当代中国文学的精神缺陷

作为中国现代最伟大的作家，鲁迅对现实社会和传统文化的丑陋作出了入木三分的批判。在这方面，至今仍没有任何一个中国作家可以望其项背，然而他老人家始终没有表达过人生存的终极意义。他的“投枪和匕首”令他的论敌胆寒，他自己面对的却是“无物之阵”的孤寂与悲凉。思想家面前的社会是无物之阵，也许是一种宿命。鲁迅指出国民的愚昧、麻木，但他只能“引起疗救的注意”，只能指出现象，不能追根溯源----没有谁可以为国民性负责，这种虚空的结果使鲁迅不断思考，又不断怀疑与否定。因而《野草》是这样惨痛----前面有野百合野蔷薇，前面也有坟----鲁迅只能选择不停往前走，这要多少的勇气，他明明白白自己是走在“无物之阵”里，挣扎在一种无望里。 1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，可以看出这是鲁迅对黑暗现实的深切认识。鲁迅终其一生都在与黑暗相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。《野草》中鲁迅多次表达了一种深刻的焦虑和不安，阴冷、怪诞、恐怖、残酷、虚无、悲观。鲁迅以彻底绝望的冷眼打量世界，以彻底的虚无投入无物之阵，这多少有点独战的味道。鲁迅一生在于他人的对抗之中充满了孤独与悲凉，他以为从尼采的“超人哲学”和易卜生对克尔凯郭尔的解读（“世界上最强壮的人就是那最孤独的人”）中找到知音，然而这只是他的一种误读。尼采说“上帝死了”，但鲁迅不知道尼采始终在寻找上帝，他希望人不再奴隶似的依附于神，而是唤醒自己身上上帝的影子，个体生命自身不断超越，这才是真正的信仰上帝。克氏的孤独也是意在逃出他人的眼光，作为自足的个体存在。鲁迅只汲取两位存在主义大师强力的一面，但其力量却不是从自为的角度获取的。对于生的虚无，鲁迅也受到佛教的影响，但他与他人始终存在的对抗与敌对使他无法走向佛教普渡济世的慈悲情怀中去，反而是“我决不布施，我无布施心，我但居布施者之上，给与烦腻，疑心，憎恶”的无情。鲁迅对一切精神资源都保持距离，依靠自由意志抵抗外来的任何桎梏，他在实质上上成了地道的精神无赖和精神流氓。

“流氓精神”的恶劣遗传

鲁迅的荒凉多少与缺乏信仰的依靠有关，缺乏信仰或许只能与对手扭在一起。这种命运也是注定了的，在看远些，在《三国演义》的世界里，只有对人的智慧的信仰、对策略、计谋、阴谋的信仰、人与人之间的“义气”而没有对终极的道德、真理的信仰；《水浒传》对暴力的热衷更是明显，武松杀嫂的描写、李逵活吃人肉的描写等等，一个“义”字掩盖了多少冤魂的屈死，掩盖了多少“所谓英雄的嗜血本性”？中国人没有宗教情怀，比如“爱”、“同情”等等，所以没有对“暴力”的批判能力。（显然，出于对白话语言形式的欣赏，中国现代作家接受了这些小说，这些小说中所透露出来的那种重视权宜之术、信仰暴力的精神也渐渐地被转化成了中国社会现代化的精神资源，在“革命思维”、“反帝思维”等中发挥了极端重要的作用。从这个角度，我个人认为，中国现代文化没有根本上和封建文化的的病态性、暴力性、权术性分道扬镳，也就是没有和“流氓精神”一刀两断。

