唯识思想的十二缘起说以中边分别论为中心

唯识思想的十二缘起说:以中边分别论为中心

叶阿月

台大哲学论评第四期

(pp.61-75)

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《十地经》卷第四现前地中所说的"`cittamatram idam yadidaim traidhatukam`"(1)(凡是属于三界的东西只有心而已)，及《中边分别论》相品第八偈中所说的"`abhutaparikalpas cacitta-caittas tridhatukah`"(2)(虚妄分别是属于三界的心与心所)的文意是很有名的。它们的意思是：以空间方面来说，所谓欲界、色界与无色界的心心所皆是虚妄分别；又以时间方面来说，三界的心心所是过去、现在与未来的轮回之所以生起的所依性(`asrayatva`)。因此《中边分别论》相品第九偈，在明了虚妄分别刹那展转的生起相以后，于第十偈及第十一偈，为进而说明虚妄分别的轮回生起的杂染相，还采用原始佛教以来重要教理的十二缘起而根据唯识说，来解释其意。尤其把十二缘起当做三种(烦恼，业，生)，或二种(因、果)，或七种(从颠倒因至厌怖因)的杂染来说明。世亲对此解释：“这些所有的杂染(`Samklesa`)是从虚妄分别(`abhutaparikalpa`)发起”(3)其意表示十二缘起都是从虚妄分别的心心所生起。《十地经说》：十二的有支(`bhavanga`)

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1.Dbhs(`Dasbhuanika-sutra`)BST(Buddhist Sanskrit Text，INDIA)No. 7. p. 3

2. l.9 Rahder本p.49.罗达摩译：佛说十地经卷第四译为“所言三界此唯是心”《大正大藏经》(以下略称大正)10. p.553上)鸠摩罗什译：十住经译为“三界虚妄，但是心作”(大正10.p.514下)实叉难陀译：大方广佛华严经(略称八十华严)译为“三界所有，唯是一心”(大正10.p194上)。

2.MA VB(`Madhyantavibhaga-bhasya`)，长尾本(长尾雅人编、东京、铃木学术财团出版1964)p.20.l.14. Pandeya本(MotilalBanarsidass，INDIA出版，1971)p.24玄奘译：辩中边论译为“三界，心心所是虚妄分别”(大正31.p.465上)真谛译：中边分别论译为“虚妄总类者，三界心心法”(大正31.p.451下)

3.MA VB长尾本p.22.l.8. Pandeya本P.32.l.14

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实在皆依[一](4)心”。虽然此文没有明示其一心是虚妄分别的心，但此经继续说：“[若问]这是何故？[其答案是：]于某事(vastu)发起具有贪欲的心时，其(心)即是识(`vijnana`)”。由此可见，当做十二支(缘起)所依的心是具有贪欲皂心，即是杂染疕(5)皂识。关于《中边分别论》所说的虚妄分别的心，即是识的同义语，(6)除了相品第八偈串能看出以外，在其第三偈说明虚妄分别识的特质中也可以得知。因此《摄大乘论》为了证明属于依他起性的虚妄分别的十一识都是唯识时，也引用《十地经》的三界唯心的文句。(7)虽然真谛译木与玄奘译本所译不相同，而把唯心译为唯识，但无性释本曾注释“如是三界皆唯有心，此言显示三界唯识”。(8)由这点可以说，《十地经》所说的三界唯心，在《摄大乘论》是当做虚妄分别的心识。因此站在唯识说的立场，认为十二缘起是依据虚妄分别的心识，也是理所当然的。

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4.前偈BST No.7. P.32 l.11写:"`cittasamasritam`"(依心)但Kondo本p.98l.10及Rahder本p.49写"`ekacitta samasritani`"(依一心)。参照玉城康四郎：“心把捉?展开一天台实相观?中心???-”（东京、山喜房佛书林出版，昭和36年)p.33，汉译十地经(大正10.p.553上)及八十华严(大正10.p.194上)皆译为“皆依一心”。但，十住经(大正10.p.514下)译为“皆依心”。

5.世亲的十地经论卷第八(大正2

6.p169上)说：“论曰，但是一心作者，一切三界唯心转故，云何世谛差别，随顺观世谛即入第一义谛，此观有六种，一、何者是染染依止观，二、因观。....。是中染依止观者，因缘有分依止一心故，....论曰此是二谛差别，一心杂染和合因缘集观....”。由此文意，可以说其一心也是杂染心。影印北京版西藏大藏经(以下略称P版)卷第104.p.103-5-4所说的“从杂染智(`ses`)观察杂染的所依(gnas)的此与汉译的染染依止观的意思差不多，但是其p.10-5-5，对染依止观的说明解释：“唯依止诸有支离我的心，[就是]根据一心故”。此说明是比汉译的“因缘有分依止一心故”，清楚地表明其一心是“离我的心”，因此玉城博士评示世亲对三界唯心的心看做真心。(参照前揭玉地本p.51)尤其对汉译的“一心杂染和合因缘集观”西藏P版(p.104-1-2)省略“杂染”文句。由此可见汉泽与西藏译有差异。总而言之，虽然十地经的唯心，还有很多皂问题，但此处的主要点是根据经文所说的“贪欲的心”而看其心是杂染心。

