明代论文：明代天师道斋醮述略
明代论文：明代天师道斋醮述略
内容提要：斋醮是道教祭祀仪式。斋醮在明代是国家祭祀大典之一。有明一代诸帝命天师斋醮次数众多，规模及费用巨大。诸帝命天师斋醮目的大致可归纳为保国安民、延寿度亡、消灾祛祸及祈福谢恩。
关键词：明代天师道斋醮次数目的
一、引言
任何一种宗教都有其仪式，斋醮是道教独具特色的祭祀仪式，是天师道的重要内容。天师道对明王朝的影响是全方位、多角度的，明代帝王对天师道的崇奉很少出于宗教信仰，大都出于政治实用主义。道教学者及明史专家对明王朝的国家斋醮活动都比较关注。
斋的本义是洁净、斋戒。斋的形式为沐浴、不饮酒、不茹荤等。一般流于形式上的沐浴、不饮酒、不茹荤，忘了内心的虔诚，其实内心的虔诚才是斋的要义。庄子提出“心斋”来阐述斋的意义。早期道教十分重视斋。道教早期的经典，言及修斋之事，多指举行祭祀仪式前的斋戒。道教之斋种类繁多，但就其功用讲，则分极道、济度二种。极道要求忘心、灭心。济度要求虔心、舍财。我们讨论的主要是祭祀之斋，即属于济度范畴，其主要功用是请福祈恩，消灾谢过。斋作为道教的宗教修持，广泛运用于宗教活动的诸多方面。“斋”是指进行宗教祈祷仪式“醮”之前的洁诚行为，南北朝时期
演变为祈祷仪式的一部分，以后斋法齐备。
《说文解字》释“醮”有二义：一指古代冠、娶之礼；一指祭。《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也”。…唐代杜光庭删定《黄篆散坛醮仪》，认为“牲栓血食谓之祭，蔬果精修谓之醮。醮者，祭之别名也”。醮是备香花灯烛，果酒茶汤，降天地，致万神，禳灾祈福，兼利天下。唐张万福《醮三洞真文五法正一盟威篆立成仪》说：“凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵”。道教之醮，起源于张陵时期。
灵宝立斋，正一有醮，这是早期道教并行不悖的两大祭祀系统。斋法与醮法，都为祭祀仪式，仅功用不同而已。斋法讲究严修，醮仪要求竭诚。这就是所谓“斋有法，醮有仪”，各有一套科仪格式。道教斋醮之法，在唐宋时期发生了变化，中唐以前斋法较为盛行，中唐以后醮仪渐居主流。从唐宋时期开始，不再严格区分斋与醮。唐代“斋”和“醮”的仪式已逐渐相似。唐以后“斋”、“醮”并称，此趋势明清时期非常明显。洪武七年(公元1374年)，太祖命礼部会僧道拟释道的科仪格式，令全国僧道遵行，编订《大明玄教立成斋醮仪》，将斋与醮合并，混为一体。四十三代天师张宇初撰《道门十规》说：“斋法行持……不可僭乱定规，一遵太祖皇帝立成仪范，恪守为则”。天师道遵行《大明玄教立成斋醮仪》使天师道的斋与醮仪式合二为一。
二、明代天师道斋醮梳理
斋醮是道教祭祀仪式的名称，在唐宋元明时期，斋醮仪式成为国家祭祀大典。正一天师道为帝王斋醮，始于唐肃宗、懿宗。宋、元两朝，天师道就替帝王建醮，但次数没有明代那么众多。据《汉天师世家》记载，宋、元两朝天师为帝王各斋醮五次。明代诸帝崇尚方术，斋醮之事，明实录载之较详。英宗、景帝、孝宗、世宗等朝大臣反对斋醮的奏折较多。这里所言天师为帝王斋醮，包含与斋醮性质相近者，如祭祀、祈祷等。庄宏谊先生在《明代道教正一派》中，把斋醮内容归纳为十三类：祭天、祠山、斋、醮、陪祀、分献坛、祈祷、祷雨、祈雪、祠玄帝、主春祈祠典、祀香山神像。在此基础上我们可以对明代诸帝命天师斋醮情况进行研究。明太祖朱元璋开命天师斋醮之端。朱元璋尚称吴王时(1367年)，致书42代天师张正常，欲请天师代为奏词上帝。洪武二年(1369年)二月，太祖欲通诚于天帝，特召张正常入朝，斋戒三日，亲署御名于章，手授正常，令其代为祈祷。太祖欲祭天帝，命天师为其媒介，开天师为明代帝王斋醮之端。现将史料所载，明代诸帝令天师斋醮的事迹梳理统计如下：
1.洪武朝太祖在位31年，斋醮4次，其中祭天、祠山、斋、祷雨各一次。《皇命恩命世录》卷二、三记载：洪武二年二月十三日，太祖命张正常设斋，上将通诚于天，致斋三日，上御衮冕服，亲者御名于章，手授于真人，俾祝而焚之。
洪武十年六月，勒遣代祠嵩山，分遣大臣与弟子分祭群岳。
洪武十六年，太祖命张宇初于紫金山建玉篆大斋。
洪武十八年，太祖命张宇初神乐观祷雨。”
2.成祖朝成祖在位22年，命天师斋醮15次，其中斋7次、醮4次，陪祀1次、分献坛2次、祠玄帝1次。《皇命恩命世录》卷三、四记载。如：
永乐元年，成祖命张宇初陪祀天坛。
永乐五年，成祖命张宇初于天坛建延禧法篆、建延禧大斋五坛。
永乐八年十月，成祖命张宇清醮于朝天宫。
永乐十一年九月，命遣使诣山就大上清宫建金策大斋七日。地址：龙虎山太上清宫。
永乐十五年，命张宇清分献西镇坛。
永乐十五年十一月，诏任福建建灵济宫修建祈谢金篆大斋。
永乐十六年二月，命祠玄帝金像于太和山。
永乐十八年，命率羽士千八百人修玉篆大斋。
永乐十九年正朔，命张宇清分献星辰坛。
上北伐还京，命张宇清建祈谢大斋。有瑞应、赐敕嘉奖。
另外，据《徐仙真录》、《太岳太和山志》记载：永乐十七年仲春十五日，上遣代礼内臣张达掌印教主张字清集浙
江、湖广、江西、福建四处道士七千余人，于洪恩灵济宫建斋七日。永乐二十三年七月十九日至二十五日，成祖命张玉清于太和山玄天玉虚宫，修建金篆报恩延禧普度罗天大醮七昼夜。
3.仁宗朝在位1年，斋1次。
永乐二十二年，仁宗昭黄帝即位，四十四代天师张玉清人贺，命建荐扬大斋，有瑞应、赐敕嘉奖。
4.宣宗朝宣宗在位10年，命天师斋醮10次，其中醮5次、陪祀2次、分献坛3次。《皇命恩命世录》卷五记载。如：
宣德五年，命张懋丞分献东镇坛，命醮于仁智殿。
宣德六年，命张懋丞分献星辰坛，命醮于内皇坛。
宣德九年，命张懋丞醮于灵济宫，命分献风云雷雨坛。
5.英宗朝英宗在位22年，命天师斋醮20次。正统年间15次，天顺年间5次。其中斋1次、醮13次、陪祀1次、分献坛5次。《皇命恩命世录》、《汉天师世家》、《龙虎山志》等史料记载。如：
“正统元年，命张懋丞于朝天宫修升真大斋。
元月，命张懋丞于朝天宫传太上延禧诸篆，建金篆延禧醮。
正统五年三月，命张懋丞建安玄帝金像，醮于大内玄天祠。”
正统六年正月，命张懋丞分献东镇坛。
二月，命张懋丞于朝天宫建吉祥醮。
正统十四年正月，命张元吉分献星辰坛。
七月，英宗被俘，皇后命张元吉于内庭建保安醮。
天顺元年英宗睿黄帝复位，二月张元吉人贺，命建祈谢醮于内廷。
天顺五年四月，命张元吉醮于大内。七月，命张元吉就朝天宫建祈谢禳莹醮。
6.景帝朝景帝在位7年，命天师斋醮5次，其中斋1次、醮13次、分献坛1次。《汉天师世家》卷四记载：景泰元年秋八月，景黄帝召人觐。命张元吉于大德观建保镇国祚醮，有瑞降。
景泰三年，命张元吉于内廷醮。
景泰四年，命张元吉分献风云雷雨坛。
景泰六年四月，命张元吉于灵济宫建金篆黄篆二大斋，有瑞应。
7.宪宗朝宪宗在位23年，命天师斋醮5次，其中祠山1次、醮3次、分献坛1次。《汉天师世家》卷四
记载：
成化二年正月十一日，命张元吉分献风云雷雨坛。
二月，命张元吉建异真醮于大德观。
成化五年冬，命张元吉于朝天宫建金策醮。
《皇命恩命世录》卷七说：成化二十一年，命张玄庆降香大华盖山及铁柱宫。
8.孝宗朝孝宗在位18年，命天师斋醮7次，其中祠山2次、醮4次、陪祀1次。《汉天师世家》卷四有：
弘治三年，命张玄庆于钦安殿建祈谢醮。
夏，因明年皇太子生，命张玄庆建祈圣嗣醮于内廷。
弘治九年，上遣太监李瑾、李珍捧斋，敕建保民大醮于大上清宫。
9.武宗朝武宗在位16年，命天师斋醮1次，即陪祀1次。正德七年，命张彦稂陪祀泰坛。