中国人精神中的“流氓”特征最早为鲁迅所发现，学者朱大可在《流氓的精神分析》里作了精辟地分析，认为禹设计的流氓精神为屈原、孔子、刘邦或朱元璋所实践，流氓精神已经坚定地散渗到中国人民的日常生活话语之中。“流氓精神”的特征是丧国丧地丧本，是一种地地道道的无赖逻辑。《水浒传》与《三国演义》等名著构筑了国人的精神幻象，可以说构成了国人的精神心理。鉴于名著对国人思维方式的影响，因此对《水浒传》与《三国演义》的解毒工作十分重要。学者王学泰和李新宇近出一本为古典名著的解毒的书中，对古典进行了“颠覆”。《三国演义》和《水浒传》中流露出中国社会几百年的游民气，它负载着强烈的游民意识，散播着与法制社会、公民社会的不和谐音，可以说《水浒传》在历史上起的作用负面大于正面。为名著解毒就是继续五四新文化运动“价值重估”的事业，对具有广泛影响的各类经典进行系统评估，把那些野蛮的、残暴的、反文明、反人道、与人类健康文明相冲突的东西一一揭示出来。目的是继承以鲁迅为代表的思想建设“人的文学”，摈弃“非人的文学”。批判弥漫于其间的“流氓精神”，指出“流氓精神”所带来的人口减少、经济倒退、宗法被破坏、社会制度被打乱和暴力的、非理性的等反社会的恶果，从思想上制止“流氓精神”的无节制扩散。《三国演义》和《水浒传》中所宣扬的精神与人类健康文明格格不入。长期在这样一种审美价值观念的影响之下，人们就会美丑不分，善恶不辨，把残暴当勇敢，把恶魔当英雄。如果不能改变一下这样的“心”，就很难真正进入现代，很难与世界和平共处，也很难争取到像人一样的生活。

十年砍柴指出《水浒》讲顺民变暴民，但暴民最终被招安变成奴才的过程，其中有许多底层社会的生存百态和谋生智慧；而《三国》则是讲权谋讲厚黑。吴思先生在《闲看水浒》的序言中提到：“在宋江和刘备身上，我们可以找到一个深刻答案。这二位都以仁慈体贴著称，在他们身上，暴力集团的成员们寄托了最佳预期，血酬收入的最大化预期，在他们的麾下卖命，可以卖个好价钱。因此，刘备和宋江无须逞匹夫之勇，他们的才干是当好一个商人，扩大地盘，获取血利，然后公平分配。”宋江和刘备的成功就在于他们深刻地了解当时中国人的人性，当时中国的世情。这种人性和世情就是：实在的人情，虚幻的原则。把丢弃原则的“流氓精神”捧为法宝是国人的生存写照，在这种背景下，规则让步于人情（人情是广义的，它可以由交情构成，也可由金钱来购买），在呼吁法治建设的同时，不能忽视于对国民性的改造。这个工程比颁布公正的法律、选拔优秀的司法人员、民主宪政、强化各种监督体制还要艰巨。如何鲁迅继承关于国民性改造的思想，是个大问题。

冉云飞先生在《中国人的精神自慰品》中指出：《水浒传》、《三国演义》、《西游记》这些妇孺皆知的所谓名著，乃至新旧武侠小说，构筑了中国人最为基本的精神自慰品。这些自慰品的内核便是：胡乱杀人、官官相护、强权有理、你死我活、赢家通吃。探讨这些东西为什么在中国广受欢迎，历久不衰，极有土壤，便会得出令人惊异的结论：即中国人普遍的意淫状态和阿Q式的精神自慰，已经成为整个中国人集体无意识的尚好，从而在自己遭受奇耻大辱和渊深似海的苦难中解脱出来，以便苟活下去，成就一点自己哪怕微渺的动物需要，暴民和奴才便是所有民众赢得动物需求的外在体现形式。可以说，以《水浒传》、《三国演义》、《西游记》为代表的中国文学与国人的专制心理互为同构，这种同构伴随着以暴易暴的流氓心理，缺乏终极关怀作为铺垫。不少学者对《水浒传》中的游民文化和暴力美学，《三国演义》中的权谋文化和奴性思想等，继承鲁迅的思想展开批判很有眼光。