6.MA VB长尾本p.20. Pandeya本p.24.25第八偈前半说“虚妄分别是属于三界的心心所(`citta-caittas`)”，而后半偈说：，"`tatrartha-drstir vijnanam tad-viseas t ucaitasah`"真谛译：“唯尘智名心，差别名心法”。玄奘译：“唯了境名心，亦别名

心所”。此偈文中的:"`vijnana`"(识)是相等于两汉译的“心”，因为后半偈是对前半偈所示的虚妄分别的心(citta)的说明。于此可见“心”是“识”的同义语。第三所说的虚妄分别的特质，主要是表示识当做外境(artha)等四种的显现。

7.摄大乘论、佐佐木本(佐佐木月樵：汉译四本对照摄大乘论、日本佛书刊行会昭和34年)p.30.同附录西藏译47.P版卷第112.p.222-2-7.

8.无性释：摄大乘论译，大正31. p.400中。此外，唯识二十论，大正31. p.74中，及大乘唯识论，大正31. p70下，也有以三界唯心说为三界唯识。

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诸唯识论串说到十二缘起的，主要是《中边分别论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论》及《成唯识论》。首先，应看《中边分别论》相品第十偈与第十一偈的前半文。

"`Chadanat ropanac caive nayanat samparigrahatpuranat triparicchedad upabhogac ca karsanat 10.nibandhanad abhimukhyad duhkhanat klisyatejagat`"

(覆障故、安立故、又将导故、摄持故、圆满故、三分别故、受用故、引起故、连缚故、现前故、苦故，[所以]众生被苦恼)。

这说到了从“覆障故”至“苦故”的十一种理由。这十一种理由照其顺序与十二缘起的各支有关，而成为诸众生之所以苦恼的原因。因此在下面我们将说明与十一种理由有关的十二缘起的意思，并探究其中所包含的心识说与诸唯识论书、阿含经等的学说到底有什么相异之点。

(一)、无明、行

大部份的汉译阿含经都说明十二支缘起，(9)但巴利阿含经所说的缘起说却是九支，或十支。(10)亦即省略无明与行的二支。

虽是如此，巴利《相应部》(11)也有叙述十二支的，因此不能说无明与行的二支是代所附加。尤其多数的汉译《阿含经》都叙述十二支，所以无明与行是十二支中重要的支分，以致部派佛教与中观佛教(12)所说的缘起说都引用十二支缘起说。《相应部经典》所说的"`yad idam nama-rupa-paccaya vinnanamvinnana-paccaya nama-rupam`"(13)(这就是识缘名色，名色缘识。)是很有名的。但主张识(`vijnana，vinnana`)之作用的唯识论书，并没有像它以识与名色相互依存的缘起为最终，或最初的支分，而采用十二支说的无明与行二支

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9. 赤沼智善：“原始佛教之研究” p.238.268 其他对阿含经及原始佛教的十二缘

起的研究论文有木村泰贤：原始佛教思想论、第五章、“特?十二缘起论?就?”，水野弘元：“十二缘起说????：特???心理的见方( 印佛研究第三卷第一号p.111 以下。其他还有很多种；于上省略。

10. 长部大缘起(D. N. 15.`Mahanidana-sutta`)说明九支，而长部大本经(D. N.

14.`Mahapadana-s.` Ⅱ.p.31-2)，参照木村：原始佛教思想论，(日本丙午出版、昭和2年)p.238.241.但是昭和43年大法轮发行本是p.199。

11.据前揭木村本p.242所说，相应部的毗婆尸经(Vipassi suttaS. N. Ⅱ. p.5-7)及S. N. Ⅱ. p.2有说明十二支。

12.大智度论卷第5、第9、大正25.pp.96上100中，水野，前揭本pp.13.14.参照。

13.S. N. Ⅱp.104杂阿含12.大正2.p.80中-下、D. N. D. N.Ⅱ.p.5-7.

