黄宗羲的经济思想

黄宗羲的经济思想

黄宗羲（1610.9.24-1695.8.12），汉族，浙江绍兴府余姚县人。字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称梨洲先生。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。“东林七君子”黄尊素长子。与顾炎武、王夫之并称“明末清初三大思想家”；与弟黄宗炎、黄宗会号称“浙东三黄”；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大家”，亦有“中国思想启蒙之父”之誉。与陕西李颙、直隶容城孙奇逢并称“海内三大鸿儒”。

黄宗羲为学领域极广，成就宏富，于经史百家及天文、算术、乐律、释道无不涉猎，而史学造诣尤深，清政府撰修《明史》，“史局大议必咨之”。他身历明清更迭之际，认为“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调征实可信。在哲学上，认为气为本，无气则无理，理为气之理，但又认为“心即气”，“盈天地皆心也”。在政治上，他从“民本”的立场深刻批判封建君主专制，提出君为天下之大害，不如无君，主张废除君主“一家之法”，建立万民的“天下之法”。他还提出以学校为议政机构的设想。他精于历法、地理、数学以及版本目录之学，并将其所得运用于治史实践、辨析史事真伪、订正史籍得失，多有卓见，影响及于整个清代。

黄宗羲一生著述大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类，多至50余种，300多卷，其中最为重要的有《明儒学案》、《宋元学案》、《明夷待访录》、《孟子师说》、《葬制或问》、《破邪论》、《思旧录》、《易学象数论》、《明文海》、《行朝录》、《今水经》、《大统历推法》、《四明山志》等。黄宗羲生前曾自己整理编定《南雷文案》，又删订为《南雷文定》、《文约》。

黄宗羲的启蒙思想完全没有外来思想的影响空前绝后，被称为“中国思想启蒙之父”黄宗羲生平可以总结为：

为父鸣冤，庭锥奸党

明万历三十八年八月初八（1610年9月24日），黄宗羲出生于绍兴府余姚县通德乡黄竹浦，其地名浦口村，属浙江省余姚市明伟乡。降生前夕，母亲姚氏曾梦见麒麟入怀，所以，宗羲乳名“麟儿”。父黄尊素，万历进士，天启中官御史，东林党人，因弹劾魏忠贤而被削职归籍，不久下狱，受酷刑而死。崇祯元年（1628年）魏忠贤、崔呈秀等已除，天启朝冤案获平反。黄上书请诛阉党余孽许显纯、崔应元等。五月刑部会审，出庭对证，出袖中锥刺许显纯，当众痛击崔应元，拔其须归祭父灵，一个年仅19岁的年轻人，做出了这样惊天地

泣鬼神的壮举，不仅京城为之震撼，而且名扬天下，人称“姚江黄孝子”，明思宗叹称其为“忠臣孤子”。

得拜名师，入社兴学

黄宗羲归乡后，即发愤读书，“愤科举之学锢人，且建‘续钞堂’于南雷，以承东林之绪”。又从学于著名哲学家刘宗周，得蕺山之学。

黄宗羲的天赋，加上超人的勤奋，使他的学业突飞猛进， 20 岁出头，就以博学精研为世所重。不仅青年人奉他为楷模，就连那些年高望重的大学者也对他格外垂青，比如经学专家何天玉和史学专家钱谦益，都邀请他一起探讨学问，把藏书和资料全部拿出来供他使用。

黄宗羲并不自满，他知道要成就大事业，单凭书本知识是不够的。学得知识必须能用，这就需要了解社会，增长阅历。

不久，他离开刘宗周、频繁往来于南京、苏州、常熟、安庆、杭州、绍兴等地，求师访友，广结同志。这段时间的求学经历，对黄宗羲后来的发展是有决定性作用的——为学术研究奠定了坚实的基础，初步形成了学以致用、实事求是的学风，并且进一步磨砺了他的品格，同时，还建立了广泛的社会关系，也为他以后从事政治活动拓宽了道路。

崇祯四年（1630年），张溥在南京召集“金陵大会”，当时恰好也在南京的黄宗羲经友人周镳介绍参加复社，成为社中活跃人物之一。这年，他还加入了由名士何乔远为首领的诗社；后来，黄宗羲与万泰、陆符及其弟宗炎、宗会等还在余姚组织过“梨洲复社”。