任不寐先生在《灾变论》一书对中国人的国民性——亦可说是精神缺陷的分析，称得上鞭辟入里。他指出了“流氓精神”得以在现实肆虐的深刻原因，把此归为“灾民理性”的潜在存在。任不寐将“灾民理性”概括为几点：权力恐惧，敌人意识，力量崇拜与狡猾崇拜。具有这些精神特质的国民，正好构成了专制政治的肥沃土壤。任不寐痛心疾首地作剔骨剜筋的剖析：“物质匮乏和生活极端不稳定（“经济波动”）是灾民社会的基本经济特征，一切为了生存就上升为人生理想。政治、文化、宗教、习俗皆是生存手段，而不是自为自在之物。其次，往往仅仅出于‘活着’的目的，灾民可以不择手段；为了吃饱喝足他们可以做任何残暴的事情，可以接受任何无耻的任务，干任何下贱的营生。由于生活维艰，连打手、太监、特务、狱卒刽子手这样的职业也应聘者云集。这种‘为稻粮谋可以舔权贵的脚后跟’的灾民构成了自然专制主义的群众基础。”这其实是不用多加证明的中国现实。任不寐先生回答了“流氓精神”得以横行的无奈事实，为了生存，中国人还有什么不能出卖的？一切原则都是空洞的。正如任不寐在书中所说的那样：“往往仅仅出于‘活着’的目的，灾民可以不择手段；为了吃饱喝足他们可以做任何残暴的事情，可以接受任何无耻的任务，干任何下贱的营生”。在《现代化的陷阱》里，何清涟女士曾用“有肉的卖肉，有灵魂的卖灵魂”来形容目前这种道德崩坏的状况，但当她看到《南方周末》（２００２年１２月１９日）所登载的“被鸡头改变的村庄”一文，看到那块土地上的人们为了生存，主动将女儿们送上做娼妓那条生存之路；看到由于女儿们从事的“行业”确实使农民们暂时性地解决了“谋生问题”，因而对拐卖他们女儿的“鸡头”们不再愤恨而是感谢之时，她还是被深深地刺痛了。可以说正是“灾民理性”导致了“流氓精神”，要消除“流氓精神”，必须抑制“灾民理性”，怎样抑制是一个很大的问题。

可悲的是，中国的知识分子不幸掉入了“灾民理性”所导致的“流氓精神”之中。余华的《活着》中福贵面对生活的种种磨难，所表现的那种自觉与服从，以及浸透这种“自觉与服从”中的畏琐、卑下，让人心怵发麻。福贵的生存方式与知识分子很象，无法对这种生活进行反抗，被迫放弃了自己的人格尊严。四九年到七十年代末三十多年间，本来就先天不足的中国文学加上後天“营养不良”，陷入图解政治概念和公共经验的套路里。八十年代初开始的所谓“寻根运动”以传达民俗风情追寻传统为线索，究竟找到了什么样的根，仍然是一个谜团。

“寻根文学”其实是另一种虚无主义，寻来觅去，却给人一种没著没落的虚脱感。“寻根文学”仍然是恋旧，是对真正意义的逃避。因为那些古老的文化本身就缺少根，不管儒、释、道怎样体现在个人的生活和情感体验上，有一点是毫无疑问的，那个广漠、空阔的历史空间里，由於没有信仰的光亮，而显得黑暗、暧昧。古人与今人或许在生活形态上千差万别。但在精神意义上而言，只是五十步与百步之别。那麽我们在“寻根”中能够得到或借监什麽呢？一个缺乏精神维度的文化。这注定了“寻根派”的作家们在找到根的同时就一无所依。先锋作家马原、李陀、余华、苏童、叶兆言、孙甘露、吕新、格非、残雪等等，为中国文坛留下的只是充满智性的叙述和文体革命。夏维东分析到，马原的一系列以拉萨为背景的小说，因果之序脱节了，游离的人物游走在游离的场景中，一切都是偶然的，只有言说本身是必然；格非的小说里尽是时间和事件的圈套，而这些圈套是解不开的，因为他们是偶然性的产物；残雪的小说彷佛梦境的记录，比卡夫卡还卡夫卡，比博尔赫斯还博尔赫斯，那些非理性的呓语和意像阴森可怖，就像黑暗中怪兽的独眼；孙甘露和吕新则像在风中独语的吟唱诗人，倾听的对像是他们自己……不管这些作家在文风上的区别有多大，“不可知”是他们共同的主题（如果有主题的话）。在他们的作品里，技巧代替了激情，智力代替了精神，语言代替了思想。他们和稍早的寻根作家们一样，都未能站在俯瞰人类精神困境的高度，这使得他们的文体实践停留在技术和游戏性的层面上。以刘震云等为代表的新写实主义作家，倾心对琐碎市民生活的描绘，这些破碎生活缺乏神性的关照，完全陷入无意义的重复之中。当今最热门的小说是什麽呢？是《上海宝贝》和《糖》之类的赤裸裸的情慾书写。

中国文学中的信仰精神纬度的缺失，成了一个越来越重要的症状。二三十年代作家冰心《繁星》散文诗带有点超脱性的对永恒的向往；许地山的几篇散文，比如《落花生》带有温情脉脉的感恩意味；在一个从来没有明确的精神信仰的国度，永恒仅仅是一个虚指的词汇。