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作为识的所缘，以表示其二支在虚分别的心识说中扮摈重要的角色。关于苦恼众生的理由“覆障故”(`chadanat`)，世亲在《中边分别论》说：“由无明障害如实见(`yathabhuta-darsana`")的缘故”。安慧在《`Tika`》中，对此注释：“无明就是不见性质的缘故....障碍实见生起的缘故”。(14)据《阿毗达磨法蕴足论》(以下略称《法蕴足论》)卷第十一的说明，无明是无知，就是对内、外、内外及四谛乃至六触处都没有如实知道的无知。(15)《十地经》说：“对诸谛没有胜义地现知(`anabhijnana`)，就是无明”。(16)《八十华严》及《十地经》的说明与梵本同义。但《十住经》说：“不如实知诸谛第一义故，有无明覆心”(17)。如上述所说，无明因为有覆障如实见或心的性格，所以众生受苦恼。然而，如此以无明为缘的诸行是那一种的行为？关于此问题，《杂阿含》卷第十二只有简单说明身行、口行与行三种而已。(18)《法蕴足论》卷第十一说：“无明为前行；无明为标帜；故起无量种恶不善法....乃至无明为缘、造福、非福及不动行....”。(19)安总合上述的说明，而在`Tika`中说：“诸行是以身、语、意业的福(punya)、非福(apunya)及不动(`aninjya`)为自体，而现行后有("`punar-bhava`")的缘故：这就是行(`samskara`)”。(20)《十地经》说：“执我....求有与无，专为不如理作意(`ayoniso-man-asi-kara`)，乃至积聚福、非福及不动的行”(21)。此外又说：“事(vastu)是行”。(22)其意表示：行是一切的结果与原因的基础(`vastu，foundation`

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14.MA VT.山口梵本p.35 l15-17. Pandeya本、p.28 l.23-25.据安慧的说明，此处所说的实见是出世间的慧，但为达到得智及其出世间慧而加行的闻，思与修所成的慧也是实见。MA VT山口梵本p.35.l.18-20.，Pandeya本p.28. l.25-27。

15.法蕴足论卷第十一缘起品21-1. 大正26. p.505下

16.Dbh B. BST本No.7. p.31. l30. Rahder本p.48. Konds本p.97.l.13.

17.十住经，大正10. p.514下。

18.杂阿含卷第十二(298)，大正，P26. p.505下。

19.法蕴足论，卷第十一、大正26. p.506上。

20.MA VT山口梵本p.36. .1-3. Pandeya本p.29. l.2-3. 瑜伽论卷第三十一、大正30. p454中说：“....愚痴为先，生福、非福及不动行。行能摄受后有之识令生有芽，谓能摄受识种子故”。Wayman：：`Amalysis of the sravaka bhumiManuscript`. p.114的文意与汉译多少相异。本论文注26参照。

21.Dbhs. BST. No. 7.p.31. l.17-19. Rahder本p.48. Konds本p.97. .1-5

22.同上p.32. l.12 "`vastu samskaro 'smimoho 'vidya`"

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)；所以说事是行。

玄奘译的世亲的《摄大乘论释》中，说明由无明力所起的两种执著是(23)：[一]，因为不知阿赖耶识是分别自性的缘起(即依止阿赖耶识生起诸法的意思)，所执著自性等是诸法因。[二]，因为不知分别爱非爱的缘起(即十二缘起)所以执著我是作者与受者。如此表示其两种的“执著”皆是无明所生之行。然而关于前者的“执者”，西藏文(24)译为sams(心、思惟)，而对后者的“执著”译为`ses`(知)。由此点可见当做行(`samskara`)的“执著”是对某事的思惟或知解所引生的行为。

以上所说的身行、口行、意行及其种种的执著行为的诸行，并不是在行为发生后就消失其影响力，而是在事后必定以某状态留存于心中。就是说我们时时时刻刻皂所有行为经验必被积蓄保存，而形成我们的知能与性格等。(2)换一句话说，构成我们现在的知能与人格的潜在势力就是“行”(`sams-kara`。因此关于第二苦恼众生的理由“安立故”(`ropanat`)的意思，世亲说：“业的习气被诸行安立于识(`vijnana`)中故”。其中的、"`vijnana`"玄奘与真谛都译它为“本识”，安慧也解释它是阿赖耶识，(26)并不是转识的意思。其意可以解为诸行为发生后，于本识中安立其所经验的潜在势力(习气)，由此再发生其次一刹那的新行为：这是刹那

展转生起相的学说。但是安慧在`Tika`中却没有这种看法，而把它看为对余生的生起相。因为他主张：“有断绝转识能引导生处(`utpattisthana`)是不可能的....所以在转识中由诸行安立业的习气是不能的”。换句话说，他主张只有阿赖耶识才能引导生处。他又解释“业的习气”是“未来生的种子、[或]因的体(`hetu bhava`)”。由此点可以看出安慧把无明与行看做是属于过去世，或在世的因。我人也可推想：因为当做原因的习气(即是未来世的根源)安立于能引导生处的阿赖耶识中的缘故，所以安慧把它看做是对余世的生起相

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23.摄大乘论释，大正、31.p.329上、佐佐木、对照本p.13.附录西藏译19. p版卷第112. p.219-1-6.关于前者(分别自性)是相等于中边分别论所说的虚妄分的刹那展转的生起相，而后者(分别爱非爱)是私于轮回生起的杂染相，就是十二缘起，但摄大乘论对其十二支的内容没有说明。

24.D版、东北No.4050 1316-132a

25.水野弘元：“原始佛教”pp.154-155，

26.`vijnana ity atralaya-vijnanam abhipretam na tupravrtti-vijnaniam` MA VT山口梵本P.36. l.15-17.Pandeya本p.29. l.12.。

