑运用恰当的方式，能够将这个“万物一体”的观念贯彻到每一位员工心中，那么，企业尤其是注重形象和服务性行业，就能够在很大程度上保持外环境与内环境的整洁与美观。常怀“万物一体”的观念，能够让员工深切体会“一蔬一粟当思来之不易”的中国节约、惜物的优良传统，从而能够自觉注意生产与经营成本，让企业在很大程度上避免浪费，帮助企业确立与实现“优质、高效、节约、安全”的现代经营目标。

“天人合一”的思想为人与自然和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界，无论儒家还是道家对于“天人合一”其思想重点均着眼“为一体”，即不注重主体、客体之分。目前我国的企业管理学秉承西方经验，当今备受各界推崇备至的诸多管理经典，也均是出自西方大师之手。我们知道，西方管理学系源于工业化大生产和现代企业出现后而出现的，而西方管理学自诞生之日起，企业的“人”则就被定义为“劳动力”来使用。这一观念，必然逐渐导致将人作为社会精神存在物和生产者分割开来的观点。相应的，企业也必定被认定只是生产、经营的场所。而人们的精神生活和社会生活只应该在工作场所之外。这一观念，时至今天也还是诸多西方企业管理学中存在的问题之一。忆往昔，当年毛主席率领一清二白的劳苦大众为什么能够推翻国民党解放全中国？是因为劳苦大众知道，跟着党走将来可以摆脱贫困，可以没有阶级，可以当家作主。正是由于每个人都心怀这一远大理想，也就让新中国的解放成为必然。因此，从某种程度来说，毛主席及其思想才是真正我们企业家应该认真学习的好榜样。这也可以从一个侧面说明；无论任何组织和企业，要想发展壮大，作为领导者只要具备“天人合一”与“为一体”的思想，摒弃生硬的管理与被管理的概念，尊重客观事实，让组织内或企业内的每一位参与者，都感觉到自己是组织或企业的主人，那么无论遇到何种艰难险阻，也必定终或成功。

最后，真心希望每一位企业领导在关注学习西方管理圣经的同时，也抽出时间来关注下我国灿烂悠远的传统文化，说不定孔子、庄子、韩非子，真的能够成为您企业的员工，为您的企业在生产与经营中添砖加瓦。

“天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。

然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。

本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。

本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是：1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。

另一需要说明的是：最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可，他说：“天人本无二，不必言合”。（《二程遗书?卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。

再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露?阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。

在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论：只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。

董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。即，人是天的副本，“拷贝”。比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。人为什么有两只眼睛？因为天有日月；人为什么有四肢？因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？因为天有阴有晴。天有三百六十日，人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。

再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义。

《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。或许，在“科学易”

的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。比如二进制，比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。科学尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。

“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：预测学。于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。

“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学，也不是中医师。但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。

1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。

在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。他说，不，不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。

《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考，去反思：《周易》对于科学究竟是什么关系？《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。

“天人合一”是易学中的一个重要概念，也是传统文化中的一个重要概念。这些年来，学界谈论甚多，在一定范围内，它已经被作为易学甚至整个中国传统文化的核心概念。因此，弄清这个概念的本来含义，对于易学研究和传统文化研究，有着不可替代的重要意义。

然而，要弄清这个概念的意义，不能根据我们当代学者对它的望文生义的理解，而应该求助于古人自己的言论。看一看，在古人的观念中，这个概念到底是什么含义。而要弄清“天人合一”的含义，关键又是弄清“天人合一”中的“天”是什么意义。

本人从《四库全书》中共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：1，天是可以与人发生感应关系的存在；2，天是赋予人以吉凶祸福的存在；3，天是人们敬畏、事奉的对象；4，天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；5，天是赋予人仁义礼智本性的存在。今天不少人把“天”理解为自然界，因而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。