10.世宗朝世宗在位45年，命天师斋醮10次，其中斋1次、醮3次、陪祀1次、祈祷1次、祈雪2次、主春祈祠典1次、祀香山神像1次。《皇命恩命世录》卷八、九记载：嘉靖五年二月十六日，命张彦颓祈祷于太和山。嘉靖七年，命陪祀星辰坛。嘉靖十六年冬，命祈雪于内廷，即应。嘉靖十七年正月，命张彦颓于内皇坛建金篆大斋。
二月十九日，诏往齐云岩于齐云坛建报谢祷禳大醮。
嘉靖三十七年，钦降香山神像一座、命成，张永绪祀于万法宗坛。
11.神宗朝神宗在位47年，命天师斋醮2次，即醮2次。
《淡然轩集》卷二记载：万历二十六年，张国祥率朝天宫道士于黑龙王庙建谢雨斋醮。
五十代天师张国祥，“旱则祈雨，冬则祈雪，成有灵应”。万历三十年，乾清、坤宁两宫成，神宗命张国祥醮后土。
12.思宗朝思宗在位17年，命天师斋醮4次，其中醮1次、祈祷1次、祷雨1次、祈雪1次。《明实录》和其它史料有载：
崇祯元年正月，思宗命张显庸祷雨。
崇祯四年，“是岁元月，真人(张显庸)在京师，上欲试其术，使之请雪。真人遂于初七日登坛祈雪，令诸法官作事。及十二日，雪果下，凡求五日也”。
崇祯十三年，皇子病诊，命张应京于朝天宫张天师庙祈禳。
崇祯十七年二月，“天灾屡见，宫禁多妖，为了转祸成祥，化灾为福”，命张应京“于万寿宫建罗天大醮，又于附近宫观寺刹，选僧道各三百人，在坛执事，建醮四十九日”。
有明一代帝王16位，历经277年，命天师斋醮共计84次，惠帝、穆宗、光宗、熹宗四朝没有命天师斋醮。其中祭天1次、祠山4次、斋12次、醮38次、陪祀7次、分献坛12次、祈祷2次、祷雨2次、祈雪3次、祠玄帝1次、主春祈祠典1次、祀香山神像1次。
三、明代天师道斋醮分析
通过以上的梳理，我们似乎可以分析得出以下结论：
(一)斋醮的目的
斋醮的宗教功能是济度和祈禳。济度即济生度死，济度来自道教济世度人的教义。“斋醮中的“济度”一词，出于六朝时期的《度人经》，该经倡言：“普得济度，全其本年”；“济度垂死，绝而得生”。道教斋醮的济度思想，即源于《度人经》的拯济理论。道教济度的要义，是要救济人间之苦，拯救人间之苦是宗教的功能。祈，是祈求福佑；禳，是禳除灾祸。中国古时有“道家言祈禳，佛家言忏悔”之说。明代国家斋醮常行的三坛大醮，亦主要用于为国为民之祈禳”。金篆大醮可以清宁两仪，参赞大化，祈天永命，致国休征，衍百世之本支，培万年之社稷。玉篆大醮可以固本宁邦，藩屏王室，亦可敛福赐民，安镇寰宇，或资以调和鼎鼐，或籍以燮理阴阳。黄篆大醮帝王、庶民皆可修崇，凡星宿错度，日月失昏，疫疠盛行，饥馑荐臻，死亡无告，一切事务，皆可祈禳。
明代诸帝命天师斋醮的目的大致可归纳为四种：
1.保国安民
在国家有事，民众有灾时，命天师修斋设醮的情形，如：永乐十九年(1421年)成祖将北征瓦刺，建保安醮。宣德九年(1434年)三月思恩变叛，建保安醮。
正统十四年(1449年)七月，英宗被俘，皇后命建保安醮。
景泰元年(1450年)瓦刺之乱未平，建保镇国祚醮；
弘治九年(1496年)，河南、江西、湖广等地灾荒，建保
民大醮；
嘉靖三十七年(1558年)，因北方有俺答之犯，南方有倭寇之扰，建保国安民大醮；
崇祯十七年(1644)有李自成起义，有清兵进犯，故建罗天大醮。
2.延寿度亡
中国人的传统观念，一般人相信斋醮有为生者延寿，死者超度的功能。明代帝王为而斋醮有：永乐六年(1408年)
建延禧大斋，正统四年(1439年)二月，皇太后圣寿，建祈祝醮。
为度亡而斋醮的有：永乐五年(1407)十月，因仁孝徐皇后崩逝而建荐扬玉篆大斋。永乐二十二年(1424)仁宗即位后，命张宇清为其父母建荐扬大斋。
3.消灾祷祸
历代帝王欲求国泰民安、风调雨顺，遇旱则求雨，雨多则求晴，无雪则求雪。明代帝王也不例外。明代帝王为祈雪而命天师斋醮的情况有：洪武十八年(1385年)之醮。崇祯元年(1628年)之祈祷。为祈雪者有：弘治十一年(1489年)冬，建祈雪醮，嘉靖十六年(1537年)冬，命张彦颓祈雪，嘉靖四十三年(1564年)，命张永绪祈雪，崇祯四年(1631年)六月，令张显庸请雪。令请晴者有：正统十四年(1449年)建祈晴醮。此外，如天顺五年(1461年)七月，承天门失火，命张元吉建
谢禳荧醮七日。
4.祈福谢恩
帝王为祈皇嗣而建醮，如弘治三年(1490年)建祈圣嗣醮，嘉靖五年(1526年)，建祈圣斋，其它所建玉篆、金篆等斋醮，大都是为祈富国安民而设。为谢恩宗复位，建祈谢醮。
(二)斋醮的次数
从天师替明代诸帝斋醮次数可以折射出天师道在明代
的发展情况。太祖封张正常为正二品，掌天下道教事，令其为祭天帝之代表，洪武一期，令张正常祭天帝、嵩山各1次。另外，太祖命张宇初建玉篆大斋、醮祷雨各1次。惠帝建文年间(1399—1402年)张宇初“居乡恣肆，数有言其过者，罢去之。”《明史》卷二九九说张宇初因为“坐不法，夺印诰”。因此，惠帝时未曾命天师斋醮。成祖即位后，恢复张宇初之位，命天师斋醮11次，其他祭祀祈祷4次。成祖、宣宗、英宗、世宗四朝命天师斋醮次数最多。宪宗在成化五年(1469年)以前，曾命张元吉建醮2次、分献风云雷雨坛1次。元吉不法之事发生后，自成化五年至二十年间，没有命天师斋醮。成化二十一年(1485年)命张玄庆降香大华盖山及铁柱宫后，才又恢复天师斋醮。宪宗以后，命天师斋醮次数较多者当属世宗。世宗命天师斋醮4次、其他祭祀祈祷6次，次数较多。
世宗以后，道教走向式微。在此大背景下，天师道声势
大减亦是情理之中。世宗以后的穆宗、光宗和熹宗三朝都没有命天师斋醮。穆宗鉴于世宗奉道之失，即位后对道教采取严厉措施。“囚方士、罢斋醮。”正一天师道亦在抑制之列。光宗在位仅一个多月，无迹可考。熹宗崇奉道教，有关正一派之记载，仅见于《明熹宗实录》卷六十：“天启五年六月丙：命张显祖承袭祖职为正一嗣教真人。熹宗一朝没有命天师斋醮之记载。
(三)斋醮的费用
斋醮费用颇大，大臣对此反应激烈，现列举几者奏文说明。
《明英宗实录》卷二三九记载林聪上奏说：“罢斋醮，以舒国用”明《孝宗实录》卷一六三记载郎滋等上奏说：“罢斋醮，谓近来僧道所叼内帑之费，或滥玉带之赐，或光禄寺日用食卓数百，南京成造器皿十余万，取香数十万斤，皆为斋醮而设，祈移僧道之费，以给军士，减斋醮之设，以足边储。”
世宗朝斋醮的费用更是惊人。每一斋醮，仅门坛对联即费金数千两，其它费用当数倍如此。明·沈德符撰《万历野获编》卷二载：“时每一举醮，无论他费，即赤金亦至数千两。盖门坛扁对皆以金书，屑金为泥，凡数十盘，其操笔中书官，预备大管，泚笔令满，故为不堪波画状，则袖之，又出一管，凡讫一对，或易数十管，则袖中金，亦不下数十铢
矣”。万历朝这方面的费用亦颇巨。“至万历庚子五月，忽下旨令(斋宫)见新，凡费物料银二十万，工匠银十万，不过油漆一番而已。然则修葺更当费几何。”
一次斋醮费钱万余，明代帝王屡次命天师斋醮，费用庞大。帝王数次赐劾嘉奖天师，与斋醮间有灵验有关。如成祖命天师修设斋醮十一次，因为有瑞应而赐劝奖励四次。且历朝帝王赏赐天师封号、器物等，亦大多缘于斋醮符篆有验。斋醮间有灵验，是明代天师受优遇的原因之一。
四、结束语
道教的产生