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的根源。

《瑜伽师地论》所说的“阿赖耶识先世所造业行为因....(27)”与上述的文意相同。因此“安立故”就是由于诸行使识的有种子长的缘故，(28)以致众生受苦恼。这当然是以烦恼为中心来看“行”(`samskara`)；然而不是无明为缘，而以智慧为缘的行为，亦即知四圣谛的真理，或根据正当的人生观所造的行为，其所积集的习气，当然不会招引苦恼与不幸的后果。站在主张缘起性旳唯识说的立场，这种看法是可以承认的、例如虚妄分别也有还灭缘起的净识说。不过此处的《中边分别论》把重点摆在虚妄分别的轮回生起(流转缘起)的杂染面来说明。(二)、识、名色、六处

据《杂阿含经》的说明，识、名色、六处是六识、五蕴、六入处(根)。(29)但此三支也可看为次支“触”的根、境、识等三要素。因为杂阿含卷第三说：

“缘眼及色眼识生，三事和合生触....如是缘耳、鼻、舌、身、意，缘意及法生意识，三事和合生触”。(30)

由此得知眼等六根与色等六境与眼等六识能三事和合而生触。因此为配合上由

此得知眼等六根与色等六境与眼等六识能三事和合而生触。因此为合上述的识、名色、六处为识、境、根，可以把名色解释为与识相对的外境(色等的六境)。(31)关于发生触的三事的顺次，一般来说是根、境、识，但十二缘起的顺次的识、名色(境)，六处(根)。因为其三事是同时存在，所以其顺序两者都可以。但后者的顺序，与其说是表示识的认识作用，不如说是

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(27)瑜伽论卷第五十一、大正，30.p.579上、宇伯寿：“印度哲学研究”第六卷，p.546.

(28)MA VT山口梵本p.37.l.4-5. Pandeya本p.29. l.19."

`samskarair vijnane punar-bhavabijadhanat jagatklisyate`"。前揭注(18)所说的瑜伽论卷第三十--的意思与此意多少相异。Dr. Wayman(前揭本p.114)说：

"`punar-bhava-vijnanan-kura-pradur-abhavaya tadbiamvijnana parigrhitam`"(为使后有的识生芽，其种子被识所摄受)。此文与`Ti ka`同样表示识保持种子的趣旨。

(29)杂阿含经卷第十二(298)，大正2. p.85上S. N.Ⅱ. p.3说名色的名(`nama`)是受，想、思、触、作意，但汉译本说受、想、行、识的四无色阴。

(30)杂阿含经卷第三(68)，大正，2. p.18上。

(31)水野弘元：原始佛教p.16有主张此学说。又他在“十二缘起????”日本印佛研究第三卷第一号p.19中、引用故赤沼智善教授及舟桥一哉教授明示名色是识的对象，尤其为证明其学说而引用汉巴杂阿含说：“内有识身、外有名色、由此二缘生六触处”、参照赤沼：“原始佛教之研究”p.256舟桥：“原始佛教思想?研究”p.107

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表示识体，就是先有识体，然后名色(境)显现，同时在完具六处(根)时才发生三事和合的触。因此水野博士以为种顺序比较合理。(32)

此处所说的识是识体，其意是指认识的主体，并不是指轮回的主体。因为《中阿含经》曾说一位渔师之子，名为荼帝的比丘(`Satissa nama bhikkhuno`....)执著「此识是流转轮于生死，并不是别的东西”(23)的恶见，对他激烈反驳，然后教他识是缘起(`paticca-samupannam vinnanam`)的道理。

以上是阿含经所主张的是识六识，也是认识的主体，并不是轮回的主体，因为识是缘起性。此外《杂阿含经》所说的识与名色的互相依存关系的心识说也是很有名的。其学说不但在《法蕴足论》(34)有详细的说明，也常被唯识论书所引

用。因此下面将以《中边分别论》为中心来看诸唯识论的解说。

首先关于《中边分别论》所说的苦恼众生的理由“将导故”(`naya nat`)，世亲主张：“由识(`vijnana`)使到生死故”。就是表示十二支中的第三支“识”的作用是保持后有种子的习气，而引导从死处至生死。此处的"`vijnaana`"，真谛译为“本识及意识”，玄奘译为“有取识”。其意都是表示引导生处的结生识(`prati-samdhi-vijnnan`)。不过依据玄奘译，可推想他不承认本识是结生识。但真谛承认本识以外，染污意识也具有结生识的作用，这是两者的相异点。然而依据《摄大乘论》(35)所称位的结生识是染污意识来看，真谛译的“意识”是没有错误。虽然他在意识以外又本识为结生识，以致令人推想他承认本识意识的两识存在，而与他己的一识思想发生矛盾，但是若据《摄大乘论》所说的意思：中位的染污意识在母胎与羯罗蓝(kalala)和合时，其染污意识就从中位消灭，又其时的和合识不是意识，而是异熟识的一切种子识。(36)因此可以说，真谛所说的“本识及意识”不是两识的意思，而是结生识的同义语。(37)

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32.水野：“十二缘起????”(前揭)p.20

33.M. N. 1 (38) `Mahtaanhasankhayasutta`(大爱尽经)p.256

"`idam vinnanam sandhavati samsarati anannan-ti`"中阿含经卷第五十四(20)茶帝经、大正，Ⅰ. p.766下一

34.法蕴足论卷第十一、大正26. p.507中-下。

35.摄大乘论、佐佐木、对照本p.18

36.同上p.18，同附录西藏译28p版卷第111. p220-2-2.

