马基雅维利的政治哲学——美德、命运和必需

马基雅维利

马基雅维利的政治哲学：“美德”、“命运”和“必需”

选自弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义——“国家理由”观念与其在现代史上的地位》（1924年）（时殷弘译，商务印书馆2008年版），第一章。

国家理由”(raison d’état)观念在现代西方世界的历史随之开始的那个人，马基雅维利主义从其得名的那个人，历史注定必然是个不信上帝的人。他必定不知地狱的恐怖为何物。相反，他能以古代世界的全部天真着手从事他分析“国家理由”之本质的终生工作。

尼科洛·马基雅维利是进行这工作的第一人。我们在此关心事物本身，不是关心其名称，而他还没有这名称。马基雅维利尚未将他自己关于“国家理由”的思想浓缩为单单一句格言。他虽然喜欢强有力和富含意味的术语（他自己就创造了不少），但他并不总是觉得需要用术语来表达他内心的根本思想，如果事物本身在他看来不说自明，如果它充斥于他的全部心灵。……他的整个政治思维方式仅仅是就“国家理由”进行思考的一个不断的过程。

（The double fundamental historical background of Machiavelli’s ideas）……15世纪期间，意大利享有政治独立，并且——用马基雅维利那富有意义的话说（见《君主论》第20章）——由互相制约的五个国家即那不勒斯、教皇国、佛罗伦萨、米兰和威尼斯组成一个体系。在意大利，发展着一种根据固定和明确的规则运行的治国方略，它由文艺复兴时代文化中的所有现实主义因素培育，并且直接由常设驻外使馆这一安排（恰好开始流行）促进。这种治国方略的极致在于“分而治之”原则，它教导人们每件事情都应当依其有用性予以考虑，它以一种天真的嬉戏方式克服一切宗教和道德限制，但它本身依凭相对简单、机械的操作和思考过程为手段来起作用。只是1494年以后吞没了意大利的那些灾难——法国和西班牙的入侵、那不勒斯和米兰的独立地位的衰落、佛罗伦萨政体的突然变化和（这最重要）外部国家对于整个亚平宁半岛的集合影响——才成功地使得政治精神成熟到马基雅维利透露出来的那种程度的热烈、深刻和敏锐。作为佛罗伦萨共和国直至1512年为止的一名国务秘书和外交家，他学会了意大利治国方略其时已成就的每一项奥秘，并且也已开始形成他自己在这个问题上的独创的思想。使得它们在1512年以后突然喷涌而出的，是那一年骤然降临到他和共和国头上的决定性厄运。马基雅维利作为被推翻并且暂时受着迫害的一派的成员，为了东山再起，不得不试图取悦于再次当权的新统治者——美第奇家族。于是便发生了冲突：一边是他自己的个人私利，另一边是他直到当时一直怀抱的关于共和自由与城邦国家的理想。马基雅维利的伟大的确在于，他现在力图解决这一冲突，使之达到最后结果。与他本人那天真幼稚和肆无忌惮的利己心相对（这是个朦胧不清的、并不特别吸引人的背景），出现了对于共和政体与君主政体之间关系、以及对于君主制的一种全国性新使命的新颖、精妙的思考。正是在整个这一环境中，“国家理由”的全部本质——由纯洁的与污浊的、崇高的与可鄙的两类成分混合而来的本质，获得了一种无情的表达。当1513年以后他写作论君主的小册子和《论李维》时，年满四十岁，那正是富含创造性的科学头脑最为才华横溢的年龄。

(The complex relationship of Machiavelli with Renaissance; The decisive influence upon him of the classical and pre-Christianity ancient Rome.) 如前所述，一场精神和智识复兴也必有其塑造性影响。马基雅维利无论如何并未吸取文艺复兴运动的一切。他并未怀抱其宗教要求，也未持有其思辨哲学欲望；而且，虽然他不自觉地沐浴和浸透了文艺复兴的美学精神，但仍并不特别赏识其艺术尝试。他的强烈兴趣在于国家，即分析和估计国家的不同形态、功能和存在条件；因而，在他那里达到极致的是意大利文艺复兴中特别理性、

实证和讲究算计的成分。然而，仅有对政治权势问题的冷静考虑，本不会意味任何彻底的精神和智识更新。为维持它所必需的忠实信念和蓬勃精力，还有复兴理想可以从中成长起来的源泉，就马基雅维利所信而言是来自古代的。……他心底里是个不信上帝的人，对基督教作了人所熟知的严厉谴责（见《论李维》，第二篇第2段），那就是它使人变得卑微、怯懦、虚弱。怀着一种浪漫的渴望，他瞩目于古典生活的力量、庄严和美，瞩目于它的光辉理想。他希望唤回自然的、真正的人具有的感觉和思想的结合力量……。这样，他就同二元的和片面地精神化的基督教伦理分道扬镳，后者贬抑感觉的自然冲动。虽然他的确保留了它的某些关于善恶之分的结构性观念，但他主要是争取造就一种新的自然主义伦理，这种伦理将无所偏袒和义无反顾地遵从自然的指示。……