三、道教的产生于发展 1、道教的产生 道教形成于中国东汉的中、后期。它是在战国以来的道家学说基础上，并且吸收了中国传统的鬼神观念、神仙思想，掺杂了古代的阴阳五行、谶纬神学和修炼方术等，最终形成一种中国特有的宗教。道教把道家创始人老子尊奉为教主。道教的产生来自两个支派，一是五斗米道，另一是太平道。 五斗米道是东汉顺帝（125-144年在位）时，张陵（即张道陵）在蜀郡鹄鸣山（今四川省大邑县）所创立，后至附近青城山进一步发展。因信奉者须交纳五斗米而得名。张陵自称受太上老君之命充任“天师”，故又称“天师道”。五斗米道奉老子为教主，视《道德经》为基本经典。张陵死后，由其子张衡主持传道。东汉末年，张衡之子张鲁在汉中建立政教合一的政权，利用道教信仰指导行政管理。据《后汉书?刘焉传》及注记载，该道平时强调以诚信待人。如有人生病，便让病人独处净室，反省过错；首领则代病人祈祷。官府还在路边设置义舍，为往来行人免费提供食宿。同时告诫行人不可贪得无厌，如果所取食物超过自己饭量，就会遭致鬼神作祟。对于犯法的人，可以从宽三次，如不悔改，再处以刑罚。张鲁利用道教统治汉中达三十年，至东汉末年才被曹操所灭，五斗米道也遭到沉重打击。从此五斗米道处于涣散状态，一些头目在民间各自活动，没有了统一领导。 太平道创立时间与五斗米道大体同时。据《后汉书?襄楷传》及注中记载，东汉顺帝时有干吉（或说于吉），号称得神书《太平清领书》(《太平经》)，以为经典，在今山东地区开始传播太平道。又说他“烧香读道书，制作符水以疗病”、“其咒有可使神为除灾疾”等等。《太平经》仅存残本，从中得知其内容庞杂，言及天地、阴阳、五行、灾异、鬼神等事，主要宣扬封建伦理观念，也有些是反映了劳动民众反对压榨、提倡自食其力、周济贫穷的思想。书中也尊奉老子为天神。又据《后汉书?皇甫嵩传》记载，至东汉灵帝时，张角利用太平道发动了大规模的农民起义。他自称“大贤良师”，以符水咒语疗病，并且派遣弟子到四处宣传，争取了众多百姓。只十余年间，信徒达数十万，遍及青、徐、荆、扬等八州。张角利用道教把民众组织起来，以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”为号召，定在甲子年（汉灵帝中平元年，184年）甲子日（三月初五）起义。凡起义军皆头戴黄巾，故此史称黄巾起义。这次起义遭到统治者的残酷镇压而终于失败，太平道也受到沉重打击，从此只能在民间秘密流传。 2、道教的发展 ①道教在两晋时期的发展及葛洪的贡献 在经过数十年的秘密流传后，无论是天师道还是太平道，其社会影响不断增长，从秘密走向公开，从民间进入上层社会，两个教派也逐渐合而为一了。于是道教分别在上层社会和民间发展起来。在民间，道教的信众增加很快。一些农民起义军还是利用道教作号召，组织民众进行反抗斗争。例如西晋末年，蜀地的李特、李雄就是在天师道的支持下发动了流民起义。据《晋书?李雄载记》记载，李雄建立成汉政权后，便拜青城山天师道首领范长生为丞相，号称“天地太师”。东晋末年，孙恩、卢循领导的农民起义，也得到了江南天师道的支持。上层统治者笃信道教大多是热衷于服食丹药，追求长生不老。例如东晋哀帝就是因为吃了道士烧炼的丹药而中毒送命的。 东晋时，道士葛洪对道教的发展具有重要影响。葛洪，号抱朴子，是著名的道教思想家、炼丹术家和医学家。著有《抱朴子》。他主张，应以神仙养生为内功，以儒术应世为外功；注重把道教的神仙信仰与儒家的纲常礼教结合在一起。在《抱朴子?外篇》中，他强调教徒须以儒家的仁义忠孝作为立身之本，否则便不能成仙。他在《内篇》中主要宣扬神仙方药、鬼怪变化、却病延年、消灾除祸等。其中也有对于炼丹经验的总结，对古代化学的发展有一
徐州道教简史
一、徐州道教简史 夏朝，彭祖被唐尧封于徐州，建立的大彭氏国，延续了八百年，成为中国修炼养生与烹饪的鼻祖，被列为道教的一位重要神仙。 春秋时，老子亦诞生于楚国苦县曲仁里，当时徐州为楚国重要城池，也为当时的政治、经济、文化中心，徐州即为老子活动的主要区域，仅史书记载，在沛国，孔子就曾多次向老子问道，现在国内多处发掘出土“孔子沛国问道图”碑刻。 西汉初期，留侯张良不仅辅佐刘邦平定天下与治国，而且也是一位重要的道教神仙修炼家。汉灵帝时，巨鹿人张角创太平道，奉《太平清领书》为主要经典，以善道教化，符水治病；十余年间徒众数十万，遍布青、徐等八州，徐州为重要区域。沛国丰邑人（今江苏丰县丰县）张道陵制订完善经典、礼仪，创立了“五斗米道”，以符水治病，并置祭酒等职务，封二十四治而治（后改为二十八治），标志着道教由此创立。据史籍记载，张道陵生于东汉建武十一年，卒于永寿二年，终年一百二十岁。 东汉末年，道家先哲神医华佗亦生于沛国谯县（今亳州），行医于徐、亳一带，死后葬于徐州城南一里处，后人筑华佗墓，并建华祖庙。 唐朝高祖李渊，太宗李世民自认老子李耳为祖宗，因道教奉老子为道宗、道教鼻祖，尊老子为“太上玄元皇帝”，所以道教当时被尊为国教，封天师张道陵为“太师”，道教盛行一时，徐州宫观亦遍布各地。 宋元时期，徐州道教宫观遍布徐州城区近郊和临近各县乡村野等，仅丰县就有文昌祠、二清庙、华佗庙、关王庙、贤侯祠、火神庙、玄帝庙、泰山神庙、三皇庙、东岳行祠、司马神庙、田祖神庙、李文靖庙、金龙大王庙、洞真观、龙翔观、紫微观、天和观、栖云观、南华观、长春观、和光观等20余座道教宫观。 明朝时期，虽然当时的明政府的限制，但徐州的道教仍然香火鼎盛，信众众多，道教宫观林立，在徐州城郊内（即明古城郊）就有十几座之多。明嘉靖年间，徐州人集资在徐州城南泰山建盖碧霞无君祠。乾隆四十五年改称碧霞宫，每岁四月十五至十八日，举办泰山庙会，苏鲁豫皖接壤地的数以万计群众均来进香赶会。 清末，民初，徐州道教仍盛行不衰，徐州市内道教场所计有：城隍庙（城中，今青年路），黄楼（城东北隅，宋时建，历经修缮，80年代迁建黄河堤今址）灵霄观（城西北，后称斗姆宫），真武观（小井涯巷），太山老君庙（城东郭山），彭祖楼，碧霞宫，天启庙（城北），老君庙（云龙山东坡），天师观（城西），张良祠、三官庙，三义庙，财神庙，关帝庙，火神庙、华祖庙等二十余处，皆香火很旺。其中，城隍庙塑有城隍像，后殿塑有城隍夫妻像，大殿前两侧，各建廊房数间，并有阴间十八司群塑像。民国17年（1928）铜山县长刘炳辰响应北伐军破除封建迷信活动，率众捣毁庙观神像，逐赶僧道离庙，道教宫观多废。 1940年初，徐州商会会长李蔼堂任主任，组成理事会，筹资修复市区城隍庙，重塑城隍座像，而殿前两侧廊房、东侧作他用，西侧为警察局占用，皆未修复。1945年8月，抗战胜利后，整庙充作警察局。建国后，旧址为市公安局用。
武当太极的教派
武当太极的教派 北宋以前，武当山道教无明显宗派区分。以其宗教行为而论，大体分为丹鼎派和符箓派。其明显的门派区分，应自南宋和金元对峙之时开始。分属全真、正一两大道派的全真派、上清五龙派、正一派、清微派等，长期在武当山传道授徒。这些道教派别虽然教义有别，但在尊崇真武这一点上是共同认可的，而且不同程度的融合是其主流。 ：全真派 亦称全真教、全真道。与正一道同为元以后道教两大派。金大定七年1167年陕西咸 阳人王喆，即王重阳创立。主张三教合一。教旨以“澄心定意，抱元守一，存神固气”为“真功”，“济贫拔苦，先人后己，与物无私”为“真行”;功行俱全，故名全真。该派 主要典籍有《道德清净经》、《船若心经》、《孝径》等。元至元十二年1275年汪思真 来武当山五龙观开山传宗，授徒百余人。 ：正一派 亦称正一道，是道教符箓各派的总称。原为五斗米道，东汉末张陵所创，后尊张陵为 天师，故亦称“天师道”。唐宋以后，南北天师道与上清、灵宝等道派合流。元成宗大德 八年1304年封张陵第三十八代后裔张与材为“正一教主”，总领三山符箓，即龙虎山、 阁皂山、茅山。此后凡是道教的符箓各派统称正一道。主要奉持《正一经》画符念咒、驱 鬼降妖、祈福禳灾等。该派汉末后传入武当山，明代曾为武当山的主要道派。 ：上清派 东晋时创立。起初流传于江南一带。自陶弘景以后，该派主要在江苏茅山地区活动， 故亦称“茅山宗”。上清派以《黄庭经》为主要内修理论，称《大洞经》、《雌一五老宝经》和《太上素灵大有妙经》为“道者三奇”，奉元始天王、太上大道君、太微天帝君、 后圣金阙帝君、太上老君等为最高神。北宋时，武当山就有上清玉仙观，但由于典籍湮没，北宋以前上清派在武当山的传承情况，无可考。南宋绍兴十一年1141年茅山清真观道士 孙寂然登武当山，兴复五龙诸观庙宇，以上清五雷诸法传授弟子，擅长符箓驱邪，遂形成“五龙之派”，该派以武当山五龙观为主要传授活动场所，所以也叫“上清五龙派。” ：清徽派 是宋元民间影响较大的符箓派别，主要从上清派演化而来，自谓其符箓道法出于清微 天元始天尊，故以清徽为名。张宇初《道门十规》称：“清微自魏华存、祖舒二师而下， 则有朱洞元、李少微、南毕道、黄舜申诸师，传衍尤盛。凡符章经道斋法雷法之文，率多 黄舜申所衍”。宋元时期流行于南方。该派主要经籍有《清微丹诀》、《清微斋法》、