37.主张染污意的结生识不是阿赖耶识的别体的学说出于山口益；“中边分别论释疏”p.68注(5)及宇井；“摄大乘论研究”pp.307-8.

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又玄奘对结生识译为“有取识”，与安慧在Tika所说的“缘行的前时的存在(有)识”(`purvakala-bhava-vijnana`)(38)同义。又《三十颂释》说：(39)“没有阿赖耶识时，轮回的流转(`samsara-pravrtti`)，或还灭(`nivrtti`)是不合理，其中轮回的流转，就是在他众同分中的结的缚....”。由此说明可以看出结生识识也是阿赖耶识的同义语。

十地经说：“依住行(`samskara-samnisrita`)的最初的心是识(`prathanam cittam vijnana`)，(40)此外又叙述识的二种作用：(41)[一]，作有的结生，[二]，为名色

的现起的原因。由此可说《十地经》也有结生识的文意。因为《十地经》不是唯识论书，所以其结生识并没有看做是阿赖耶识的同义语。虽然《十地经论》中世亲说：“凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱....”(42)，以致世亲把十二支中的识看做是阿梨耶识，但却没有表示它是结生识。

《瑜伽师地论》卷第九说：“由此随业识，乃至命终终流转不绝，能为后有相续识因，此识将生果时，由内外贪爱正现在前，以为助缘....在母腹中以因识为缘，相续果识前后次第而生....”(43)此文中的重要点是说明随业识是因识，而相续识是果识，以示在胎中的因果关系。虽然此文中没有《摄大乘论》所说的染污意识、和合识、一切种子识、阿赖耶识等名称，但又说明此果识在胎中的羯罗蓝等位与名色俱，到衰老时转成受业的名色与异熟果，也就是说异熟识依名色而继续转。尤其卷第五十一为了证明阿赖耶识的存在所说的八种相中，其第二相的说明是：“若无阿赖耶识，最初生起不应道理....”。因此《瑜伽师地论》的后有相续识，

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38.MA VT山口梵本p.37. l.10-11. Pandeya本p.29. l23杂集论卷第四、大正、31.p. 711下也有叙述“有取识”。

39.`Levi`:`Trimsika` p.14-15

40.D bh S，βST. No7. p.31 l.31. Rahder本p.48.八十华严与汉译十地经是与梵文本同样的说明，但十住经说：“依诸行、有初识”。

41.同上p.32-l.19. Rahder本p.49.

42.十地经论卷第八、大正26. p.170下，此处是对大悲随顺观的四种中的第二，余处求解脱明的，然而P版卷第105-3-2以下的文的说明与汉译有多少相异。尤其汉译说阿梨耶识以外也有说阿陀那识，但西藏译"`kungsi dan hyng pahi rnam parses pa rnams`"”，就是说阿赖耶识与诸转识这是两者的相异点。

43.瑜伽论....九、大正，30. .321上，此文意与卷第九十三的文意相同。

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或异熟识，可以说是阿赖耶识的同义语，以上诸唯识论所解释的识是注重于结生识，其意义与初期的阿含经所说的识不同。其次关于苦恼众生的理由“摄持故”(`samparigrahat`)，世亲说明：“由名色摄持自体(`atmabhava`)(44)的缘故”。据安慧的解释，名色是五蕴。又说它是受结生的揭逻蓝(kalala)与頞部昙(arbuda)等未生位，而以识为缘的名色。这当然与杂阿含以认识论来说明不相同。

关于《杂阿含》所说的“名缘识、识缘名色”的互相依存说，《法蕴足论》虽有认识论的解释，但还有底下胎生学的说明：

“此识无间于母胎中与羯剌蓝自体和合，此羯剌蓝体和合名为色，即彼所生受想行识名为名，是名识缘名色....尔时非理作意俱生，名色为缘起俱生识，是名名色缘识。”(45)

《瑜伽师地论》卷第十一(46)也用胎生学的方式说明识与名色的互相依存关系。然而其卷第九(47)与卷第九十三虽也有如上述以胎生学来说明，但却还有认识论的说明。尤其卷第九十三说：