本人现在把这些材料公布出来。供关心此事者研究、讨论。需要说明的是：1，这些材料本人只是粗略加了一些标点，未及推敲，也不想推敲。因为研究者都有相当的古文水平，也用不着我去推敲；2，略去了一些。所略去的，是那些重复的，或是观点已经明确、无须再重复引证的。好在《四库全书》现在不是难找的书，如对这个资料不相信，可以自己去查。

另一需要说明的是：最早使用“天人合一”概念的，现在所能查到的出处，是张载的《正蒙》。然而和张载同时的程颐就不认可，他说：“天人本无二，不必言合”。（《二程遗书?卷六》）依本人理解，张的“合一”，程的“无二”，其内容是说，天人同此一气，或同此一理，人的仁义礼智本性乃是天的赋予。在他们的著作中，这个赋予人以善良本性的天也是一个人们必须敬事的天，是一个可以和人感应的天，是可以给人以吉凶祸福的天。

再往前追溯，则此一思想的发明者可以归于董仲舒。董仲舒的名言是：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露?阴阳义》）在董仲舒那里，天是一个有喜怒哀乐的天，当然，也是一个主宰世界，可以和人感应、能够给人以吉凶祸福的天。

在董仲舒那里，“天人一”的“一”，是“一类”的意思。因为在董仲舒当时，由于自然科学新的发现，人们知道，物与物在不接触的情况下是可以发生感应的。比如磁石可以吸铁，琴弦可以共振等等。人们认为，感应的发生，是由“气”在做着它们的中介。同时人们还发现，以气为中介的感应，是有条件的。比如磁石可以吸铁，但不能吸铜；琴弦的共振，也是宫弦和宫弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鸣牛应、马鸣马应一样。于是得出结论：只有同类的事物可以互相感应。董仲舒为了论证天人可以感应，首先需要论证天与人同类。这是天人合一的现实背景。

董仲舒论证天人同类的方法，叫做“天人相副”。即，人是天的副本，“拷贝”。比如，天是圆的，所以人的头圆；地是方的，所以人的脚方。人为什么有两只眼睛？因为天有日月；人为什么有四肢？因为天有四季；人为什么有喜怒哀乐？因为天有阴有晴。天有三百六十日，人的骨头有三百六十节。如此等等。类似的思想发展到宋代，就出现了明确的“天人合一”说。周敦颐的《太极图》，邵雍的先天图，都被认为是讲述天人合一思想的代表作。那里讲的也是，人的仁义礼智本性是天所赋予的，人世的秩序是天的秩序的副本。

再后，天人合一思想就成为解读《周易》的基本思想，易学中，“天人合一”的概念多起来了；天人合一也成为解读古代其他经典的基本思想，在对于其他经典的解读中，天人合一的概念也多起来了。到今天，天人合一似乎又成为中国古代所有思想的核心，并在相当大的范围内被赋予了它从来不曾有过的人与自然和谐、保护环境，可持续发展等等意义。

《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。或许，在“科学易”

的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。比如二进制，比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。科学

尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。

“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：预测学。于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。

“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学，也不是中医师。但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。

1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。

在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。他说，不，不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。

《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考，去反思：《周易》对于科学究竟是什么关系？《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。

中国古代的“天人合一”思想，在中国传统文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的内涵及其发展演变，对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处，都是有意义的。今天我谈谈这个思想，并分析一下这个思想的现代意义。

先秦的“天人合一”思想

从历史上看，中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想，虽然中国古代也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”思想的影响深远。

“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地万物的主宰，万事求卜，凡遇征战、田猎、疾病、行止等等，都要求卜于神，以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系，由于殷人心目中的神的道德属性并不明显，所以殷人与神之间基本上采取了一种无所作为、盲目屈从于神的形式。

西周继承了商代的思想，天人关系还是一种神人关系，但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神（即周人的“天”）以“敬德保民”的道德属性：“天”之好恶与人之好恶一致，“天命”与“人事”息息相通。“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传·僖公五年》）道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。人服从天命，是一种道德行为，天就会赏赐人，否则，天就会降罚于人。这就说明，“天人合一”的思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公提出的“以德配天”，更是“天人合一”思想的明确表达。从这里也可以看出，中国传统的“天人合一”思想，从开始起，就与道德的问题紧密联系在一起。