开题报告
《开题报告》的写作没有严格的统一形式，其课题论证与上述《课题项目申请书》课题论证基本相同。 开题报告一般应具有以下几方面的内容： (一)本课题国内外研究现状述评，课题研究的理论与实际意义 1．国内外研究现状述评 2．研究的理论与实际意义 (二)主要思想、观点与内容，重点和难点分析 1．主要思想、观点与内容 2．重点和难点分析 (三)本课题研究方法、论文框架及写作进行计划 1．研究方法 2．论文框架 3．写作进行计划 (四)本人准备情况及前期研究成果、主要参考文献及有关资料 1．准备情况 2．前期成果
3．主要参考文献及有关资料 以下是一篇开题报告的实例(见例6)： 斋醮科仪天师神韵 ——龙虎山天师道科仪音乐研究 一、本课题国内外研究现状述评，本课题研究的理论与实际意义 (一)国内外研究现状述评： 道教历史悠久、独具特色，它生于中国，长于中国，与中国传统文化浑然一体，密不可分。道教音乐的理论研究从20世纪40年代开始，音乐界在局部地区有少数的收集、记谱和介绍分析，处于研究的萌芽状态。六、七十年代，由于“文化大革命”而使研究一度中断，八十年代以后道乐研究趋于活妖，尤其是1979年全国艺术学科科研项目《中国民族音乐集成》规划的实施，其中之一的《中国民族民间器乐曲集成》，把宗教音乐列入收集范围之内，这对全国各地区收集、整理道教音乐，开创道教音乐研究的新局面提供了极为有利的条件，它使中国道教音乐的收集研究引入了一个新的阶段。从这时
起，道教音乐的研究持续发展，至今道教音乐研究的专著与论文层出不穷，综观已有成果，可大致归纳如下： 1．对自身形态的研究论文有近30多篇，它们涉及到道教法事类型、体裁分类、曲式结构、宫调、节奏、唱腔的研究等。 2．涉及道教音乐与民间音乐关系的论文有近40篇，它们主要论述了道教音乐与宫廷音乐、戏曲音乐、民歌、说唱音乐的关系。 3．从史学角度进行的研究有近20篇论文，这些论文主要采用道教音乐与我国古代音乐作比较的分析方法，从音乐史学的视角出发，论述了道教音乐在我国古代音乐史上的地位以及它自身的发展脉络。 4．从音乐民族学角度进行的研究，此类论文不多。研究者主要从道教音乐的曲目来源、传承关系、美学特征等层面来把握井揭示道教音乐与民族文化的亲缘关系。 5．从文化背景角度进行的研究。研究者主要是通过对某一地域道教音乐的调查 研究，考察分析了道教音乐生成的文化背
道教正一派授箓传度的历史沿革与现实意义
道教正一派授箓传度的历史沿革与现实意义 时间:2009-06-18 09:45来源:龙虎山道教协会作者:张金涛点击:1025次 道教正一派的授箓传度，历史悠久，箓仪繁杂，今人或有不解者。究其实质，乃关系到道法传绪的一个主要方面。四十三代天师张宇初在《道门十规》中说：“凡行持之士，必有戒为先，次以参究为务。先求岩谷明师，草衣木食之士，开发万法根宗，精励香火。止佩一法、一箓、一 一、道教正一派授箓的历史沿革 道教正一派的授箓传度由来已久。一般地说，始于汉末晋初第四代天师张盛。其时，张盛自汉中返回龙虎山，“修治祖天师元坛及丹灶故址，遂家焉。每岁以三元日登坛传箓四方，从学者千余人，自是开科范以为常。（2）”明胡应麟在《少宝山房笔丛?玉壶题览》中也说：“汉第一代天师张道陵为玄教宗，继张鲁三国时居汉中。其子盛，魏封都亭候，复还龙虎山，升坛授箓。”依此说，则第四代天师张盛在龙虎山大规模地开坛授箓确也不假。但细究起来，道教授箓的由来仍可追溯到祖天师张道陵及系师张鲁。道书载张道陵居鹤鸣，“精思炼志，作道书二十四篇”，其中《正一盟威妙经》、《正一科术要道法文》均在二十四篇之内。《正一法文经》有“天师（道陵）稽首问太上”、“天师稽首称善而退”等字样。又云：东汉恒帝永寿二年（156年）张道陵“以盟威都功诸品经箓、玉册、剑印付子衡，与夫人雍氏升仙而去，年一百二十三岁”（3）这说明早在张道陵创教之初，天师经箓已经形成并有了经箓印剑法物相授。 系师张鲁椐汉中，实行政教合一，以五半米道教义施政理民，鲁自号“师君”徒众称“鬼卒”，另立“都讲”、“祭酒”，实际上是道教早期的职级分工制度。而这种制度的确立，必然地有一套科仪章法，这应该是天师道授箓传度的雏型。 两晋南北朝时期（317-589），原来的天师道开始分化，宗派迭出，又经北魏寇廉之的改革，南朝陆修静之整肃，逐渐地形成三大法坛，即茅山上清法坛、阁皂山灵宝法坛、龙虎山正一宗坛，各自开坛传箓，故又称“三山符箓”。此期，龙虎宗也逐渐地由民间道教向官方道教转变。六代天师张椒“得真人治鬼之法，以真人所授诸阶秘箓传度世人”（4）；八代天师张迥，“日列真人诸阶品箓于净室中，严奉六时香火，终身不怠”（5）；九代天师张符，“传守真人之法，经箓尤显于时，四方仰之”（6）。传至十五代张高，龙虎山天师道符箓文化大显于朝，唐玄宗亲自召见，“命即京师（长安）置坛传箓”（7），箓牒正式列入朝廷官方管理的范畴。唐会昌中，武宗赐传箓坛字额，曰“真仙观”。五代之季，曾以“铸铁环卷数万继之，至宋初铁卷箓尤盛”（8）。南宋建炎年间，南昌西山道士何真公奉晋朝许逊为祖，创立净明派。至此，江南道派有四大法坛，各以祖师道法授箓传度。 南宋末，三十五代天师张大可嗣教。嘉熙三年（1239）“敕提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事”（9），道教正一派之“三山合一”由此开始。元初，世祖忽必烈盛赞三十五代天师张可大“佩箓三元，蜚声八极”，命三十六代天师张宗演“主领江南道教，仍赐银印，得自给牒度人为道士。路设道录司，州设道
第十五讲 道教与中国古代文化
第十五讲道教与中国古代文化 宗教作为社会生活的一种反映，它的发展与社会的发展常常是相对寸应的，随着古代中国逐渐由原始社会向阶级社会过渡，中国古代宗教也渐渐由自然宗教过渡到人为宗教。如果说，以上所说的自然神崇拜和诅先崇拜多属原始的自然宗教，那么，秦汉以后所出现的道教，则是一种比较成熟、系统的人为宗教。 从历史渊源说，道教是从古代的鬼魂崇拜发展而来的，但它又不仅仅是鬼魂崇拜，而是掺杂了秦汉时期的神仙信仰和黄老道术而成的。故道教的主要思想渊源有三：一是中国古代的鬼魂崇拜；二是战国以来的神仙方术；三是秦汉时期的黄老道。 道教之成为一个有组织的独立的宗教，是在东汉时期。东汉顺帝年间（公元126-144年），沛国丰（今江苏丰县）人张陵学道于鹤鸣山，依据《太平经》造作道书二十四篇，自称出于太上老君的口授，并依据巴蜀地区少数民族的民间信仰，创立了道派。因人道均须交纳五斗米，故称“五斗米道”。据《华阳国志》记载：陵死，子衡传其业。衡死，子鲁传其业。（《华阳国志·汉中志》）此即是历史上所说的“三张”。“三张”所传的“五斗米道”，主要是教人悔过奉道，以符水咒语治病。此派教徒尊张陵为天师，故又称“天师道”。 东汉时期道教还有另外一个教派叫“太平道”。此派由巨鹿（今河北平乡）人张角创立于汉灵帝熹平年间（公元172-178年）。史载张角信仰黄老道，自称“大贤良师”。他在用符水咒语为人治病的同时，组织教团和“黄巾军”。据史料记载，“十余年间，徒众数十万，联结郡国，自青徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，无不毕应”（《后汉书·皇甫嵩传》）。