“异熟生识，复依名色相续而转，谓依眼等六依转故，由是说言名色缘识，俱生五根说名为色。无间灭等说名为名，随其所应能与六识作所依止，识依彼故，乃至命终数数随转。又五识根，根依大种，根处大种，所生诸色及诸余名。由彼执持所有根等，随在相续流转不绝，此二总名随转依止，由是故言识缘名色，名色缘识，于现在世犹如束芦相依而转，乃至寿住如是....”。

此文中把名色解说为六根，即是把识之认识要素的俱生五根视为色，而无间灭[识]视为名，所以此名色是六识的所依(六根)。但识常执持所有的根等，以致其两者的关系：识缘名色、名色缘识，就如束芦相依而转。《成唯识论》卷第三说：“又契经说，识缘名色、名色缘识、如是二法展转相依....。若无此识

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44.关于此`atma-bhava`，山口博士译为“后世的身”(中边分别论释疏p.59，长尾博士译为”自己的存在”(世界名著，“大乘佛典”p.405)。

45.法蕴足论卷第十一，大正，26. pp.507508上。

46.瑜伽论卷第十一、大正、30. p.328上。

47.同上卷第九、大正30 p.321中，卷第九十三，大正30.p. 827. 下，同页注“依”是“根”。

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，彼识自体不应有故。....眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识，亦不可说名中识蕴，谓五识身。识谓第六识，羯逻蓝时无五识故，又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘。故彼识言显第八识。”(48)

此文强调名色与识互相关系中的识，并不是眼等诸转识，而是第八识，(48)因为有此第八识时才能执持名色；换言之，必须有第八识的识及诸转识的名，与其相对诸法的色才能成立互相展转。又《摄大乘论》所说的“若离异熟识，识与名

色互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成”(49)的文意也与此意相同。此学说，当然，是从世亲在《十地经论》简述的“识名巴迭互相依”(50)的学说所发展的唯识说的特色。

其次关于苦恼众生的理由“圆满故”(`puranat`)，世亲简单说：“由六处[圆满故]”。据安慧的注释，(51)名色[刚成]时没有眼等的处(`ayatana`)，所以身体并不圆满。又该时虽有身处(色)与意处(名)，但没有能依(`asrita`)与所依(`asraya`)的圆满，所以它并不圆满。然而成立六处时，眼等已经具足，所以其所依就成为圆满。此解释可以说与前述的识与名色的说有关，柁们都是胎生学的说。《瑜伽师地论》卷第十说:“结生相续,生相续故,诸根圆满....”,(52)这也是同样的属于胎生学上的说明。

举要说,《中边分别论》所说的识、名色、六处的说明并没有像《杂阿含》卷第十二所说的那样,以认识论的观点来说明。但可以说是受部派佛教以来所解释的三世两重因果说的影响，所以用胎生学的方式解释无明与行是过去世因,而于现在世生出身心的形成状态。关于胎生学的说明在《阿含经》是属于鲜见的学说,然而《增一阿含》也有这种学说。(53)何况经过部派佛教以后的《中边分别论等诸经论中说明“识”是“结生识”也是势所使然。尤其《阿含经》中识与名色互相依存的重要学说，被《瑜伽师地论》、《

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49.摄大乘论、佐佐木对照本p.19

50.十地经论卷第八、大正26. p.169,上P版卷第104. p103-4-7.

51.MA VT山口梵本p.38. l.6-12. Pandeya本p.30. l.15-18.

52.瑜伽论：卷第十、大正,30. p.324下

53.增一阿含经卷第十二、大正,2. p.602下

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摄大乘论》、《成唯识论》等所引用，而当做胎生学上，或认识学上的说明，可谓是唯识学说旳特色。然而此学说在《中边分别论》并没有说明。我人可推想其因是：此论特别想强调当做染污面的虚妄分别的心识，必须与无明与行连结,才能做为轮回生起的作用。十地经的心识说除了以十二支的识看做结生识以外，又特别主张三界唯心，或十二支依一心。这一有名的心识说当然表示真实心，但也可以说与染污心共通。

(三)、触、受、爱、取、有、生、老死关于苦恼众生的理由“三分别

故”(`triparicchedat`)，世

亲只有简述:“由触[分别故]”。虽然《杂阿含》卷十二说,触是眼触等的六触身的意思，但安慧与《杂阿含》卷第三同样说明根、境、识等三种和合时，才有触的成立。前面曾说过:以根、境、识为十二支中的识、名色、六处等三支的学说,是把十二支解释为日常心的刹那展转的因果关系的学说;与此相反,以十二支为三世两重因果关系来解释的学说,是提识、名色、六处解释为母胎内的身心形成状态的学说。因此,说明触的根、境、识的三种和合,当然是说明具备六根与六识圆满的身体出母胎后,直接与外界的六境接触的意思。安慧对此没有说明,然而,如前所述,他在六处的说明中,曾解释说:名色位时,没眼处丢,所以身体没有圆满,但在六处位时,眼等已经具足,所以身处圆满。因此对此处的触,所解释的根、境、识的三事和合的说明,当然可以说是圆满身体出母胎后之事。

