中国文化概论重点章节第二章中国古典哲学

第二章中国古典哲学

一、儒家哲学

1、儒家的产生

2、儒家及儒学的嬗变

（1）创始时期的儒学

孔子思想的核心思想提倡“仁”。[产际是伦理道德思想，“仁者，爱人”。“己所不欲，勿施于人。”是讲人与人之间的关系的。孔子思想集中在以下二个方面：（一），以血亲为根基，以伦理为本位，讲求忠、孝、义、信，而以仁为根本。（二）推己及人，使天下归仁。仁的思想由家族内部推广到国家，由“孝”延及“忠、”“义”。

孟子全面发展儒家学说。“仁‘原来只是说人与人之间的关系，孟子进一步将它推广到政治，提出“仁政”的概念。他首先提出了“性善论”，认为人性是善的，说“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。这就为仁政思想打下一个理论基础。孟子的思想主要是：（一）仁、义、礼、智信是人性固有的，人生来是善的，人人都可以为善，都应舍生取义。（二）以人为本，

施行仁政，以德王天下，统治者可以，也应当象尧舜那样讲王道，行王政，而反对霸道。还提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”即以民为立国之本。（三）认为人应该涵养善性，即可达到天人合一。“存其心，养其性所以事天也。”“尽心，知性，知天”，三位一体，而达到天人全一。

（2）两汉独尊时期的儒学

秦统一中国后推行法家政治，汉初，这生息休养，统治者推行道家政治，实行无为而治。到汉武帝时，又推行多欲政治，采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。而汉代的儒学，已不同于先秦儒学。汉代的儒学主要是董仲舒的“春秋公羊学”。董仲舒将阴阳家思想与儒家思想杂糅起来，构成新儒学，其主要学说是：

（一）天人感应说。这是董仲舒思想的核心。董氏认为，天有阴阳，人亦有阴阳，天与人能相互感应，国家有失道之处，天乃先出灾害以警告之，如不知自省，则又出怪异以警惧之，尚不知变，侧伤败乃至，因而人事的祸福，总是能从“天意”预见得到。

（二）君权神授说。认为天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君主，所以君主应听命于天，不能逆天而行，人臣百姓则要听命于天子，不能反抗违背。

（三）三纲五常说。董氏推出三纲五常说，使伦理进一步为政治服务。说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴阳；夫为阳，妻为阴。”阳减阴卑，是要耕牛于天道的恒定不变的伦理原则。三刚即“君为臣刚，你为子纲，夫为妻纲。”五常就是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”董氏认为五常是整个社会的伦理规范，人人应遵行，而君主的表率作用尤其重要。

两汉时期的今古文之争：

汉代前期主要通行的是今文经学，今文经学就是用汉代隶书写成的经书，其代表就是董仲舒的春秋公羊学。但今文经学到西汉后期就逐渐陷入了唯心主义的谶纬之学的泥坑，专谈天人感应。这时古文经学就开始抬头。古文经学指用战国古文字写成的经书，汉武帝时期出士了一大批战国末年秦代

遗留下来的经书，像《古论语》《古文尚书》，后来还有《毛诗》《春秋左传》等。人们研究这些经书，主要从字词句方面对经书作重新解释，形成一门学问。这门学问在西汉后期与今文经学争地位，力争列入学官，成为官方的教科书和经典，到东汉时，今文经学逐渐衰落，而古文经学逐渐占据了统治地位。

（3）魏晋隋唐时期儒道佛的斗争和融合

儒学到三国时就丧失了统治地位，老庄之学乘机而起，魏晋间注释老庄之学成风，老庄玄学成为时尚，谈玄之风弥漫整个士族社会，当时的玄学也吸收了一些儒家的学说，“三玄”之中就有《易经》。老子主张“贵无”，任“自然”，认为“无”就是道，“无”生“有”，“有”生万物。佛教思想在魏晋时期也得到了迅速的传播和发展，它首先与老庄思想相融合，用老庄的一些名词术语来阐释其教义。到东晋和南北朝时期，佛教进一步与老庄融合。隋唐时期则三教并举，唐高祖崇老子，武则天崇佛教，而儒家在多数时候仍占统治地位，科举考试也以考儒家经典