（Virtù: the first critical concept in Machiavelli’s thoughts.）马基雅维利将自己一切真正和至高的价值都集中于他所称的“美德”(virtù)。这个概念具有极丰富的含意，而且虽然它取自于古典传统和人文主义，却被予以一种颇为独特的感知和阐说。它肯定包含伦理性质，但基本上是意在表述某种生机勃勃的、自然灌输于人的东西，即英雄主义和追求文治武功之伟大成就所需的力量，首先也许是创立和维持欣欣向荣的国家、特别是共和国所需的力量。因为正是在共和政体——其理想典范在他看来是伟大的共和时期的罗马——之中，他看到了产生“美德”的最有利条件。于是，“美德”包含着公民的德行与统治阶级的德行；它既意味着一个人随时为公益作奉献的准备，也意味着国家伟大创立者和统治者的智慧、精力和抱负。不过，马基雅维利将一国的创立者和统治者所必须具有的“美德”算作是一种更高层次的“美德”。因为他认为，依靠恰当的“调节”，这种“美德”能够从邪恶和肮脏透了的凡夫俗子那里提取出另一种“美德”，即公民的德行。在一定程度上，这后一种“美德”是第二性的，只有在植根于精神自然清新而未经污损的人民的情况下，才能经久长存。将“美德”如此分为原本的与派生的两种类型，对于彻底理解马基雅维利的政治目的格外重要。它表明，马基雅维利远非无保留地相信共和国公民自然和不朽的德行；它还表明，即使对于共和国，他也是从上面、即统治者的角度，而不是从下面、即基础宽广的民主制的角度来看待。……他确信，即使是共和国，若无伟大的统治者、组织者个人襄助，也无法问世。因而，在此限度内，他的共和理想含有君主主义倾向。他从波利比阿学到了一种理论，那就是每个国家的命运都循环往复，一个共和国的黄金时代必有其衰落和覆灭跟随。因此他认为，要恢复一个共和国由于沉沦到如此地步而丧失的那么多“美德”，从而再度振兴国家，只有采取一种办法，那就是一个人的原创性“美德”（《论李维》，第一篇第18和55段）起来主宰国家，复兴国家。的确，他走得如此之远，以至认为对腐败透顶、无望更生的共和国来说，君主制是唯一可能的政府形式。因此，他的“美德”概念构成了将共和倾向与君主主义倾向密切联系起来的纽带，并且在佛罗伦萨共和国崩溃之后，使他能无所矛盾地将自己的希望放在美第奇家族的统治上面，为之写作《君主论》。同理，它使马基雅维利有可能在这之后，迅即在《论李维》中重新采取共和主义倾向，并且将共和制与君主制两相比较。

……他的“美德”伦理范畴，同寻常的道德范畴并存，有如一个自立自在的领域；但对他来说，那是个更高的领域，因为它是国家的生机来源，是人类创造力的最高任务的必需源泉。而且，由于对他来说，它是更高的领域，因而可以被容许侵入、蚕食（寻常）道德领域，以便达到它的目的。这些蚕食和侵害，这些基督教意义上的“罪过”，始终免不了被他判定为不道德的，而且的确不构成“美德”本身；但是（如我们很快将比较清楚地看到的那样），作为最后手段，它们可以出自“美德”。

让我们首先更近地来看他的“美德”理念，考察构成这理念的悲观主义与理想主义、机械因素与活力因素的惊人的混合。他在《论李维》第一篇第42段说，人从不会按照自己的利益做任何善事，除非某种“必需”驱使他们如此。他接着说，饥饿和贫困使人勤劳，

法律使他们善良。对任何犯法行为的惩罚导向认识正义。因此，对他来说，道德上的善和正义是靠、并且可以靠国家的强迫性权力来产生。他对国家是何等敬仰，对一个个的人又是何等鄙视！然而，这一生硬的实在主义的因果连结得到了松弛，靠的是“美德”的中介，靠的是对于伟人的创造性权势的信念，这些伟人通过他们自己的“美德”，连同他们所作的明智的调节，能够将人性的平常水平提升到一种新的、第二类型的“美德”形态。……

……马基雅维利的这个“美德”起初是个自然的、充满活力的观念，包含着（并非全然不幸）某种残忍性质(ferocia); 他现在认为，它不应依旧是一种纯然缺乏管束的自然力（按照文艺复兴精神，它本会是如此），而应当被升华为“寻常美德”(virtùordinata)——一种理性地和有目的地指导的、统治者和公民遵循的价值规范体系。“寻常美德”自然很珍视宗教和道德，因为它们发挥的影响有助于维护国家。……但是，在此过程中，宗教和道德从固有的价值地位上跌落下来，变成至多不过是追求国家——由“美德”激励的国家——的目标的一种手段。……如果道德上的善被认为是恐惧和习惯的产物，那么生活中还留下什么最终的确定性和可靠的基础？在这无神的自然世界中，人除了他自己以及和自然赋予他的能力外一无所有，只靠这些来与同一个自然行使的所有致命力量作斗争。马基雅维利正是如此设想他自己所处的形势。