春秋时期，出现了一种人为“神之主”（《左传·桓公六年》）的观点。周内史叔兴说过：“吉凶由人。”这意味着，先前的具有人格神意义的“天”遭到了质疑。到后来，郑国子产更进一步说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这显然是一种贬天命、重人生的思想，但讲得极其朴素简单。这就说明，大体上从春秋时期起，天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系，“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化，在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义，“天”具有道德属性；道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。这样，儒家的“天人合一”大体上就是讲的人与义理之天、道德之天的合一；道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。

儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。在这里，“天”是道德权威性的最终根据。孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义，孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。但孔子所讲的道德的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本”。（《论语·学而》）他认为“仁”出自人天生的“直”，亦即一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”思想已由“远”及“迩”，这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。

孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，（《孟子·告子上》）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智四者，人皆有之，他把它们称为“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。

孟子还对人之善性的这种根据做了本体论的说明。人为什么会有恻隐之心等“四端”？这“天”字在孟子这里究竟还包含什么更具体的内涵？孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“上下与天地同流”和“万物皆备于我”，就是指人与万物一体的含义，就是说，“恻隐之心”或“仁”的本体论根据在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”。当然，孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种思想观点才有了明确的界定。另外，如果说孔子强调“爱有差等”，那么，孟子则主张人性中皆有仁义、人皆可以为圣人。“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）这也就是说，作为一种道德主体，人人都是平等的。孟子从道德层面上肯定人格上的平等，这是儒家伦理道德思想中的进步因素。

老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。他在《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更多地具有审美意义。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。董仲舒的“天人合一”思想

孟子的“天人合一”，虽有人伦道德的内涵，但其中的“天”还没有主宰人间吉凶赏罚的含义。到了汉代的董仲舒，则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下，把孟子的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进，认为天有意志、有主宰人间吉凶赏罚的属性。“人之（为）人本于天。”（《春秋繁露·为人者天》）所以人的一切言行都应当遵循“天”意，凡有不合天意而异常者，则“天出灾害以谴告之”。（《春秋繁露·必仁且智》）

不过董仲舒的“天”，也不是基督教的“上帝”。“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火、九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阳阴》）这句话的最后一个“天”字，即“人本于天”之“天”，是包含“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人”等“十者”在内的自

然万物之全体，人就是本于这个全体。董仲舒认为“天”亦有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阳明义》）所以这种以人为副本之“天”，不过是具有人的意志的自然全体。

基于天人相副，董仲舒认为，天与人交相感应，所以人的道德或不道德都会从天那里得到赏或罚。从天人相副说出发，董仲舒还提出了“性三品”说。他把人性分为“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”三等，“圣人之性”与“斗筲之性”没有办法改变，唯“中民之性”可以教化而为善。（《春秋繁露·实性》）董仲舒的这种人性论与孔子所谓“上智与下愚不移”非常接近，而与孟子所讲的“人皆可以为尧舜”则相去甚远。董仲舒还以天人相副为根据，提出“三纲”之说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）这样，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，君与臣、父与子、夫与妻就完全成了一种极不平等的主从关系。

可以看到，董仲舒的“天人合一”思想，明显地给儒家伦理道德学说打上了人天生不平等的烙印，把孔孟的伦理道德思想变成了贵贱主从的人伦关系学说。宋明道学的“天人合一”思想

儒家的“天人合一”思想到宋明时期发展到了顶峰。宋代道学的“天人合一”说都是接着孟子之学讲起的，但对孟子的“天人合一”思想作了重大发展：一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断，发展为人与天地万物为一体的思想学说。二是把孔孟的差等之爱的观点，向着博爱思想的方向推进。