崇祯十五年（1642年），黄宗羲 33 岁，他到北京应礼部会试，结果名落孙山。大学士周延儒很器重他，打算推荐他为中书舍人。黄宗羲看见时势艰危，内外交困，朝政腐败到了极点，已经回天无术了，便力辞不就，黯然南归。冬月初十，宗羲回到余姚家中。

明亡抗清，兵败隐居

崇祯十七年（1644年）春，明亡。五月，南京弘光政权建立，阮大铖为兵部侍郎，编《蝗蝻录》（诬东林党为蝗，复社为蝻），据《留都防乱公揭》署名捕杀，黄宗羲等被捕入狱。

顺治二年（1645年）五月，清军攻下南京，弘光政权崩离，黄乘乱脱身返回余姚。闰六月，余姚孙嘉绩、熊汝霖起兵抗清。于是，黄变卖家产，召集黄竹浦600余青壮年，组织“世忠营”响应，著《监国鲁元年大统历》，鲁王宣付史臣颁之浙东。

顺治三年（1646年）二月，被鲁王任兵部职方司主事。五月，指挥“火攻营”渡海抵乍浦城下，因力量悬殊失利。六月兵败，清军占绍兴，与王翊残部入四明山，驻杖锡寺结寨固守，后因其外出时部下扰民，寨被山民毁而潜居家中，又因清廷缉拿，避居化安山。顺治

六年朝鲁王，升左副都御史。同年冬，与阮美、冯京第出使日本乞兵，渡海至长崎岛、萨斯玛岛，未成而归。遂返家隐居，不再任职鲁王行朝。顺治七至十一年，遭清廷三次通缉，仍捎鲁王密信联络金华诸地义军，派人入海向鲁王报清军将攻舟山之警。期间家祸迭起，弟宗炎两次被捕，几处极刑；儿媳、小儿、小孙女病夭；故居两次遭火。顺治十年九月，始著书讲学。

康熙二年至十八年（1663-1679），于慈溪、绍兴、宁波、海宁等地设馆讲学，撰成《明夷待访录》《明儒学案》等。

入清拒仕，著述以终

康熙十七年（1678年），诏征“博学鸿儒”，学生代为力辞。十九年，康熙帝命地方官“以礼敦请”赴京修《明史》，以年老多病坚辞。康熙帝令地方官抄录其所著明史论著、史料送交史馆，总裁又延请其子黄百家及弟子万斯同参与修史。万斯同入京后，也执意“以布衣参史局，不署衔、不受俸”。是年黄宗羲始停止讲学，悉力著述。二十二年，参与修纂《浙江通志》。廿九年，康熙帝又召其进京充顾问，徐乾学以“老病恐不能就道”代辞。二十五年（1686年），王掞视学浙江，倡议在黄宗羲故居黄竹浦重建忠端公（黄尊素）祠，宗羲写了《重建先忠端公祠堂记》。次年，王掞又捐俸汇刻刘宗周文集，宗羲与同门友董玚、姜希辙一起编辑了《刘子全书》，并为之作序。康熙二十七年（1688年），黄宗羲将旧刻《南雷文案》等文集删削修改，定名《南雷文定》重行刊刻。这年，他自筑生圹于龙虎山黄尊素墓侧，并有《筑墓杂言》诗。康熙二十九年，黄宗羲年已八十，曾至杭州、苏州等地寻访旧迹，拜访朋友。次年，应新安县令靳治荆之邀游览黄山，为汪栗亭《黄山续志》作序。康熙三十一年，黄宗羲病势沉重，闻知贾润刊刻其《明儒学案》将成，遂抱病作序，由黄百家手录。次年，《明文海》编成，宗羲又选其精粹编为《明文授读》。

康熙三十四年七月三日（1695年8月12日），黄宗羲久病不起、与世长辞。他在病中曾作《梨洲末命》和《葬制或问》，嘱家人丧事从简：死后次日，“用棕棚抬至圹中，一被一褥不得增益”，遗体“安放石床，不用棺椁，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫觋、铭旌、纸幡、纸钱一概不用”。黄宗羲在临终前四天给孙女婿万承勋的信中写道：“年纪到此可死；自反平生虽无善状，亦无恶状，可死；于先人未了，亦稍稍无歉，可死；一生著述未必尽传，自料亦不下古之名家，可死。如此四可死，死真无苦矣。”