太平道的基本思想是以黄老道和《太平经》的学说为中心，主要信仰咒术和内省治病。其盛衰与“黄巾军”紧密相关，曾随“黄巾军”的发展而得到广泛传布，后亦因“黄巾军”的失败而遭到致命打击，转为在民间秘密流传。 道教在魏晋时期有一个较大的发展，东晋时的葛洪从神仙方术角度发展了道教，创立了道教的丹鼎一系。其代表作是《抱朴子》。《抱朴子》分内外二篇。内篇言神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪祛祸，属道教；外篇言人间得失、世事臧否，属儒家。《抱朴子》是儒道并举之书。在神仙方药方面，葛洪崇尚金丹轻举，讲究药物养生，认为世人通过修炼吞丹而得道后，可不死而登仙。与葛洪同时，“天师道”在江东盛行，并逐渐向义理方面发展，先后形成上清、灵宝、三皇三支经法。这三支经法习南朝刘宋时由陆修静汇归一流，后陶弘景加以发挥，形成经录系，史称“南天师道”。 南北朝时，道教的最大发展是北魏寇谦之改革“五斗米道”，创立“北天师道”。寇谦之原系北魏嵩岳道士，自称太上老君授予天师之位，命其改革、整顿道教，“除去三张伪法租米税钱，及男女合气之术”，而改为“专以礼拜求度为首，而加之服食闭炼”。寇谦之对道教的这一改革．使道教由原来的民间宗教一变而成为官方宗教。加之他确实革除了道教某些弊端，并制定了许多新的科仪，因此“自是道业大行”。 唐宋之后，南、北天师道与上清、灵宝等道派逐渐合流，形成以讲究符箓为主的“正一道”。从信仰特征和思想旨趣说，“正一道”崇拜鬼神，注重符篆，以画符念咒、驱鬼降妖，祈福禳灾为宗旨。与别的道派不同，信奉“正一道”的道士可以结婚。 道教的信仰特征和基本教义
1996-2000道教研究成果综述
1996-2000年国内道教研究成果综述 【作者】丁培仁 【作者简介】丁培仁，四川大学道教与宗教文化研究所副研究员，硕士生导师。（四川成都610064） 【原文出处】社会科学研究 【原刊地名】成都 【原刊期号】200201 【原刊页号】75～78 【分类号】B9 【分类名】宗教 【复印期号】200203 【摘要题】研究综述 【正文】 以往国内道教研究比之佛教研究较弱；但以两种《中国道教史》（注：一种四卷本，国家哲学社会科学“六五—八五”重点项目，卿希泰主编，主要执笔人曾召南、赵宗诚、李刚、丁培仁、陈兵、唐大潮等，四川人民出版杜，1988-1996年；一种一卷本，任继愈主编，执笔人牟钟鉴、王卡、金正耀、羊化荣、陈兵、吴受琚、马晓宏、马西沙、韩秉方，上海人民出版社，1990年。）的出版为标志，道教研究迈入空前繁荣的境界。1996年以来，随着新秀的推出和“票友”的激增，研究又有新的进展，呈现出全面展开的新景观，研究成果之丰赡，前所未有。笔者孤陋寡闻，见识有限，仅所知道的专著、论文集、工具书、资料汇编和通俗读物大约在40部上下（含台湾版书），比较1979-1990年每五年15部左右，在数量上是大大增加了。其内容，论述道教思想的有卢国龙著《道教哲学》（华夏出版社1997年）、陈鼓应著《易传与道家思想》（三联书店1996年）、胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》（社会科学文献出版社1999年）、潘显一《大美不言——道教美学思想范畴论》（四川人民出版社1997年）、卿希泰著《续·中国道教思想史纲》（四川人民出版社1999年）、吕鹏志著《道教哲学》（台湾文津出版社2000年）等；论述道教文化的有柳存仁著《道家与道术——和风堂文集续编》（上海古籍出版社1999年）、张广保编＜超越心性——20世纪中国道教文化学术论集》（中国广播电视出版社1999年）、詹石窗著《道教术数与文艺》（台湾文津，1998年）等；论述道教修炼与科学的有陈国符著《中国外丹黄白法考》（上海古籍出版社1997年）、容志毅著《中国炼丹术考略》（上海三联书店1998年）、田诚阳著《仙学评述》、《仙道入门》、《中华道家修炼学》（宗教文化出版社1997年）、马济人著《道教与炼丹》（台北文津，1997年）、盖建民著《道教医学导论》（中华道统出版社1997）、张钦著《道教炼养心理学引论》（巴蜀书社1999年）、闵智亭等人合著《道教仪礼》（香港道教学院，2000年）等；论述道教史和当代道教的有刘锋、臧知非著《中国道教发展史纲》（台北文津，1997年）和李养正主编《当代道教》（东方出版社2000年）等；论述道教经典的有丁培仁著《道教典籍百问》（今日中国出版社1996年）等；论述敦煌文书则有汪娟《敦煌礼忏文研究》（台湾法鼓文化事业股份有限公司，1998年）等；论述道教科仪的有张泽洪著《道教斋醮科仪研究》（巴蜀书社1999年）等；论述道教伦理的有姜生等人著《明清道教伦理及其历史流变》（四川人民，1999年）、陈霞著《道教劝善书研究》（巴蜀，1999年）等；论述道教与文学的有苟波著《道教与神魔小说》（巴蜀，1999年）等；论述道士的有多人合著《中国历代名道》（吉林教育出版社1997年）等；论述三教关系的有唐大潮著《明清之际道教“三教合一”思想论》（宗教文化，2000年）等；一般性介绍的有中国道教协会编《中国道教风貌》（宗教文化，1999年）、世界宗教研究所道教室编《中国道教基础知识》（宗教文化，1999年）和龚鹏程著《道教新论二集》（南华管理学院1998年）等；工具书则有卿希泰、詹石窗主编的《道教文化新典》（上海文
明代论文：明代天师道斋醮述略
明代论文：明代天师道斋醮述略 内容提要：斋醮是道教祭祀仪式。斋醮在明代是国家祭祀大典之一。有明一代诸帝命天师斋醮次数众多，规模及费用巨大。诸帝命天师斋醮目的大致可归纳为保国安民、延寿度亡、消灾祛祸及祈福谢恩。 关键词：明代天师道斋醮次数目的 一、引言 任何一种宗教都有其仪式，斋醮是道教独具特色的祭祀仪式，是天师道的重要内容。天师道对明王朝的影响是全方位、多角度的，明代帝王对天师道的崇奉很少出于宗教信仰，大都出于政治实用主义。道教学者及明史专家对明王朝的国家斋醮活动都比较关注。 斋的本义是洁净、斋戒。斋的形式为沐浴、不饮酒、不茹荤等。一般流于形式上的沐浴、不饮酒、不茹荤，忘了内心的虔诚，其实内心的虔诚才是斋的要义。庄子提出“心斋”来阐述斋的意义。早期道教十分重视斋。道教早期的经典，言及修斋之事，多指举行祭祀仪式前的斋戒。道教之斋种类繁多，但就其功用讲，则分极道、济度二种。极道要求忘心、灭心。济度要求虔心、舍财。我们讨论的主要是祭祀之斋，即属于济度范畴，其主要功用是请福祈恩，消灾谢过。斋作为道教的宗教修持，广泛运用于宗教活动的诸多方面。“斋”是指进行宗教祈祷仪式“醮”之前的洁诚行为，南北朝时期
演变为祈祷仪式的一部分，以后斋法齐备。 《说文解字》释“醮”有二义：一指古代冠、娶之礼；一指祭。《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也”。…唐代杜光庭删定《黄篆散坛醮仪》，认为“牲栓血食谓之祭，蔬果精修谓之醮。醮者，祭之别名也”。醮是备香花灯烛，果酒茶汤，降天地，致万神，禳灾祈福，兼利天下。唐张万福《醮三洞真文五法正一盟威篆立成仪》说：“凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵”。道教之醮，起源于张陵时期。 灵宝立斋，正一有醮，这是早期道教并行不悖的两大祭祀系统。斋法与醮法，都为祭祀仪式，仅功用不同而已。斋法讲究严修，醮仪要求竭诚。这就是所谓“斋有法，醮有仪”，各有一套科仪格式。道教斋醮之法，在唐宋时期发生了变化，中唐以前斋法较为盛行，中唐以后醮仪渐居主流。从唐宋时期开始，不再严格区分斋与醮。唐代“斋”和“醮”的仪式已逐渐相似。唐以后“斋”、“醮”并称，此趋势明清时期非常明显。洪武七年(公元1374年)，太祖命礼部会僧道拟释道的科仪格式，令全国僧道遵行，编订《大明玄教立成斋醮仪》，将斋与醮合并，混为一体。四十三代天师张宇初撰《道门十规》说：“斋法行持……不可僭乱定规，一遵太祖皇帝立成仪范，恪守为则”。天师道遵行《大明玄教立成斋醮仪》使天师道的斋与醮仪式合二为一。 二、明代天师道斋醮梳理