为主。这样三教又进一步融合。

（4）宋明理学：宋代的新儒学又名“道学”,形成于北宋时期，宋代理学大大加强了关于宇宙本体方面的议论，而且将宇宙本体论、心性修养论和为学方法论连成一体，形成一个完整的理论体系。程朱理学是宋代理学的中坚。其学说和思想主要有以下几个方面：（一）它以“天理”为宇宙的本体，认为天是一个绝对体，“天下只有一个理”。理与事是一种因果关系，理就在事中。

（二）鼓吹性即理的人性论；认为性就是理，理就是性，性无所谓善恶，人之善不善由“才”而来，而“才”则是由气的偏正所致。由此强调人要在修养上下功夫，修养则主张“存天理，灭人欲”。

（三）格物穷理的认识论。“致知在格物”，格物，就是穷究事物之理，通过格物以获得知识。

南宋时出现了陆九渊的“心学”，到明代王阳明正式形成了一个完整的心学理论体系。

王阳明心学：（一）宇宙观上提出“心即

理”的命题说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，心外无理，心外无物；（二）强调个人心性修养，认为人的本性相近，都是善良的，强调学者要先立志，自作主宰。还强调知行合一，说：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。（三）认识论上强调致良知。良知即孟子所说的人皆有之的“是非之心”，这种是非之心不待学而有之，只要反身求自己内心，就可以得到知识。（5）近代刘逢禄、康有为的新今文经学：他们发扬公羊学中“张三世（据乱世、升平世、太平世）”，“通三统（夏商周三代递变）的思想，就夏商周三代都是不断发展变化的，因而主张变革，倡言经世变法，抨击封建官僚制度。

3、儒家哲学的基本内涵

(1)、宇宙观上：强调天人合一。天人合一是中国古代哲学关于天人关系的一种基本观点。强调天与人的关系紧密联系，不可分离。这种观点萌芽于西周时期，形成于战国时期。汉代董仲舒更明确提出“天人之际，

合而为一”。宋代以后，天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受。当然，关于天人合一的具体解释由于出发点不同而存在差异。三代时期便有了天和天命的概念，而且“天”是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰，天命就是天的命令，所以天人关系实际上是人神关系，天人合一观念的原始萌芽就是天人感应、神人感通的天命观。到春秋战国时期，无神论思想兴起，天的人格神含义受到怀疑，原始形态的天人关系观念逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条路线进行：一条是据人道塑造天道，塑造义理之天或道德的天，然后据天道以明人道，将塑造了的天作为人道的最高准则、终极依据。二是视天为无意志的不假人力的自然状态，天命就是自然的必然，或自然规律，不可轻举妄动。

孔子没有摆脱原始宗教的束缚，仍然把天视为人世间的主宰和人格神，认为天命决定人生死穷通，决定社会的兴衰治乱，人事必须服从于天命，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季

氏》）孔子更继承和发展了周代的“德配天地”（人事与天命相结合），而创立仁学，即人学，特别重视人事的努力，也就是说：“仁”是天人合一的基础。这是他对中国文化的杰出贡献。使中国文化从神学走向人学。所以，孔子一方面相信天命，一方面又对当时盛行的通过卜筮探求上天意向的作法持怀疑甚至否定态度，认为天命就蕴涵在自然事物的运行中，说：“天何言哉？四时行焉，百物天焉。”（《论语·阳货》）