黄宗羲经济思想的理论因素：

黄宗羲思想的民主内涵

明清之际是当时人们惊呼为“天崩地裂”的动乱年代，同时也酝酿着社会变革的要求。黄宗羲在对封建政体的反思中，尖锐的抨击了君主制度内在的专制形态。《明夷待访录》是黄宗羲的政治理论的代表作。《明夷待访录》从政治、法律、经济以及文教等各方面提出了社会变革的广泛要求和主张。

黄宗羲认为，君主制是社会财富分配不公的元凶，扼杀了人的个性权利，提出了“天下之大害者，君而已”的口号。中国历时数千年的封建社会是由宗法制演变而来，加上“君权神授”的封建观念，使君主获得了至高无上的权力和统治地位。黄宗羲深刻的揭露了历代专治君主是如何把“天下为公”的口号，变为护卫一己之私的工具，颠倒的“天下”与“君主”的应有关系是造成社会财富分配极大不公的根本原因。黄宗羲认为“天下是天下人的天下”，人类社会需要君主，是需要他去为天下除害。归根结底，君主将天下视为自己的产业，暴露了封建君主制“以我之大私为天下之大公”的本质特征。但是黄宗羲并没有否定君主制，而是主张“天下为主，君为客”，君主为天下万民服务。

黄宗羲在对封建政体的反思中，认为为了维护君主政权的正常运行，需要建立政权的监督机制，还应产生取代“一家之法”的“天下之法”。

黄宗羲的哲学探讨

儒学发展到黄宗羲时代，占统治地位的是两宋时形成的程朱理学，明代中期出现的阳明心学打破了理学的一统天下。黄宗羲在哲学方面进行了艰难探索，对理学和心学进行了批评和改造，以图整合符合时代精神的哲学思维。

程朱理学在解释哲学的首要问题上，即宇宙的本原上，程朱理学认为“理”是第一性的，“理在气先”，“有是理便有是气，但理是本”，而且是永恒的本体，程朱理学不仅是宇宙观，更是道德观。其“理”，往往是与封建的伦理纲常相吻合。由于程朱理学从哲学的高度论证了封建伦理纲常的永久性和合理性，迎合了统治阶级的需要，成了巩固自身政权地位的最好的思想武器。

阳明心学的兴起实际上拉开了晚明思想解放运动的序幕。王阳明认为“心”是第一性的，是世界万物的本原，“心外无物，心外无理，心外无义，心外无善”。阳明心学的兴起，客观上促使了程朱理学建立起来的具有神性意味的制衡封建社会秩序的六百年道统轰然坍塌，以雷霆万钧之势扫荡整个晚明社会思想文化领域，成为了晚明知识分子道德批判的先驱。黄宗羲继承并弘扬了心学。黄宗羲提出了一个令人瞩目的哲学命题，即“盈天地皆心也”。黄

宗羲从“盈天地皆心也”的命题出发，归结到心乃虚灵本体。以心为本，与黄宗羲以气为本的观点是一致的。黄宗羲坚持本体观上的气一元论，认为任何精神主题也应当出自于气。

黄宗羲对宇宙之谜的破解，就是从清理，批评程朱理学和陆王心学入手的，他即反对程朱理学把“理”作为世界本原的客观唯心主义，又反对陆王心学把“心”作为世界本原的主观唯心主义，针对程朱理学派得“理本论”和陆王心学的“心本论”，黄宗羲开宗明义的提出了“通天地，亘古今，无非一气而已”的宇宙论命题，认为充塞宇宙天地，贯通历史古今的，都是“气”。黄宗羲在气本论的原则下，试图对物质与精神的关系进行哲学探索，在思辨逻辑上建立了立体的交错关系，是其对于理学与心学批评的最大理论收获。

黄宗羲的经济思想

田制赋税思想

明末清初的土地兼并和沉重的赋税，使农民流离失所，导致农民斗争不断。由于人口大量流亡，可耕地抛荒严重。面对如此社会现状，黄宗羲提出了自己的田制赋税方案，以求解决现实的社会危机。