道教的简介主要历史介绍
道教的简介主要历史介绍 道教发源于历史悠久的华夏大地，从中国的洪荒时代起人类首先开始寻求自然的庇佑，遂而认为万物有灵，这是原始人类在形成宗教之前最先出现的理论。下面是店铺为专门您整理好的：道教的简介。道教的简介 道教发源于历史悠久的华夏大地，从中国的洪荒时代起人类首先开始寻求自然的庇佑，遂而认为万物有灵，这是原始人类在形成宗教之前最先出现的理论(英语：animism)，进而产生了对自然的敬信，灵魂的敬信，祖先的敬信，直至在历史的河流里慢慢进化成祖先与天神合一，成为对天无上的信仰，后世各类至上神的雏形。在原始社会时代，已有先贤追问生命的意义，挑战人类生命的极限。炎黄子孙的先祖，中华民族始祖，古部落联盟首领，轩辕黄帝应为第一人，据《史记·封禅书》载“且战且学仙”，“黄帝问道于广成子”。 至殷商时代，史前时期的对自然敬信已发展到信仰天帝和天命，《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”天命实际上是指对自然的规律、法则的敬畏信仰。《荀子·天论》言：“从天而颂之，孰与制天命而用之!”这时初步形成了以天帝为中心的天神系统，在远古部落社会，政祭本是合一，国家大事便先由大巫事先卜筮以向天帝请求解疑答惑。(大巫是担任上帝与下帝之间媒介任务的人，掌国家祭祀。在上古乃至商代，巫都是一个崇高的职业。轩辕黄帝出战之时，都要请巫咸作筮。国家政事大小，都要徵得他们的同意。如果他们不同意，即使其它统治者同意了，事情还是不行。)周代鬼神崇信进一步发展，所信仰的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三个完整的系统。并把崇拜祖宗神灵与祭祀天地并列，称为敬天法祖。 敬天信仰出自儒教圣经《诗经》：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”东汉顺帝时(永建元年丙寅-建康元年甲申[西元126—144年])，张陵于蜀郡鹤鸣山(今四川大邑县境内)创立了五斗米道，把儒家的敬天与百姓法祖总结汇集并加入其它诸子的思想而成为一个崭新的宗教，名曰道教。道者虚无之系，造化之根，神明之本，
斋醮科仪音乐：海南道教文化之奇葩
斋醮科仪音乐：海南道教文化之奇葩*导读：《海南岛史》载：道教自宋初以来得到历朝信仰而复兴。斋醮科仪音乐，在宋初随着江南一带的移民传入 《海南岛史》载：道教自宋初以来得到历朝信仰而复兴。斋醮科仪音乐，在宋初随着江南一带的移民传入海南，它随民间作斋祭祀活动而繁衍并深深扎根，明代已很盛行，是海南省流行很广、影响很大的一种民间音乐。 *海南斋乐独具本土特色 民国三十七年版的《海南岛志》云：道教之于本岛，相当普及，大多数寺庙均属之，全岛道教徒计达三十万人。当时的海南岛人口仅217万人，道教徒占了14%，可见道教在海南岛影响之大。 据史料记载，海南之道教属正一道，亦称火居道。正一道虽侍奉宫观，但仍返家居住，经授职籙(音录)的道公平时也务农事，
有斋醮活动就为民间设坛祭祀法事。原始宗教与佛道教的融会而形成海南独特的斋醮科仪，斋醮科仪音乐伴随着斋醮的内容目的和适应行持的程序而融变定形。 海南省非物质文化遗产保护中心专家符策超告诉记者，海南岛的斋醮活动是中原道教天师道斋醮科仪的承传派生，传至海南后，与本土的原始宗教活动结合，汲纳方言俚语山歌调式演变，并与佛教音乐融会成的一种独特的宗教艺术。 符策超说，海南移民源流多、文化层次杂，加上原籍少数民族信仰文化理念的不同，使斋醮科仪音乐也有别于中原天师道斋醮科仪音乐。其特点是：声调高、音域宽。诵经念咒与音乐、击乐同步进行。其中诵经念咒语音有官话、粤话、海南话及各种语系，经文的长短句和语音不同致使伴奏经韵虚声衬音多，拖腔拉板长。 *海南斋乐曾经繁荣
斋醮又称打醮，俗称做道场、经忏或做法事，是宗教礼节。斋本意为庄敬洁净，醮本意为僧道设坛祈神。意味着古人祭祀前沐浴更衣，不食荤腥的仪式。斋醮科仪的行程中道士要身穿道袍，设坛斋醮，演唱经文，祭神度亡，除灾祈福。它始于何时已难查考，至少在明代已形成。 斋醮祭祀活动催生了斋醮科仪音乐。明代定安县进士王弘诲曾著文描述当时斋醮祭祀活动景况：每当公节届期，即云集煈附，若三军奉主帅，曾无敢厥声者。他还曾赋诗描述斋乐的繁荣：岁时伏腊走村氓，祝厘(即作斋)到处歌且舞。 海南斋乐与当地平民百姓的社会生活息息相关，在人们的社会信仰理念中占据重要位置，是海南流行范围广、影响深远的一种民间音乐。 *非物质文化遗产保护之痛 在不知不觉中，我们已经介绍完毕海南入选第二批国家级非
“五斗米道”名称的由来
“五斗米道”名称的由来 “五斗米道”名称的由来 早期道教的主要教派。俗称“五斗米道”，也称“天师道”。后以“正一道”或“正一天师道”称世。延续至今，与全真道并称道教两大道派。由沛国丰人（今江苏丰县）张道陵（即张陵）于汉顺帝永和六年（141）左右在蜀中创立。张陵将其道传给儿子张衡，张衡又传其子张鲁。三人被后世道教称为“三张”。后世世一子绍位，称“张天师”。 “五斗米道”名称的由来，缘于早期加入的信徒应出米五斗。“天师道”名称的由来，缘于崇奉“天师”（基本上是张天师）。“正一”意为“从正以修道”，据《云笈七签》等，“正一”是从正以修道，伐诛邪伪，统承三天，佐国育民；“正一盟威”意为与神盟威，《正一修真略仪》：“由心而正，心正则神精不亏，与我为一，然后全明之明，合五灵之本，故能死生无变于己，何邪异之所能干？由是焕张群阴，威伏六贼，是谓正一盟威。” 正一道是在道家思想学说影响下，改造（或吸收）了一部分原始宗教巫鬼信仰，并结合古代燕齐神仙方士文化等内容而产生的。尊老子为“教祖”，奉《道德经》、《正一盟威妙经》、《太平洞极之经》及祖天师张陵所撰的《老子想尔注》（此书一说为张鲁托名所著），阐发教旨：“重生道、教人道、行真道。”重斋醮、符箓，属符箓派；在以后发展中不断吸收和融合其他道派的符法新说，科醮礼仪，内丹炼养等，颇有融道教精华于一炉之意，并对佛教禅宗、儒家的心学理学等产生了较大的影响。是最初的道教也是流传至今的道教派别。“正一”两字，有时甚至是道教代称。 正一道道士可居家务道，也可出家修道，并未有特别的限定。 传承与影响: 1、张陵创道的事迹历史记载很少，据《三国志.张鲁传》、《后汉书.刘焉传》等史书记载：张陵于顺帝时入蜀，学道鹤鸣山(今四川大邑县境内)中，造作符书，向百姓传教。受其道的出五斗米，当时被官
张天师与武当道教发展关系探究