形而上学的欠缺

二十世纪初中国文学在文化策略上的一个失误是：无论是激进的"希望对方同化自己"者，还是温和的借鉴论者，所奉行的都是文化工具主义。他们不把文化看作一种本体性存在，而仅仅视之为工具--社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具。五四运动是新文化的开端，也是新文学的萌芽和蔓延阶段。然而，这种新文学的实质也是带有一定的政治色彩。真正的文学是给人看的，而不是为某一阶级服务的；政治色彩急剧的走向浓厚，也从而泯灭了文学真正的根髓。从茅盾到郭沫若，从冰心到巴金，从叶圣陶到老舍，从钱钟书到丁玲，从姚雪垠到柳青等等的等等，无不被政治的色彩所笼罩着。缺乏一种自我思想的精髓及个性的自由张扬，更谈何有什么值得永恒的文学作品了。就是仅仅的一个为自己思想而残存的梁漱溟，也被批评的无地自容，落迫的钻到自己的小屋中反省。从九十年代以来，中国的文学又重新走向一种变异的道路。这种变异也不过是学习了一些西方文学的技巧，根本还是回避对个体灵魂出路的探讨。如果认真考察20世纪中国作家，我以为一个重大的遗憾是作家人格现代性的欠缺。大多数作家在这个世纪没有完成人格的现代性转化。精神承传的断裂，人处于一种荒诞的生存状态里。王晓明说过这样一段话：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学危机暴露了当代中国人人文精神的危机……”（《上海文学》1993年第6期）这段话在讨论中没有受到应有的重视。但是，却是人文精神讨论必须首先明析的前提。

和西方文学相比，中国文学里普遍缺乏一种信仰的东西，那就是博大与深刻。雨果的作品唤起了超越阶级的仁慈和面对苦难的豪气；托尔斯泰的小说逼视人的原罪和忏悔；陀斯妥耶夫斯基则无情地剖析人性在兽性和神性之间的挣扎；卡夫卡冷静得近似残忍地道出生存的荒谬；爱默生在纷乱的世相里静静地思考著古老的忏悔命题；大江健三郎在作品里探讨着小宇宙和大宇宙的关系、地球村时代的人性和人的命运、人的内在世界和外在世界的联系等重大问题。

中国文学缺乏那种对人的生存环境和状况进行持续追问的勇气，缺乏解决人类的部分灵魂问题的能力，应确立现代的民主意识，中国的文学就一直匮乏一种思想，这种思想是潜在的人性及人格的剖析和张扬。自由是文学的土壤，人性是文学的雨露，思想是文学的精髓，缺乏了此三种，一切的文学都是卑劣的。这种现象的背后影射了知识分子品格的欠缺，知识分子应是一批不依附、不投靠、人格自立、善于维护自己权利的公民。为什么呢？中国人不是很注重内在的灵魂生活、精神生活，九十年代人文精神的讨论中，一些学者抱怨失落了，其实是知识分子内心缺乏一种精神依靠也就是信仰，儒家学说只是一种伦理道德学说或者说是一种社会学说，不能为人提供持久的依靠。西方有许多知识分子可以为纯粹的精神性的问题痛苦不安，可以献身于某种超越性的信念。但是我们就比较缺少这样的人，我们的理想人格是能够恰当地处理人际关系的君子，这是我们的理想人格，所以我们在精神上比较容易安于现状，人生的模式容易比较雷同。中国思想的内敛表现在顺从、中庸、退避，止于人事、人心。西方文化多注重世界的本源、神、纯粹善等抽象的本体论问题，中国文化拘泥于孔子所说的“人伦”和“事功”，他的学问大多集中在如何处理人际关系上（“人统”）以及如何具体成事上（“事统”），并不教导学生以对知识的抽象兴趣，他不愿意像苏格拉底那样以讨论超越人伦事功之物为使命，子路问孔子怎样服事鬼神，孔子说：“活人还不能服事，怎么能服事死人呢？”子路又问死是怎么回事？”孔子说：“生的道理还没有弄清楚，怎么能懂死呢？”孔子关心的是如何“把‘生’搞好，‘活’下去”的道理，而不是“生”与“死”的大道理。另外，孔子和学生的关系是严格的师生关系，《论语》中主要是孔子被称为“子”，其他人都是学生，他们和孔子不是平等讨论“真理”，而是“侍坐”、“问道”的关系。中国哲学另外一个薄弱环节就是形而上学，中国的形而上学是很欠缺的。所谓形而上学就是对世界的本质，追问世界的本质是什么，这是形而上学本来的含义。它是追问终极的东西，那么中国哲学里面形而上学是很弱的，尤其是儒学，儒家里面形而上学很薄弱的。实际上，西方人的精神世界中，神一直有两个，一个是宗教的神，像上帝，一个是哲学的神，像“本源”、“存在”、“宇宙精神”等等，对于宗教的神，尼采就声称要杀死宗教的神，但是，尼采呢？他没有杀死哲学的神（超越性、绝对性、本源性、完全性），他宣称杀死了上帝，但是依然保持了对哲学神的追求，有了这些就不会把人当成终极、绝对者。就会意识到还有一个更高的终极，那个终极要我们更多地学会爱，学会怜悯，学会敬畏生命，敬畏存在。学者牟宗三对儒学为代表的中国形上学也提出批评，批判中国人的“不容中态度”，说中国人只有“具体感”而“抽象感”贫乏，批评孔子以不知了之的态度对待生死问题，他认为儒家的六艺只是死板的手艺，且陷于道德礼乐方面，对它发生的形而上的理论只能限于六艺的圈套内（“六艺的格式”）而不敢越雷池一步，这种形而上的理论又只是品题而非理论，享受观照而非认识与追究。这种形而上学就是后来的理学，即中国的哲学。对此，他写道：