黄宗羲认为只要实行上古的“井田制”，就有可能解决国家的土地的问题。井田制是中国古代的一种土地占有制度。井田就是方块田。”井田”一词，最早出现于“古者三百步为里，名曰井田”，“井田者，九百亩，公田居一”。黄宗羲分析关于前人的井田议论：“后儒言井田必不可复者，莫详于苏洵；言井田必可复者，莫切于胡翰，方孝孺。”黄宗羲的井田制思想折中了历代田制思想，从大的方面来看，黄宗羲属于井田可复的思想家，但不拘泥于原汁原味的“井田制”。黄宗羲要恢复井田制，他认为：“夫先王之制井田，所以遂民之生，使其繁庶，或不能于吾制无龃龉，岂反谓之不幸与？”他自认为找到了恢复井田的方法：“余盖于卫所之屯田，而知所以复井田者亦不外于是矣。世儒于屯田则言可行，于井田则言不可行，是不知二五之为十也。”黄宗羲用屯田来证明井田的可复性，他所谓的井田制，就是以明代的军事屯田办法为基础，实行上古的井田制。并且他还大声疾呼：“井田不复，仁政不行，天下之民始敝敝矣。”在他的井田制方案中，他反对限田、均田，他认为：“古之圣君，方授田以养民，今民所自有之田，乃复以法夺之；授田之政未成而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也。或者谓夺富民之田则生乱，欲复井田者，乘大乱之后土旷人稀而后可；故汉高祖之灭秦，光武之乘汉，可为而不为位足惜。”

沉重的赋税负担，是大量穷困人民逃亡的一个原因。黄宗羲认为：“斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。”三害之下，人民苦不堪言。黄宗羲对此三害进行分析，并且提出了解决方法。

在这里，我们着重探讨黄宗羲提出的“有积累莫返之害”。历史上税费改革比如唐朝时的‘两税法’、明朝时‘一条鞭法’、清代时‘摊丁入亩’等；但每次税费改革后，由于当时社会政治环境局限，农民负担在下降一段时间后涨到一个比改革前更高的水准，走向原先改革目的反面。黄宗羲将这种情况称为‘积累莫返之害’。黄宗羲的观点以及所反映的历史现象，被现代学者秦晖总结为“黄宗羲定律”，语出他的论文《并税式改革与“黄宗羲定律”》。 2003年3月6日，温家宝总理在全国人大会议期间，参加湖北省人大代表讨论并答记者问时说：“历史上每次税费改革，农民负担在下降一段时间后都会涨到一个比改革前更高的水平，走进‘黄宗羲定律’怪圈。”并郑重表示“共产党人一定能够走出‘黄宗羲定律’怪圈。”“黄宗羲定律”之所以引起我国高层领导的极度重视，说明这个规律所反映的现象已是不争的事实，已是现实中切实存在的弊端。放眼望去，我国古代和近代现代，这样的现象层出不穷，比比皆是，俨然是历朝历代乃至今天，社会经济发展中不可小视的一种不良趋势。

实事求是地说，过去曾经很长一段时间里，大凡税负改革，都无可避免地走出了一条极为相似的路子，那就是越改越重。虽然今天，我们许多税费改革不再是为了“剥夺被剥夺者”，但反弹的现象仍时有发生，这虽不能说就是政策的失误、措施的失败，但起码是政策制定的不周全、方案实施的不到位。现代国家领导者，是能够以人为本、实行科学发展的。连续多年的中央一号文件，都是关于解决和改善农业农村农民的问题；对农业和贫困地区的转移支付与大力辅助，使农民负担不断减轻，使东西部贫富差距进一步缩小；关注民生的多次提高个人所得税起征标准，无疑也是让利于民、惠及大众的好做法等等。

但同时，我们也不能不看到，税费改革的负面影响或多或少地依然存在，有时还较为严重地暗藏着。例如，国家的某些垄断行业出台政策，往往向既得利益集团或人群倾斜，往往造成受益者与非收益者新的严重的不平衡。换个角度看，黄宗羲提出的“积累莫返之害”，不仅在经济领域存在，在其他领域也存在。譬如，我国在建国之后，先后进行过多次政府机构改革，就初步统计情况分析，几乎每次都是先减后增，并且反弹力度之大、机构提升之高、冗员增加之多，完全超出政策控制、超出实际需要。因此，我们探讨和研究“黄宗羲定律”的进步意义，不仅需要，更是必要。能够帮助我们看清一些规律，找到解决和改善的突破口，避免历史现象的再次重演。