张天师与武当道教发展关系探究 作者：邵文涛杨立志 来源：《青年时代》2017年第31期 摘要：天师道由张道陵创立，后世称张道陵为“（祖）天师”，又称“天师公”，陵传子衡，其子张衡为“嗣师”，衡传子鲁，其孙张鲁为“系师”，曰“三师”（“三张”）。其后代世袭嗣教者皆称为“天师”，因张姓即被称为“张天师”。天师道奉张道陵为祖天师，也是武当山符箓派道士信仰供奉的尊神之一。历史上五斗米道对武当道教的发展产生过影响。从地理位置来看，天师道发源地与武当山地缘相邻；从经书序跋来看，张天师与武当道教相为翼羽；从活动轨迹来看，张天师与武当道教相得益彰；从诗文书画来看，张天师与武当道士人缘相亲。 关键词：张天师；武当；道教 元明二代，龙虎山张天师颇受皇室重视。元大德八年（1304年），第三十八代天师张与材被封为正一教主兼主领三山符箓。武宗即位后又特授金紫光禄大夫，封留国公，锡金印，秩视一品。明代诸帝亦礼遇正一道，封其嗣教者为大真人，赐以玉、金、银、牙、铜等印信，秩正二品，命掌领天下道教事。同一时期，以崇奉玄天上帝，强调修炼内丹与雷法、斋醮、符箓相结合，主张忠孝伦理、三教合一、诸派混融为主要特征的武当道，也历受皇室之隆遇，呈现发展鼎盛的局面。据有关史料记载，元明时期嗣教的十六位天师中有八位与武当道有直接联系，他们或为武当道经书作序作跋，或奉命为武当宫观举保道官，或奉旨赴武当山降香祠神建醮，与当时武当高道交谊甚笃，多有书信往来和诗作相赠，从中可以看出天师道与武当道教关系密切。 一、从地理位置来看，天师道发源地与武当山地缘相邻 武当道教作为中国道教的一个重要流派，其教派、科仪、武术、建筑、音乐等文化因子无一不是多元的、开放的。究其源，四方交会的地理位置使得武当道教能不断吸收、消化、积淀南北各教派文化营养并发展演变开来。汉中为五斗米道二十八治的下八治“浕口治”所在地，该地区紧邻武当山西部。五斗米道首领张修、张鲁以其道教化民众，后来建立了政教合一的政权，“雄踞巴汉垂三十年”，对周边地区信从产生影响是很自然的事情，可以说，武当道教形成之日起，就受到了毗邻蜀地五斗米道的影响。五斗米道设道场、祀三官的宗教活动，在武当山道教中也有遗迹存留[1]。魏晋南北朝时期，由汉水流域兴起并传播开来的区域性宗教五斗米道，从区域性宗教发展成遍及中国南北方的全国性宗教。在此社会背景下，到武当山修炼、学道、隐居者也明显增加。此时来武当山隐居修道的著名人物有刘宋华阴令徐子平、萧齐晋王记室刘虬、武威（今甘肃民勤县）人戴孟、河内（今河南）人谢允、山西太原人尹轨等。宋、元两代，武当山已形成了相当规模的道教团体。从这些记载中可以看出，武当山这一时期已经成
北京的道观——圣地与世俗的结合
北京的道观——圣地与世俗的结合 北京的道观 —— 圣地与世俗的结合 口杨丽华 道教是我国土生土长的宗教,起源于东汉末年张道陵在四川鹤鸣 山创立的五斗米道.经过历朝历代的发展,道教逐渐分为全真道和正一道两大教派,延续至今.道教陆续在全国各地建立了大批的道观,这些道观成为道士们传道,生活所在,也成为民众朝拜的圣地.由于道观多建在风景优美之处.随着时代的发展,这些昔日的道观也就成为名胜古迹,吸引了大批旅游者前来观光游览. 所谓宫观就是道士进行修道,祭祀和举行各种宗教仪式的场所.也 是道士们生活的地方.它最早起源于东汉末年五斗米道创立者张道陵所设的二十四治.开始时的建筑简陋.以茅草为顶,建在远离人群的山林.随着道教的发展.道士们开始在城镇和都市人口稠密的地方营造他们的安身立命之处.百姓的朝拜也使道观成为香火鼎盛之所. 北京作为道教影响的区域.在漫长的历史中也建立了许多道观.解 放前有记载的道观为二百馀座.这些道观各有特点,它们成为我们感受道教文化,感受北京文化最好的载体.就让我们顺着历史的长河.对北京历史上着名的道观做一次探访吧.
140 北京道教和道观发展沿革 东汉末年,北京地区流行由黄巾军领袖河北巨鹿人张角创立的太 宗教与人生 平道,由于起义不久就被镇压,太平道也随之消亡. 北魏年间.鲜卑族拓跋氏统一了北京地区,为了更好地对汉人实行 统治,他们开始推崇汉族人民信奉的道教,太武帝拓跋焘利用着名的道教徒寇谦之对道教实行改革,创立了新天师道.新天师道重新增加制定了戒律和斋醮仪范,不允许犯上作乱.改革后的天师道变成一个为统治阶级服务的宗教,太武帝”崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行”(《魏书?释老志》,中华书局,1974,3052页),新天师道由于得到北魏统治者的支持,在北京地区流行起来. 唐朝初年,唐太宗实行抑佛扬道的政策,唐高宗李治进一步提高道 士地位,在全国各地大力兴建道观,唐玄宗时,对道教更加优待,其地位相当于国教.开元年间,北京建立了天长观(白云观前身),它是北京历史上第一个有记载的道观. 金代北京地区流行大道教,大道教教主刘德仁被金世宗赐居北京 天长观,燕京成为大道教传播的重要地区.金朝时全真教在北京得到了较大发展,王重阳的弟子在北京地区和冀州进行传教活动,统治者开始了解全真教,全真教的大弟子与上层统治者来往密切,金章宗经常赏赐全真教道士.
东岳大帝
东岳大帝 *导读：东岳大帝东岳大帝是道教因袭民俗崇奉的泰山神。泰山古称东岳，自古受着人们的崇拜。其后，人们将其拟人化，给它取姓氏名讳，定婚…… 东岳大帝 东岳大帝是道教因袭民俗崇奉的泰山神。泰山古称东岳，自古受着人们的崇拜。其后，人们将其拟人化，给它取姓氏名讳，定婚配子女。汉代纬书称：东方泰山君神，姓图名常龙。《太平御览》卷三百九十七引张华《博物志》称泰山神有女，嫁为西海之妇。《魏书》卷五十二《段承根传》又称泰山神有子与段晖同学。宋吴曾《能改斋漫录》卷十八更称东岳有子五人，惟第三子，后唐封威权（或作威雄引者注）大将军，本朝封炳灵侯。特别重要的是：民间认为泰山是人死后灵魂的归宿之地，泰山神是阴间鬼魂之最高主宰。此信仰盖起于西汉。汉代纬书《孝经援神契》曰：太山天帝孙，主召人魂。东方万物始，故主人生命之长短。近代于东汉墓出土的镇墓券中，亦有生人属西长安，死人属东太山，生属长安，死属太山，死生异处，不得相防（妨）之语。 此外，史籍中又多记人死后赴泰山任泰山府君、泰山令、泰山录事等事。《南史》卷三十七《沈庆之传》称，沈僧昭少事天
师道，时记人吉凶，颇有应验。自云为泰山录事，幽司中有所收录，必僧昭署名。历代帝王出于神道设教的需要，一方面十分重视对泰山神的祭祀，甚至亲登泰山封禅祭拜；另方面不断崇封泰山神爵。《文献通考》卷八十三载：唐玄宗开元十三年（725），封泰山神为天齐王；大中祥符元年（1008），封禅礼毕，诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王；五年，诏加上东岳曰天齐仁圣帝。《续文献通考》卷七十四载：至元二十八年（1291），诏加东岳为齐天（或作天齐引者注）大生仁圣帝。AB道教亦很早崇奉泰山神。南北朝时托名东方朔的《洞玄灵宝五岳古本真形图》曰：东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯者也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。AC道教斋醮科仪中，常以之为主管鬼魂的地祇大神被祈祷，南宋《道门定制》卷二《申东岳状》，即有谨具状申闻东岳天齐仁圣帝，乞体行符命，告下有司，释放亡魂来临法会，庶令幽爽得遂超生等语。随着泰山神之封号由王晋升为帝，道教赋予它的威权也愈来愈大。约出于明代的《东岳大生宝忏》曰：东岳天齐大生仁圣帝，应乎造化，生于混沌之初，立自阴阳，镇彼幅员之域，与天齐久。奉行天令，宰御阴司，知人寿之短长，设七十五司，以掌权衡。有三十六岳以惩凶恶，永绥邦社，大庇民区。《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》曰：泰山元帅累朝节封东岳大生天齐仁元圣帝，气应青阳，位尊震位，
浅析道教文化与中国电影的关系