张载《西铭》中写到：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）这实际说的就是人与天地万物为一体。张载还说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外……圣人尽性，不能闻见牿其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心》）所谓“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟人与天地万物为一体的境界。张载在《正蒙·诚明》篇中明确提出了“天人合一”的命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”由此出发，凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人，便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的境界。张载的“民胞物与”之爱，显然不是从血缘亲情推出来的，而是以万物一体为其本体论根源。张载的这种伦理道德思想，既与孟子的“万物皆备于我”有渊源关系，而且还受了道家思想的影响。当然，张载思想中还有差等之爱和等级之分的成分，不过，张载的“民胞物与”之爱，其重点不在于强调爱之差等，而在于强调爱及他人以至爱及于物。我把张载的“民胞物与”之爱称之为“博爱”，博爱较之孔子血缘亲情之爱，堪称儒家伦理道德思想发展史上的一个重大突破。

在宋代道学家中，程颢第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。这就是说，人之至善的本性“仁”源于“以天地万物为一体”之“一体”。“医学言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也……如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《二程遗书》卷二上）这段话非常生动形象地说明了“仁”与“万物一体”之间的密切关系。凡保有“仁”之天性者，皆能与天地万物密切相干而为一体，故能爱人爱物，如同爱己。“仁者浑然与物同体。”（《二程遗书》卷二上）程颢关于“仁”源于“万物一体”之说，显然是对孟子的“万物皆备于我”和张载所谓“天地之塞，吾其体”的更具体而生动的申述和发挥。他的“仁者以天地万物为一体”的命题足以代表宋明道学关于“仁”的本体论根源的观点。

与程颢不同的是，程颐认为（朱熹也是如此），万物的本根为“理”，而理在事先，人禀受形而上的理以为性，所以理与人相通。这样，“天人合一”思想就具体地表现为“与理为一”。

与程朱理学不同的是，陆王心学强调理不在心外，心即是理。王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，成了中国哲学史上“天人合一”说之集大成者。他认为人与天地万物一气流通，“原是一体”，天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”（《传习录》下），人心即是天地万物之心，是人心使天地万物“发窍”而具有意义，离开了人心，天地万物虽然存在，却没有开窍，没有意义。王阳明的“天人合一”思想使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步。

王阳明还对人心与万物一体相通的内涵作了进一步的说明。在他看来，这“天地万物与人原是一体”之“一体”，是靠“心之仁”联系起来的有机整体，这就是王阳明所说的“一体之仁”。没有这“一体之仁”，人与天地万物之间彼此就会麻木不仁、痛痒无关。正是有了这“一体之仁”，才使“大人者”能“视天下犹一家，中国犹一人焉”。此“一体之仁也，虽小人之心，亦必有之”，故一般的人也能“见孺子之入井，而

必有怵惕恻隐之心”，甚至见自然之物，亦“必有不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”。（《大学句》）王阳明正是根据这种“一体之仁”的基本观点，强调了“天下之人无外内远近”，“皆其昆弟赤子之亲”（《答顾东桥书》）和“满街都是圣人”（《传习录》下）的道德思想。当然，王阳明在大力主张“一体之仁”的博爱思想的同时，也在一定程度上承认“差等之爱”：在对人之爱与对物之爱之间、在至亲之爱与对路人之爱之间都有厚薄之分。这都是“良知上自然的条理，不可逾越”。（《传习录》下）