其次关于苦恼众生的理由“受用故”(`upabhogat`),世亲简述:“由受[受用故]”。《杂阿含》卷第十二说受是触受等的六触受。据安慧在`Tika`中的注释"upabhoy"有对“受”享受,及对“受”知觉的两意,即是享受福等的业果(karma-phala)(54)故,受是受用。又知觉苦、乐、舍等的绿故,受是知觉(anubhava)。

无论如何,其意解释知觉乐等时,于彼增长乐等的缘故,由随贪、嗔、痴而众生被苦恼。

还有关于苦恼众生的理由“引起故”(`karsanat`),世亲说:“由爱[引起]从业所引发的后有故”。《杂阿含经》卷十二说爱有欲爱、色爱、无色爱的三种,而《相应部经典》(55)说色爱乃至法爱的六种。无明是引起苦

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54.MA VT山口梵本p.38. l.25.但Panpeya本p.31.l.3.没有phala(果)的字。

55.S. N. Ⅱ. p.3.

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恼的根本原因,而此爱也同样是引起苦恼的直接原因。因此据三世两重因果来说,过去世的无明与行是引起现在世的识与名色等的原因;与此相对,现在的爱是引起未来世的结果,即是后有的身体的原因。据`Tika`所说的主旨来看,(56)缘无明的诸行因更进一步熏习于识,以致生长后有的种子,而为引起后有的身体的原因;其后有的身体更以爱的欲求为原因而再生后有。此文意虽然与两重因果的说明有同样的旨趣,但也可以视为一重因果的学说。亦即爱能引起后的必然条件是:先由根、境、识的认识作用而发生苦、乐等的感受,然后再由其诸感受而发起贪、嗔、

痴的诸行;此诸行在识中当做诸业习气,而成立后有的种子为根本原因;此根本原因再受爱欲这直接原因的滋润,就像爱水旳滋润一样,才能引起后有的再生,这样的过程足以表示一重因果的关系。

又关于苦恼众生的理由“连缚故”(`nibandhat`)世亲说:“由诸取而使识与随顺再生的爱欲等[连缚故]”。真谛对此译为“执著者,由四取能令诸识染著欲等,四处随从得生故”。其中“取”(`upadana`)是取著的意思,这是从爱僧的心念,生起强力的取舍选择的行动。《杂阿含》十二说“取”有欲取、见取、戒取、我取的四取。安慧解释:“由有现贪与欲贪相的四取,使业所引的识连缚于随顺生的欲(`kama`)、见(`drsti`)、戒禁(`silavrata`),我语(`atmavada`)而使立住,因为识是由现贪所起的缘故”。由此诸文意而得知:真谛对“诸取”译为四取是与阿含及安慧的学说一致的。总之,如前所说,爱引起后有的生时,必须诸行于识中安立后有的种子,而使其保持后有的种子的识与随顺再生的欲等连缚而安住,因为诸取有如此的职务,所以取支与爱支都相等于最初的无明支。此中特别强调:因为由诸取使识连缚,以致使众生有种种苦恼。

其次,关于苦恼众生的理由“现前故”(`abhimukhyat`),世亲说:“为了由有(bhava,存在)对后有(punar-bhava,再生)给与结果成熟(`vipaka`异熟),以致[在过去世]已作的业现前故”。关于有支的说明很多。据《杂阿含》十二所说的“有”是欲有、色有、无色有的三有。(58)《法蕴

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56.MA VT梵本p.39. .5-9. Pandeya本p.31. l.6-8.取其文意。

57.同上p.39. l.12-14. Pandeya本p.31. l.11-14.此本没有初句“现贪”(`abhinivesa`)一字。

58.法蕴足论卷第十二、大正26. p.512中、水野:前揭本印佛研究2. pp.-1220

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足论》所说的三种有是:(1)三界与五蕴的存有。(2)能感后有业的业有。(3)当做生分五蕴的生有。因为其中的业有是过去的善、恶业、所以有支应解释为业有。此善、恶业有支可以看做与第二支的“行”相等。无论如何,“有”与“行”是日常的经验行为,同时也是行为的潜在力,就是应为后有的习气,所以是识的因,也是引起异熟果的潜在力。因此才说:袖于有现前已作的业,才致使众生苦恼。

最后关于苦恼众生的理由“苦故”(`duhkh anat`),世亲说:“由生与老死[是苦的缘故],

众生受苦恼”。安慧对此解释识是从“有”现成后有时,最初于胎内受种种的苦恼,乃至出胎时也受种种苦恼。除此以外又说明:“出生后,由秃、白发相的老,及有名色的破坏相的死,又可爱的壮年与生命也衰坏,[于是]众生受苦恼”。(59) (四)、三种杂染等与十二缘起