荀子比较正确地解决了天与人的关系问题。他主张天是无意志的自然的天。他一方面反对目的论，提出“明天人之分”，说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）认为天是纯自然、纯客观的天，既无意志，也不能主宰人世间事务，但人事不能违反自然规律。同时他又反对宿命论，反对消极服从天命，提出“制天命而用之”，“人定胜天”，认为人可以认识自然规律和利用自然规律。

而到了汉代，董仲舒却开历史倒车，正式系统的提出了“天人感应”的神学目的论，

认为天有意志的有人格的天（实际是神），它主宰着人世间的一切，天与人是相互感应的，人事必须遵照天的旨意，否则天就会用各种自然灾害来警告甚至惩罚人。君主是上天派到人间的代表，人间百姓必须服从君主的统治，而君主也应遵循天的意志行事。到了宋代，天人合一的思想几乎为各派哲学家们所接受，成为占主导地位的哲学倾向。但由于对世界本体问题的意见不一，所以关于天人合一的基础存在很大分歧，所以“天”本身在什么，就存在争议。张载、王安石等说天是“气”，张栻说是一种“性”，程颐、朱熹就是“理”，陆九渊、王守仁说是“心”，因而天人合一的基础分别是气、性、理、心。从本质上说，气本论是天道自然传统理论的发展；性本论、理本论、心本论则是义理之天或道德之天路线的进一步思辨。明清之际的王夫之则发明了“实有”范畴，以“实有”为世界本体，进一步发展了王充、张载以来的气一元论，对整个物质世界的客观实在性作了更高的哲学抽象。他认为物质及其运动形态的实有性是自然界、

人类社会的固有属性。

贬恶扬善的人性论

2、社会本位的道德理想，政治伦理化

社会本位指在社会价值体系中，社会价值高于个人价值，决定个人价值，个人价值必须以社会价值为转移，也就是说儒家伦理的最终价值取向不是个人，而是社会。

中国古代的国家是以血缘氏族的基础上组建起来的，社会的基础是以血缘为纽带的家庭，由家族到宗族，由宗族到国家，家国同构，国家虽然以全民的形式出现，但实际上是一家一姓的政权。这种以家族为特征的国家政权，家与国的关系非常紧密，家不能离开国而独立存在，国破则家亡，因而国不能离开家而独立存在，家破则国亡。齐家与治国从根本上来说是一致的，二者相互包含，作为治国来说，着眼点在齐家，作为齐家来说必须归依治国，二者缺一，将达不到各自的目的。儒家伦理文化最充分地体现了中国血缘文化、宗法文化、情理文化的文化特质与方向。儒家在血缘关系的基础上确立宗法原理，再把宗法原理上升为政治秩序，

形成伦理政治。由血缘到宗法，由宗法到等级，对被统治者来说，这种政治是伦理；对统治者来说，为种伦理是政治。于是政治具有了伦理的情理性，伦理具有了政治的强制性。儒家伦理精神的目的不仅在于伦理的政治化，也试图将政治伦理化。孔子就说：“为政以德，譬如北辰，居其所而从星共之。”（《论语·为政》“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）

儒家道德哲学的社会本位主义在客观伦理及社会伦理、人际关系上是诉诸伦理与政治的直接同一，试图伦理政治的原理与机制为社会政治服务，实现伦理的社会价值；在主观偷与个体道德上则是诉诸人格完善，人性提升，个人价值与社会价值同一。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“格物而后知致，知致而后意诚，意

诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国。治而后天下平。”这就是儒家的修齐治平、内圣外王，是儒家伦理社会本位的一般模式。

在儒家伦理社会本位一般模式中，“修身”有着特别重要的地位，修身是格物诚正的结果，又是齐治平的前提。《大学》说：“自在子以至于庶人，一是皆以修身为本。”修身是根本前提，修身的目的是为了安人，为了成物，为了平治天下。也就是说，人格的完善，人性的提升，最终、应当体现为社会价值的实现。