明清之际，“天人合一”的思想式微，王夫之虽多有“天人合一”之说，但他的“能所”的观点已包含了浓厚的类似西方主客二分的思想。古代“天人合一”思想的现代意义

“天人合一”思想是中华传统文化的重要内容，对传统文化的方方面面诸如科学、伦理道德、审美意识等等，都有深远的影响。这里仅就当前人们最关心的问题谈谈我的几点看法。

孔子的“爱人”讲的是差等之爱。几千年来，儒家的道德观始终打上了“差等之爱”的烙印。但孔子的“差等之爱”经孟子发展到宋明道学特别是王阳明的“万物一体”之“仁”的思想，使差等之爱与博爱相结合，从而大大发展了孔子的思想，把儒家的道德观提升到了一个新的高度。这是儒家“天人合一”思想发展的顶峰，也最能代表儒家道德思想的精华。我们今天讲弘扬古代的优秀道德传统，就应该弘扬这种“万物一体”之“仁”的思想。人之所以爱人，在于人与人之间的“同类感”。人与人同类“一体”，才能产生人与人之间的“一体之仁”。当前人们都在谈论道德意识薄弱的话题，针对这种现状，应该多提倡一点儒家“天人合一”思想中的“一体之仁”的观念：人与人之间能多一分一体同类之感，就会多一分爱。

“万物一体”之“仁”的思想，不但为人伦道德找到了深远的根源，提高了中华文化的道德意蕴，而且为人与自然的和谐相处提供了理论根据。“万物一体”远不止于人与人“为一体”，而且人与禽兽、草木、瓦石都“为一体”，从而见其“哀鸣”、“摧残”、“毁坏”，亦必有“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之心。显然，“万物一体”乃人对自然万物产生“仁爱”的根源。今天，我们所热衷讨论的人与自然和谐相处的话题，应该可以从“万物一体”中找到哲学本体论方面的根据。同时，“万物一体”的思想并没有抹杀人与自然的区别。王阳明特别强调“宰禽兽以养亲”是“良知上自然的条理，不可逾越”。这就与当代西方的一些非人类中心主义区别开来。在当代西方，一些人完全抹杀人与自然物的区别，认为两者同样具有神圣性，具有同等价值，以致主张在夜间宁可让蚊子叮咬也不要打死它。对于这种非人类中心主义来说，王阳明的宰禽兽以养人乃是自然条理的思想，显得更合情合理，更切合实际。而中国儒家传统所强调的“人有义”而“最为天下贵”的思想，更是对非人类中心主义的“批判”。

但是，中国传统的“万物一体”、“天人合一”的思想对于人与自然的关系问题，只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据，为人与自然和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界，却还没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据。这主要是由于传统的“万物一体”、“天人合一”思想，其重点不在讲人与自然的关系，所以它重在讲“合一”、“一体”，而不注重主客之分，不重视认识论。要知道，自然物不同于人，它不可能约束自己，主动使自己适应人、与人和谐相处。人要想与自然和谐相处，除了必须具有高远的“天人合一”境界外，还必须依靠人自己的认识、实践，掌握自然物本身的规律，以改造自然物，征服自然物，使自然物为人所用。这些道理，用西方哲学的语言来说，就是讲的“主体—客体”关系的思维方式，类似中国的“天人相分”，它是科学的理论依据。可是中国传统的“天人合一”思想，无论是儒家的还是道家的，都不重人与我、人与物、内与外之分，不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何改造自然，其结果必然是人受制于自然，难于摆脱自然对人的奴役。这样一来，又何谈人与自然间的和谐相处？

诚然，西方近代的“主—客”思维方式，是产生诸如生态危机、环境污染之类流弊的重要原因之一，但这些流弊只是把这种思维方式过分地抬到至高无上地位的结果，我们不能因噎废食，因见其流弊就完全否定它。正是根据这种思路，我主张走中西会通之路，把“天人合一”思想与“主—客”思维方式结合起来，一方面让中国传统的“天人合一”思想具有较多的区分主客的内涵，而不致流于玄远；另一方面把“主—客”思维方式包摄在“天人合一”思想指导下而不致听其走向片面和极端。如果可以把中国传统的那种缺乏主客二分的“天人合一”叫做“前主客关系的天人合一”，那么，我所主张的这种结合二者为一体的“天人合一”就可以叫做“后主客关系的天人合一”，这里的“后”不是抛弃、排斥，而是超越。由“前主客关系的天人合一”走向“后主客关系的天人合一”，这似乎是中国古代的“天人合一”思想的未来发展之路。