这种哲学，虽也性情理气天道太极，讲来甚为玄妙，然却非理论的，亦非抽象的。……乃只是品题的，感受的产品。他们常说天理离不了人生日用，良知只是粗茶淡饭，这便是纯具体的，直觉的，感受的表示，所以中国人虽有形而上的妙论，这种妙论却不就是抽象感的表示。因抽象离不了理智理论故。（《牟宗三〈中国人的具体感与抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。》）牟宗三认为中国文化是品题的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。没有一种理智的运用，所以一关涉到具体物便露出那风雅的尾巴来，便丑态百出，便你争我夺，便残刻险恶。乃是形而下的具体物不足。牟宗三对中国文化，中国哲学，中国人的批评确有其见地。形而上的欠缺是中国文化的重症，已为众多学者所认识。

作为个案的北村和史铁生

北村是一位独特的作家，很早就找到了表达的出口。他反复用笔描绘人在世俗意义上，挣扎的无望和徒劳。孔成的生活》是他创作上的分水岭。作为建筑师和诗人的孔成，将信仰寄托在诗歌的精神幻像，“无法建筑的国”上。他就像一个站在悬崖的游客试图去拥抱雾中的虚幻之物，结果除了死别无选择。北村清醒地撕裂了乌托邦的语言外衣後，他就必须要面对“无”的虚空、黑暗与恐惧。文学史上有不少大师就是因为不能忍受精神的失重而走向死亡或者疯狂。对於一个在生存中体验生存意义的人，缺乏精神支撑是不可想像的，就像植物离不开阳光和水一样。主人公孔成因精神衰竭而死，作者北村亦因之而体会到一无所依的幻灭感。谢有顺在一篇文章里这样说：“北村写完《孔成的生活》後，沉默了将近两年，在他认为，如果找不到一个新的理由，那麽他的写作、爱情和生活都无法开始。”北村重新开始了。他的文风变化之大令人不敢相认，昔日那晦涩而又华丽的语言以及机关重重的迷津结构淡化乃至消失了，因为他清楚地知道自己要说什麽，他只需要用朴素、简洁的语言把它表达出来。《玛卓的爱情》质疑了爱情的“乌托邦”性质，充满诗意的爱在现实中不堪一击。玛卓与丈夫刘仁的先後死亡，象徵著爱情的死亡。如果人类连男女之间这最後的爱都靠不住，还有什麽能够安慰人的灵魂？这样的精神指向使这篇小说远远超越了一般的爱情小说。小说结尾作者这样写道：“我巴望尽快离开经历这条黑暗的河流，一定有一个安慰者，来安慰我们，他要来教我们生活，陪我们生活。”能够带来这样安慰的只能是超越於人类而又对人类怀有大爱的神。