以上是以《中边分别论》为中心来说明与苦恼众生的理由有关的十二缘起的意义与心识说。但此论相品第十一偈后半说:"`tredha dvedha casamklesah saptadha 'bhutakalpanat`"(因为是虚妄分别,所以有三种,二种及七种的杂染),其意表示:由于十二缘起都是从虚妄分别所发生的缘故,所以十二缘起有三种(烦恼、业、生)的杂染,二种(因、果)的杂染,或七种(颠倒因....厌怖因)的杂染。为什么十二缘起是从虚妄分别所发生？关于此一问题,前述的十二缘起的说明没有直接谈到虚妄分别,但是第三识支的性格曾说明:识是由诸行安立后有的种子(习气),又由其种子增长而引导生处;还有第九“取”支的性格曾说明:由诸取使识与随顺再生的欲等连缚。由这些说明来看,引起众生苦恼的生老病死忧悲等苦果的原因都是识,即是以虚妄分别的心心所为依性;所以十二缘起是从虚妄分别所发生,而被称为杂染;换句话说,它只有说明十二支的流转缘起的杂染部分,而没有说明其还灭缘起的清净部分。烦恼、业、生的三种杂染的名称早已出于《解深密经》卷第三,(60)但把

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59.MA VT山口梵本,p.40. l.5-7. Pandeya p.31. l.21-23.

60.本解深密经卷第三大正, 16. p.700.上。

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它分配于十二支的说明是出于《中边分别论》、《杂集论》(61)、《瑜伽师地论》(62)、《成唯识论》(63),及《十地经论》(64)。虽然这些书中所说的名称多少有所不同,但同样都说无明、爱与取是属烦恼(惑),行与有是属于业,其余诸支是属于生(苦)。然而《成唯识论》说明有虽然是属于业,也是属于苦。又《杂集论》说识是属于业,因为一切种子识的识支是积聚诸行的习气所熏习的种子;所以此论在这点上的说法比其他诸论说法较有特色。还有三种杂染中,前二种是属于因杂染,而后一种是属于果杂染,这种说法出于《中边分别论》与《瑜伽师地论》卷第五十六。

《中边分别论》中,虽然没有将其因果关系说成三世两重因果,但却由十二支的顺

序来说明其因与果的二种杂染的关系:就是从无明与行的过去因生识、名色、六处、触兴受的现在果;又从爱,取与有的现在因引起生与老死未来果。这种关系仍可视为三世两种因果关系,因为《瑜伽师地论》卷第五十六也曾有此说法。《摄大乘论》,(65)若无阿赖取识就无烦恼、业与生的三种杂染;换句话说,有三种杂染即有阿赖耶识。《中边分别论》自己曾主张十二支是从虚妄分别的心心所生起,但于此又分类识支不是属于因,而是属于果,就是对无明与行的二因之果。这种说法似乎与《中边分别论》自己的学说互相矛盾。《瑜伽师地论》卷第五十六说,从识支至受支的五支虽然是属于现在苦(果),但这五支也是属于未来苦困的原因。此一学说可以说比《中边分别论》的学说合理。虽然如此,《中边分别论》又与《瑜伽师地论》不相同,而把十二支分配为颠倒因等七因(七种杂染)。如此表示十二支各各也具有因的

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61.杂集论卷第四、大正,31. p.712中,在此论所叙述的名称与中边分别论的名称同样。

62.瑜伽论卷第十、大正30. p.318中,此论所说名称也如上述的名称,但p.325中说烦恼道、业道、苦道。卷第五十六、大正30.

p.612中称烦恼、业与事。

63.成唯论论卷第八、新导本p.363、说明惑、业、苦的三种。

64.十地经论卷第八、大正,26. p.271中,此论与八十华严经卷第三十七(大正, 10. p.194中)及十住经卷第三、大正,10.

p.515中同样说烦恼道、业道、苦道、然而十地经卷第四以“流”的字代替上述的“道”字。

65.摄大乘论、佐佐木、对照本p.16.附录西藏译24。追记:本论文原来是属于拙著:…唯识思想?研究--根本真实????杂染相”(台南市高长印书局出版,1975年3月,后改为东京都国书刊行会出版1975年9月pp.167-204)。现在因为篇幅有限,以致其前后两小段取其大意,而集中于十二缘起说,所以改题名为“唯识思想的十二缘起说--以中边分别论为中心--”

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性格,此学说比其他诸论书都来得较有特色。成唯识论主张十因果的一种因果说;又把十二支分为能引支、所引支、能生支与所生支的四种。此一学说当然与《中

边分别论》的学说相异,因此我人将在下面做两者的比较图表。

总而言之,无论是烦恼、业与生的三种,或是因与果的二种,乃至从无颠倒因至厌怖因的七种,都称为杂染,这是因为其中的任何一种都可表示苦恼众生的十二支,所以《中边衯别论》主张以虚妄分别的杂染面的心心所为所依的性格都是杂染。其冘的是为使诸瑜伽行者能如如实实地了解苦因与苦果都是杂染,以便努力修行尽早消灭杂染,而达到虚妄分别之还灭缘起的安乐幸福的清净境界。