废金银的货币思想

明末清初时期，由于封建社会内部商品经济的发展，社会政治经济的急剧变化，货币制度在这一时期也急剧的变迁。中国在北宋时期就产生了纸币，但是纸币成为统治者搜刮民财

的工具，导致宋、元、明三代发行纸币均为成功，并且引发了严重的通货膨胀。明代中期以后，纸币形同废纸，白银逐渐成为通货，在经济生活中显得越来越重要。这是经济发展的必然要求，也是社会进步的表现。但是封建统治者控制了金银开采，又从百姓身上通过包括赋税折银方式在内的多种形式收缴白银。白银在流通领域的减少，影响了商品经济的发展。中国货币发展的重大转折，引起了黄宗羲的关注，他针对当时中国的实际情况，对用银问题发表了自己的看法，并且提出了自己的解决方案。

黄宗羲在《明夷待访录》中的《财记》三篇中，详细阐述了自己的废金银的货币思想，来寻求如何富民的问题。他开篇提到：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎？”他指出废金银是天下安富的一个突破点。

作为早期的启蒙思想者，黄宗羲对一般民众生活充满着悲悯之情。在有关赋税内容的问题上，他坚持“所赋宜所出”的实物赋税制。这在表面上看是违反了经济商品化过程中由实物赋税向货币化赋税——折银制的历史变化趋势。然而，从具体的历史情境来看，这种要求又包涵着深刻的人道主义的诉求。

首先，当农民所产之物在折银过程中，由于缺乏十分准确的可量化的通折标准，纳税人在对折过程中无形中又丧失了自己的财富，多交了很多赋税，从而使各级官吏们在无形中又将小民盘剥了一次。其次，由于当时中国社会整体经济水平低下，用作等价物的硬通货——银的数量严重不足。这样又势必会人为地造成银价上涨，从而使全社会的商品流通出现中断，产生经济危机。因此，在这里，中国早期资本主义经济的发展出现了两难现象：一方面，从历史发展的“势”来看，赋税的货币化是商品经济进一步发展的客观要求；另一方面，客观现实又不能满足这一历史需要。在这一“两难”的现象中，黄宗羲站在人道主义的立场，从实际可行的角度提出克服这一历史难题的办法——以钱代银，要求国家建立起强大的信誉体系，从而形成全国的统一货币制度，以保证帝国内部市场交易的畅通。在《财计一》篇的开头，黄宗羲之所以说：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎？”其实际原因在于当时社会的银力不足之故。他说：“今矿所封闭，间一开采，又使宫奴主之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银，纲运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三，多故以来，在燕京者既尽汇之边外，而富商、大贾、达官、猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返乎？”在这样的情况下，如果继续提倡以银为一般的等价物，无异是使天下的商贸与日常生活必需品交易中断，“夫银力既竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所！”

由此可知，黄宗羲提出的“废银使钱”的货币主张，完全是由时社会经济条件决定的。从这一角度看，黄宗羲的货币方案其实是一个真正的现实主义方案。

按照黄宗羲的分析，若废金银为一般等价物，以钱为通行的货币，间杂以布帛之属，则将对国家经济的发展有七种好处：“粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金银，无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠箧，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。”这些所谓的“七利”在今天看来，当然同时也包含了七害，而且有些思想与他鼓励保护富民的观点相矛盾。然而作为早期启蒙思想者，其追求国民财富的价值取向是鲜明可见的。他的经济理想是：“钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。”追求帝国政治长远的经济发展利益，才是黄宗羲货币理想的核心之所在。

黄宗羲认为用银加深了社会矛盾。在当时的条件下，金银对商品生产和流通有比较大的影响和阻碍。明末清初的其他思想家，大致有相同的看法。因为金银的开采权控制在政府手里，赋税通过折银上交，使金银向政府聚敛，导致了流通中的白银不足。对当时银荒的原因，他们的认识大致相同，都是官府聚敛。

黄宗羲由于自身的局限性和时代背景，和当时的其他思想家一样，没有能认清金银在资本主义生产关系萌芽时期对促进经济发展不可缺少的进步作用。金银作为货币，不是某个聪明人的设计，是广大商品生产者自发的共同的交往行为的结果，也是商品经济内在矛盾进一步发展的必然结果。金银是在商品生产和交换的不断发展中，分离出来的特殊商品，执行货币的职能，成为表现、衡量和实现价值的工具。金银作为货币，解决了物物交换的困难，促进了商品经济的发展。金银虽然在特定历史条件下阻碍了商品活动，但是却大大推动了新的生产关系在旧体制下的萌芽。显然，黄宗羲清楚的认识了前者，却并没有看到后者。