北村的《孙权的故事》用写实的笔调写了一个诗人的堕落，堕落成一个杀人犯。孙权在狱中看清了自己的罪，也看清了罪的本质。他明白了眼前囚住了身体的监狱并不可怕，真正可怕的是精神的监狱，活在这座监狱里的人都是不义的，有罪的，因此他拒绝了律师的辩护，坦然受死，因为能赎他罪的不是人而是神，只有神才能救他脱离罪的束缚和精神之狱的囚禁。《强暴》则写了人在罪（嫉妒与占有）的惯性驱使下出现的荒谬的悲剧感，丈夫去嫖妓，接待他的竟然是自己的妻子。这种突兀的巧合有点像民间传奇的话本写法。编辑曾建议他删除结尾的七千字，但北村坚持将这个“硬伤”保留下来，因为他觉得只有如此才能将堕落写充

分，文体结构与此相比显得并不重要。从他的坚持里可以看出，这个昔日的文体革命分子，已经从形而下走向形而上，他从语言的源头汲取语言，从生命的源头书写生命，他用不著用形式的丰富遮掩内容的苍白。（夏维东）史铁生最近倍受学界好评的系列散文《病隙碎笔》，情理交融地表达了对於生命本源和生存终极意义的思考。我想正是因为他站在这样的精神高度，他才能在饱受病痛折磨之际，仍能显示出豁达与温柔、睿智与单纯。

世界的荒诞以及人的苦难、不幸和深渊状态，是人生面临的一种真实的生存困境。史铁生把目光投诸于人本困境，认识到在这种生存困境中，人要活，就必须首先面对存在事实的荒诞性。但同时是，人又不能心安理得地生活在荒诞中，他必须主动赋予现实人生某种价值意义之后才能在荒诞的世界中生存。生存并不同于一般的“活着”，它是依据某种价值信念支撑的生活。史铁生的散文和小说，都呈现出努力探寻这样一种可以支撑生命的价值信念的状态。史铁生若没有停留于对生理残疾的关注，没有将目光踯躅于己身的残疾，而是看到了“人的广义残疾，即人的命运的局限。史铁生从对“生命的偶然”与“苦难的无常”的深刻绝望中走出来，探询人生的三种根本困境：“第一，人生来注定只能是自己，人生来是注定活在无数他人中间并且无法与他人彻底沟通。这意味着孤独。第二，人生来就有欲望，人实现欲望的能力永远赶不上他欲望的能力，这是一个永恒的距离。这意味着痛苦。第三，人生来不想死，可是人生来就是在走向死。这意味着恐惧。”这三种困境是永恒的，无法摆脱的，它们构成了虚无感的人生背景，每一种困境都意味着生命的残缺，相对于个体身体的残缺来说，这显然是更宽泛意义上的苦难，故而可称之为人本困境。困境的存在，使人的灵魂陷入迷惘和困惑，那么“一切不幸命运的救赎之路在哪里呢？”（《我与地坛》）人活着还有什么意义？人还要不要活着？看透了生存困境，很容易将人带向虚无和荒谬。加谬在《西西弗斯神话》一开首就说：真正严峻的哲学问题只有一个，这就是可否自杀。断定了人生是否值得活下去，等于回答了哲学的根本问题。面对存在的荒诞性，人要避免自杀的结果，他就必须依据某种可靠的价值信念来断定生活值得经历。史铁生在作品中经常提到的那个上帝也不是陀思妥耶夫斯基所认同的原始圣经里的那个上帝，史铁生的“上帝”是指人自身之外超越人的能力的客观存在，是宇宙规律本身，其实就是泛神论者所说的上帝，是宇宙大自然本身,是那个被尼采杀死的形而上的上帝。史铁生相信人可以通过自身的努力，从自己去寻找精神支柱到超越自我到去实现博爱，这一系列的过程都由人自己来完成，人可以最大限度的发挥自由意志。史铁生的思想历来被研究者们认为具有终极意义，有一种“置身神界看人界”的豁达，“他的思绪超越具体的偶然的现实，走向了抽象的形而上的玄思，走向了宇宙大化之境和神秘无极之地”这种思想其实颇得道家的影响，道家认为现世的自然状态并没有过失，过失是历史道德扭曲自然状态造成的。要排除的只是世界的历史道德状态，回到自然的存在状态领受安宁。与自然状态同一，人就可以找到解脱的欢乐。回到自然状态的唯一方式是超功利、超时空、超善恶、超爱憎、超生死的逍遥。