3、知行合一的认识论

知和行，是中国哲学的一对重要范畴。知，指知识、知觉、思想、认识；行指行为、行动、实践。古人讨论知行问题，多从道德认识和道德行为的关系立论。直到明清之际的王夫之才逐渐赋予知行以比较纯粹的认识论意义。

《左传·昭公十年》有“非知之难，将在行之。”《古文尚书·说命》：“非知之艰，行之惟艰。”先秦的人已经认识到知与行是两

个不同的东西，认识到行比知更重要更难。至于“知”来自何处，孔子说是“先而知之”，孟子进一步认定这种先验论，说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”荀子则发扬孔子“学而知之”的经验论，认为人的一切知识都来源于感官对外物的接触，系统的知识来源于学习和经验的积累。他还把“行”引进了认识论，对知和行关系作了深入的探讨，说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效》）

宋元明清时期，知和行问题成了当时哲学论争的一个重要问题。程颐、朱熹等提出知先行后说。程颐就说：“须是识在所行之先。”“知了方行得”。朱熹虽认为知与行两者不可偏废，但还是认为“当以致知为先”。他说，《大学》讲格物、致敬知，《中庸》讲“博学、审问、慎思、明辨”，然后才讲“笃行”，都是教以知先行后的次序，这个次序是不能颠倒的。他也因此竭力反对“只说践履，不务穷理”，他说：“义理不明，如何践履？”但是朱熹较多地注意到了知行相须相互发，

互相依赖，查互促进的关系，并且明确提出“论轻重，行为重”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”（《朱子语录》）明代的王守仁则提出知行合一的主张。反对将知行分作两件事去做，认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”他强调：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我产言密切协作宗旨。”（《王阳明全集·传习录上》）因此王阳明的知行合一就是致良知，就是以知代行，合行于知，因而本质上仍然是重知轻行。明清之际，在反省理学、反思传统的基础上，王夫之建立了比较完备的知行统一说。他批评朱熹等人的知先行后说，认为它割裂了知和行的统一，“在二者之间立一划然次序，以困学者于知见之中”，又批评王守仁的知行合一说，认为它抹杀了知和行的界限，“以其所知为行”，“销行以归知”，是一种知先行后说，是重知而轻行。他明确提出，

“知非先，行非后，行有余力而求知”，认为“行可兼知，而知不能兼行”，突出了行先知后，由行致知的观点。关于“先后”，他说：“经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也；先后者，缓急之谓也。”王夫之重视的是“行”的急与重。他还认为道德良知的实现要依赖道德实践，因此人之所以为人，因为人的道德良知，更因为人的道德履践。也就是说，人禽这别，别在“知”，更别在“行”。这是王夫之对中国古典哲学的贡献。

小知识：五经：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》六经：加《乐》

十三经：《诗》《书》《礼记》《易》《周礼》《仪礼》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《春秋左氏传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》二、道家哲学

道家是中国哲学的主要流派之一。道家以“道”为世界的本原，所以称之为道家。道家创立于春秋时期，创始人为老子。由于对“道”的理解有不同，到战国中期，道家分裂成为两派，一派为老庄之学，一派为黄老

之学。老庄之学以《老子》《庄子》《列子》为代表，黄老之学以《管子》中的《心术》《自心》《内业》、《经法》《道原》《淮南子》等为代表。

“道”是中国古典哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。

1、道是世界的本原：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“有物混成，先天地生”，老子的“道”是先于天地的混成之物。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”道又是存在于万事万物之中的普遍法则。同时，“道”又是无形无象的。

2、“反者道之动”，道总是变化不居的，天地万物都存在道两个矛盾的对立面，相互对立，相互依赖，又相互转化：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”总是向相反的方向运动转化：“正复为奇，善复为妖”，“曲则全，枉则直，注则盈，敝则新；少则得，多则惑。