工商皆本思想

崇本抑末、重农抑商一直是中国封建社会的传统思想和封建统治者的传统政策。这种传统思想和政策，封建社会初期有一定的社会进步性，但是随着社会的发展，特别是商品经济又一定程度的发展后，就成为经济发展越来越大的阻力。封建统治内部的有识之士和社会思想家，看到这个问题的矛盾，相继提出新的主张和建议。明代中后期，传统的崇本抑末思想和重农抑商政策受到了冲击，在这个社会背景下，黄宗羲举起了工商皆本的思想

大旗。

我们可以对黄宗羲提出的“工商皆本”思想从两个方面去解读。从正面的、具有建设性的角度来看，这一观念直接地肯定了工商业在社会财富的增值过程中具有与农业同样重要的地位，使全社会达到货物畅其流，“常有千万财用，流转无穷”（黄宗羲语）。从反面的、具有解构意义的角度看，这一观念将会起到解构传统农业社会“重农抑商”的价值观念，从而在文化意识形态方面为手工商业者发展自己的事业提供新的哲学论证。

尽管在一些文字中，黄宗羲激烈地批评过李贽，但如果从明清思想史发展的内在脉络来看，黄宗羲提出的“工商皆本”思想，其实是继承了他之前的李贽等人的新工商观并在理论上有所深化。李贽及其同时代的一些认同商业价值的思想家主要反驳传统社会轻视商人的观念，要为商人在“道德的席位上”争得一席合法的社会地位。而到黄宗羲提出“工商皆本”的命题时，则主要是从经济发展的宏观视角将工商业纳入了社会发展的根本性地位之中，使之不仅具有道德价值的合法性，而且获得了与传统的农业行业在社会发展中所具有的根本意义上的优先地位，从而在哲学的本末问题高度上为工商业者的价值地位作了一番重新的审定，使晚明儒家经济哲学出现了质的新突破。这一具有质的突破的新思想，与近代洋务运动之后提出的“工商立国”的近代工商观，其实具有精神上的一致性。

黄宗羲的工商皆本思想，符合时代潮流，代表着新兴阶层的经济要求，赋予工商业于国之本的重要意义。对于有着近两千年重农抑商传统的中国封建社会而言，黄宗羲“工商皆本”思想的出现，无疑是对传统的反叛和挑战。它冲破了人们的传统观念，对于打破人们的思想桎梏，促进资本主义工商业在封建社会的萌芽，有着重大的推动作用。总之，黄宗羲的“工商皆本”思想，客观上符合了商品经济发展的内在要求，适应了时代变迁的潮流，试图扭转工商业的“末等”地位。其思想超过前代的思想家，与明清之际的思想家相比，也毫不逊色。

结论

第一，黄宗羲的经济思想针对性强，切中时弊。其经济思想大多从社会现实出发，针对具体问题提出具体解决方案。黄宗羲提出了用回复井田制的办法，解决当时严重的土地兼并。并且以屯军为例，详细的描述了自己的井田制实施方案。针对被后人称为“黄宗羲定律”的怪圈，他提出了具体的赋税定额标准。

第二，黄宗羲的经济思想具有浓厚的民本色彩。黄宗羲在《明夷待访录》中提出了一个系统的批评君主专制制度具有民主启蒙的政治思想纲领，包含了浓厚的主权在民、君须为民服务的思想，这些思想符合农民和工商业者的利益，符合时代发展要求，具有时代进步性。废金银、行钱钞，都是为了促成天下安康，从当时民生出发，反映了黄宗羲的民本思想。

第三，黄宗羲的经济思想具有一定的时代局限性。他对明清时期的中国经济状况没有全面深入系统的阐述，也没有参与重大的经济实践活动，其经济思想具有一定的时代局限。

总之，黄宗羲的经济思想继承和发展了传统的经济思想观点，在某些问题上有突破了传统思想的局限，如“工商皆本”论，虽然在理论上具有时代的局限和不足，但仍然举起了时代的大旗。在有些问题的论述，时至今日，仍然不失现实意义，如被后人称为的“黄宗羲定律”。黄宗羲的经济思想既源于历史，又针对现实。研究黄宗羲的经济思想，不仅具有学术价值和对我们了解该时代的社会经济状况和社会发展有重要参考意义，而且有些思想对于现代仍有重要的启示和借鉴意义。