浅析道教文化与中国电影的关系 道教文化与中国电影的关系颇为密切，中国电影在其百年发展历程中，曾从道教文化中汲取了大量有益的文化因子，较有力地促进了电影思想内容的本土化和民族化，并形成了富有中国特色的神怪片、武侠片、鬼片、僵尸片等电影类型。道教文化是中国电影文化体系中不可分割的组成部分，不仅影响了中国电影的影片类型、故事内容和情节模式，而且深深地影响了中国电影的精神内涵和文化旨趣。本文试图对道教文化与百年中国电影的关系进行梳理，探究道教文化对中国电影发展的价值和意义，并对新世纪中国魔幻电影中道教文化的缺失现象加以考察，寻找走出误区的合理化对策。 一、道教文化概述 道教文化源远流长，其源头可追溯至老庄思想和秦汉时代的神仙方术。东汉末年，道教勃兴，出现了声势浩大的五斗米道和太平道。五斗米道又称天师道，由张陵于东汉顺帝时在西蜀鹤鸣山创立。太平道由张角于东汉灵帝时创立，以《太平青领书》为主要经典，并发动过“黄巾起义”。魏晋南北朝时，北魏道士寇谦之改革天师道，使其成为官方认可的道教正统，史称“北天师道”。大约与此同时，南朝道士陆修静也在南方对天师道进行改革，史称“南天师道”。在发展过程中，道教又先后涌现出了上清派、灵宝派、楼观派、太一道、大道教、全真道、净明道等不同流派。 道教支派众多，在漫长的发展过程中，新旧教派发生更替或融合，彼此教理互相融通，不断完善，逐渐形成了丰富多彩的道教文化系统。道教文化扎根于中国本土，吸纳伏羲八卦和易学作为符号基石，以道家黄老之学和方仙道作为思想渊源，兼采儒墨观念作为伦理道德，又采用巫觋之风和谶纬之学作为“术数”，并融合佛教文化，建构起隐喻深远的神仙信仰和完整的神仙谱系，发展出呼吸吐纳、存一守思、金丹修炼等多样化的炼养方技，并有一系列消灾祈福的符咒法术和一整套斋醮道场的科仪程式。堪称内容深广、蔚为大观。 中国的道教和佛教既相互竞争、相互排斥，又相互影响，各自吸取对方的成分。如“《列仙传》云: ‘历观百家之中，以相检验，得仙者百六十四人，其七十四人在佛经。’此可见道教之神仙，亦引佛教入之也。”佛教中一些名号、称谓也来自道教，如“《佛说十王经》有泰山府君，三魂七魄……《佛说预修十王经》
李大华：从宗教仪式与戒律看道教的两种倾向
李大华：从宗教仪式与戒律看道教的两种倾向 *导读：戒律和仪式各归属于上清、灵宝和正一等不同的宗派，即各个宗派皆有自己的戒律和仪式之间并不存在统一的来源和统属的性质。授天师正一盟威之道，禁戒律科，只是一个说法，如果这些禁戒律科皆出自太上老君，那么世上流行的戒律和仪式应当是统一的，而不是有多个出处。唐代张万福、杜光庭在整理道教戒律和仪礼的时候，采取了去宗派性的做法，使之具有统一性。现当代道教的实践表明，各地道教的宗教仪式都采取了地方的特色，即道教的宗教仪式及其戒律从来都是开放的态度。另一方面，各地道教在宗教仪式和戒律方面，都出现了回归传统的倾向，希望更传统地守持戒律，更懂得斋醮仪式。王常月设三坛戒与开坛传戒的做法为一种值得反思的现象。当代道教受困于更开放抑或更传统的矛盾，当从反思历史和借鉴基督教现代转换中得到有益的启示。 宗教仪式，在道教来说也就是威仪，即庄严的仪式与仪表，泛指传戒、受篆、斋戒、打醮，乃至道士的服饰、姿态等。这些仪式是在长期的宗教实践中积累、开发和完善起来的，除了一些特别的、个性化的仪式外，大多为道教各个派别所共享。这里并不打算全面地涉及这些仪式，只从一些历史的和地方的斋醮科仪和戒律的案例来看所欲谈论的问题。 *一、宗教仪式与戒律的开放所表明的态度 宋人吕元素《道门定制序》：至简易者道，而至详备者礼。
凡人之所以事天者道也，因事天而起至诚之心者，有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也，然于繁简之间当有所折中而不可过也。道门斋醮简牍之设，古者止篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼兼考合经教而增益者，所在无定式，或得之详备而失简易之旨，使力所不逮者不可跛及，或失之鲁莽而使尽敬事者无所考定，不惬其意。元素常窃患之，欲别为校定，使之适中，俾略者不得隐，而繁者不得逾，则事天奉道之礼不因人而隆杀。吕元素的这段话表明：人们所欲追求的道本身是简易的，而为了表达对于道的诚心所实行的礼数，就不那么简易了。换句话来说，道教的斋醮其实就是一种特殊的宗教礼数。然而，礼数本身有一个简易与繁杂的问题，其所在无定制。吕元素作《道门定制》也就是为了在繁杂与简易之间寻求一个适中的规制而已。 再看《道藏》三洞四辅中关于戒律和仪式的部分。其中洞真部，戒律有《太上洞真智慧上品大诫》、《三洞众戒文》等12种，威仪类有《太上玉清谢罪登真宝忏》等28种；洞玄部中，戒律 类有《太上洞玄灵宝上品戒经》等12种，威仪类有《灵宝领教 济度金书》及金篆、黄篆、玉篆仪式86种；洞神部中，有戒律 类《太上老君戒经》、《老君音诵诫经》等7种，威仪类有《正一威仪》、《元门十事威仪》等26种；四辅中，太平部有《洞元灵 宝道学科仪》等，正一部有《太上三五正一盟威经》、《太上正一盟威法篆》等等，不一而足。这些戒律和仪式各归属于上清、灵宝和正一等不同的宗派，即各个宗派皆有自己的整套戒律和仪式，
桂理恒-道教文化发展大纲
桂理恒:道教文化发展大纲 *导读：本文作者全真龙门二十二代玄裔焚修弟子桂理恒前 言道教文化文化是中国传统文化重要的一部分。弘扬道教文化，是当务之急的必要行动…… *本文作者全真龙门二十二代玄裔焚修弟子桂理恒 *前言 道教文化文化是中国传统文化重要的一部分。弘扬道教文化，是当务之急的必要行动与手段。但道教分为南北两派，全真道与正一道。正一注重符箓斋醮科仪，此是演教之手段。比如祈福消灾，超度拔苦，济人利物，斩妖除魔，亦是道教活动之必要程序。但只能限于在道观里面发展。难以普及与弘扬。而全真道主要内容是修身养性，养生实践，性命双修，内外合一，三教同修。更适合于广大群众与信士所需，不只限于在道观活动而已，所以应当予以推广发扬。让社会众生皆能祛病延年，受益无穷。 *发展大纲 但是道教文化，博大精深，也是多端多样，难以全部列举。今唯有选择其重要内容与实质效益明显的主要部分而言。如果分类而言，大致可以分为六个大的部分。下面再作以详细的解释与分析。而弘扬道教文化的具体方法与系统模式，亦需要加以斟酌。比如其他宗教发展，都是以寺院或者教堂为依托，再向外发展信众与力量，自身有一个中心点与根据地。道教亦是如此，现在提
出三条发展模式与规划。 第一：以道观为大本营为基础，可以在道观里设立养生堂，讲经堂，弘道院，修真院，主要用以弘扬传播道教文化，也是重大信众信士的学习与交流场所。另外再广泛发展居士信徒，以道教教徒为根本及导师。再在道观以为设立道堂或道院的分会场以为传道讲学之所，层层推进，相互网络与影响。 第二：印送，发放与编辑道教经典，以作为流通与宣传。佛教之所以信徒众多，主要还是在于两方面原因，一者讲经说法，宣讲教理教义。第二则大肆流通经书典籍，以普及信仰宣传。所以道门亦不应当步其后尘。道教经典，浩然卷轶，不可计数。现存者，有明代永乐道藏与万历续道藏，以及道藏辑要。而新编的则有中华道藏，道藏精华，藏外道书，道书集成，敦煌道藏等，其内容与册数，远远在佛教经典的好几倍以上。为何有这么多的经典，而不予以流通？实在是一大遗憾。但编印经书，主要有两部分。一者，选择祖师著作与经典语录，加以编辑整理，以原文为范本。二者，自行编写道教文化的普及与基础入门知识，作为初入门的信众阅读。但此类书籍，需要有一定的道学文化知识功底者才行。而且必须是由道教人士亲自编写，若非道教之人执笔，而以学者身份写出，则难免贻笑大方，似是而非，有失弘道传法之本义。 第三：创办网络与道学刊物，月刊。以全面系统的弘扬道教文化。网络是宣传弘法之一大途径，必须创建相关网站，而且网