3、贵柔。老子说：“弱者，道之用。”认为道

在实际施行中是用柔弱因循的原则。老子

反复强调说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”“圣人之道，为而不争。”“以其不争，故天下莫能与之争。”因为老子认为，柔是可以转化为刚的，弱可以转化为强的，故主张以柔克刚，以静制动，以弱胜强，以少胜多。这些在战略原则上有一定的合理性，但也具有片面性。

4、庄子的齐物论。齐物论是庄子哲学的核心理论，它是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论。他改造了老子关于矛盾对立面互相转化的思想，将事物的运动、变化加以绝对化，认为事物无时无刻不在变移，其形态绝不固定。所以万物一齐，一切事物都是没有差别的，小草与大树、丑人与美人、人与动物、肉体与尘土等都是同一的。

庄子的齐物论是有见于物的运动性而导致否定物质的规定性，有见于知识的相对性而导致否定事物的是非标准，最后陷入不可知论和相对主义。

5、“无”与“有”是中国哲学的一对重要范畴。“有”指具体存在的事物，也称实有。“无”指无形无象的虚无。在中国哲学史上，世界

的本体和本质究竟是“有”还是“无”，存在很大的分歧。“无”是道家的本质特征，老子最后提出“无”的范畴。《老子》说：“无名，天地之始。有名，万物之母。”“天下之物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一”指天地未分时的原始物质存在，是“有”。“道”生一，即“有”生于“无”。“道”与“无”都是天地万物的本原。“无”即“道”，“道”的本质是“无”，“无”是对“道”的本质界定。对这个“无”，一般认为是精神、理念。但也有人认为的物质。有与无是互相依存的，无比有更根本，宇宙的本原。

5、魏晋有无之辨。魏晋是道家思想发展的最高阶段，也是有无问题讨论的最高阶段，魏晋玄学就是以辩证“有无”为中心的。何晏、王弼主“贵无说”，他们“以无为本”，“以无为体”，把“无”当作世界的要根本，当作世界统一性的基础，当作“有‘的存在根据，他们认为在形形色的的多样性的后面，必有一个同一的本体，否则多样性的现象就会杂乱无章，无以统一，并认为这个本

体就是“无”。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。“又说：”富有万物，犹各得其德，虽贵，以无为用，不能含无以为体也。（《老子注》）就是说，万有是无的外部表现和作用，天下万物的存在以无为本。但是无也离不开有，因为无不可以无“明”，必明于有。

裴頠反对贵无说，反对从虚无中去推求事物产生的根源。认为无不能生有，产生有的都是有；有是自生，自生之物以有为体。无亦以有为体。他说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏张。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”（《崇有论》）而郭象更进一步主张“独化论”反对“无中生有”，也反对有能生有。他认为无不能生有，有也不能生有。如果无不是有，那么何以见无。如果有能生有，那么生有的又从何来。最后他得出有皆独化自生的结论。说：“天之所生者，独化也。”“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。”（《庄子注》）把万物的产生都看作是独化自生，并认为“有”是各自独立存在

的，自己就是自己存在的根据，不需要一个“无”来作为自己的本体。世界是由众多的“有”而构成，在“有”之外也不需要一个“无”作自己存在的根所据。

6无为之道。老子最先提出了“道常无为无不为”的命题，以说明自然与人为的关系。他认为道作为宇宙本体自然而然地生成天地万物，就其自然而然来说，天道是自然无为的，就其生成万物来说，天道又是无不为的。无为与无不为，即有为，无为为体，有为为用。也就是说必须无为才能有为，无为之中产生有为。老子明确提出：“道法自然。”意思是说，道的法则就是自然而然，道本身自然而然，道听任万物自然而然地发展，生长万物而不据为己有，推动万物而不自恃有功，长育万物而不作其主宰。老子还把天自然无为推衍到人道的自然无为，提出“绝圣弃智”，“无为而治”的政治主张。他建议统治者顺应自然，奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的政策。老子抚为思想有否定神学目的论，强调尊重自然规律，遏制统治者掠