注释：

1.《明史?诸王五》

2.杨嗣昌：《杨文弱先生全集》卷三十二《钦奉上转疏》

3.郑廉：《豫变纪略》卷一

4.何良俊《四友斋丛说》卷十三

5.王文韶：《续云南通志》卷四十五

6.黄炳室《黄梨洲先生年谱》卷首

7.《东林学案》序，《明儒学案》卷五十八

8.狄百瑞：《帝国的蓝图：黄宗羲》，第42页

9.黄宗羲：《明夷待访录?原法》

10.黄宗羲：《明夷待访录?田制一》

11.《明经世文编》卷二百五十一，陈愚衷以恤民穷以隆圣治事

12.顾炎武：《日知录集释?苏松二府田赋之重》卷十

附录：

《明夷待访录》田制三

或问井田可复，既得闻命矣。若夫定税则如何而后可？日：斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。

何谓积累莫返之害？三代之贡、助、彻，止税田土而已。

魏晋有户、调之名，有田者出租赋，有户者出布帛，田之外复有户矣。唐初立租、庸、调之法，有田则有租，有户则有调，有身则有庸，租出谷，庸出绢，调出缯纩布麻，户之外复有丁矣。

杨炎变为两税，人无丁中，以贫富为差，虽租、庸、调之名浑然不见，其实并庸、调而入于租也。相沿至宋，未尝减庸、调于租内，而复敛丁身钱米。

后世安之，谓两税，租也，丁身，庸、调也，岂知其为重出之赋乎？使庸、调之名不去，何至是耶！渴杨炎之利于一时者少，而害于后世者大矣。有明两税，丁口而外，有力差，有银差，盖十年而一值。

嘉靖末行一条鞭法，通府州县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、顾募、加银之例，一条总征之，使一年而出者分为十年，及至所值之年一如余年，是银、力二差又并入于两税也；未几而里甲之值年者，杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭，两税也：杂役，值年之差也，岂知其为重出之差乎？使银差、力差之名不去，何至是耶！渴条鞭之利于一时者少，而害于后世者大矣。

万历间，旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增练饷七百三十万，倪元璐为户部，合三饷为一，是新饷、练饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎？使练饷、新饷之名不改，或者顾名而思义，未可知也。此又元璐不学无术之过也。嗟乎！税额之积累至此，民之得有其生也亦无几矣。

今欲定税，须反积累以前而为之制。援田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足，又何事于暴税乎！

何谓所税非所出之害？古者任土作贡，虽诸侯而不忍强之以其地之所无，况于小民乎！渴赋谷米，田之所自出也；赋布帛，丁之所自为也。其有纳钱者，后世随民所便，布一匹，直钱一千，输官听为九百。布直六百，输官听为五百，比之民间，反从降落。是钱之在赋，但与布帛通融而已。其田土之赋谷米，汉、唐以前未之有改也。及杨炎以户口之赋并归田土，于是布帛之折于钱者与谷米相乱，亦遂不知钱之非田赋矣。

宋隆兴二年，诏温、台、徽不通水路，其二税物帛，许依折法以银折输。盖当时银价低下，其许以折物帛者，亦随民所便也。然按熙宁税额，两税之赋银者六万一百三十七两

而已，而又谷贱之时常平就籴，故虽赋银，亦不至于甚困。

有明自漕粮而外，尽数折银。不特折钱之布帛为银，而历代相仍不折之谷米，亦无不为银矣；不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。夫以钱为赋，陆赞尚曰“所供非所业，所业非所供”，以为不可，而况以银为赋乎！天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；丰年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也，无乃使民岁岁皆凶年乎？天与民以丰年而上复夺之，是有天下者之以斯民为雔也。

然则圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔！

何谓田土无等第之害？《周礼》大司徒，不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩，是九则定赋之外，先王又细为之等第也。今民间田士之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收，画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种，而所出之息不偿牛种。小民但知其为瘠土，向若如古法休一岁、二岁，未始非沃土矣。官府之催科不暇，虽欲易之，恶得而易之？何怪夫土力之日竭乎！吾见有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。

今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之于三百六十步、六百步为亩，分之五等。

鱼鳞册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零，如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号。使田土之等第，不在税额之重轻而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。

是故田之中、下者，得更番而作，以收上田之利。加其力有余也而悉耕之，彼二亩三亩之入，与上田一亩较量多寡，亦无不可也。