（Fortuna: the second critical concept in Machiavelli’s thought; relationship between fortuna and virtù, the soul of Machiavelli’s philosophy）……“命运”(fortuna) 对“美德”——这就是他对这形势的解释。他在《君主论》第15章里说，许多人今天面对命运的各种打击和我们所经历的出乎意料的革命，认为一切智慧都根本敌不过命运所为，因而必须听任它对我们为所欲为。他承认，在心情阴郁时，甚至他自己也偶尔有此感觉。但他认为，屈从于这种感觉，就会是缺乏“美德”。一个人必须振奋，开河筑坝来同命运的洪流抗争，如此就能制约之。我们的行为只有一半受命运支配，而另一半或近乎一半，是留给我们自己主宰。……必须……鞭打和损伤命运，而勇敢和残忍总会比冷静更成功。然而，这勇敢必须同大狡黠和巧算计结为一体，因为每一种命运形势都要求有专门适于对付它的办法。……

即以其人之道，还治其人之身。“美德”肩负逼退“命运”的任务。“命运”是恶毒的，“美德”在别无他法时，也必须恶毒。这很明白地表达了马基雅维利主义的真正精神来源，那就是如下声名狼藉的信条：在国家的行为中，甚至肮脏的手段也是有理的，只要关系到赢得或维持国家所必须的权势。它展示了人的这么一幅图景：人被剥去了所有超然的美善，被孤身抛在战场上面对自然的恶魔般的力量，因而现在感到自己也拥有了恶魔般的力量，以眼还眼，以牙还牙。在马基雅维利看来，“美德”有一种完全真实的权利来不择手段，以达到征服命运之目的。可以很容易看出，这个从外面看去显得如此二元的信条，实际上是出自一种幼稚的一元论，它将生活中的一切权势归结为自然力。它现在变成了一个前提，马基雅维利就“国家理由”的本质所作的发现就是依据了这个前提。

（Necessità: the third and synthetic concept of Machiavelli’s thought; in another word , raison d’etat.）但是，要做出这个发现，还需要有另外一个理论，一个他想出来、并且像他应用“美德”与“命运”之间斗争的理论那样清晰和一贯地应用的理论。此即“必需”(necessit à）理论。“美德”、“命运”和“必需”是三个在他的著作中贯穿始终的术语，它们锵锵有声，反复鸣响。这些术语，或许还有“精兵”(armi proprie)一语（它概况了他在军事事务和权势政治方面对国家的要求）的反复使用，表明他浓缩自己的经验和思想财富的能力，并且显示了他那丰富的思想体系是如何建立在寥寥几根简明朴素、但坚固可靠的支柱之上。对他来说，“美德”和“必需”是以这么一种方式彼此联系：它非常类似于现代哲学中价值领域同因果关系领域的联系，即因果关系如何提供实现价值的手段和可能性。如果说“美德”是人创造和维持国家、并且赋予其意识和意义的活力，那么“必需”就是原因性压力，……

人的手和言语——使人高贵起来的两个主要工具——若未受到“必需”的推动，本来永不会完全地行使其作用，人类成就也永不会达到它们现在的高度。古代将领认识到“必需之下的美德”，在计划将手下的士兵们投入一种他们不得不拚搏的形势时，用这向他们灌输顽强的战斗精神。……他在（《论李维》第一篇第1段里强调：存在越大的“必需”，也就会有越多的“美德”；“必需”能使我们成就许多事情，那是理性不足以有力到驱使我们去成就的。如果有人要一时间采用“主义”这讨人嫌的命名办法的话，就可以将马基雅维利的思想体系称作自然主义、意志主义和理性主义的三位一体。然而，若无他对于积极的“必需之祝福”的信念（这信念植根于世界史），若无他赋予它的真正的温暖，他就绝不会以如此的决心和确信来宣告那（可称之为）“国家的必需”。

他的另一个人格特征肯定有所贡献，那就是他的思想具有大不同于流俗的、激进的性质，从不在任何深渊面前退缩。诚然，他的同代人也早就懂得决不要畏惧任何道德深渊，而要高高兴兴地跋涉穿行于污秽之中。要不是生活中的道德感一般已成无用之物，要不是已有塞克斯塔四世和亚历山大六世——连同他那可怕的儿子凯撒·博吉亚——以来教廷提供的范例，马基雅维利本来决不会有关于在政治中使用不道德手段的新思想所需的环境。它们就内容来说确实并不新颖，然而在下述意义上是新的，那就是他敢于表达它们，并且将其结合到一个含有普遍见解的体系中去。因为迄此为止，理论一直只是在实践后面跛行。如出一辙的人文主义者们，像那不勒斯宫廷中的彭塔努, 明了新式治国方略的所有黑暗面，确实准备在对共同体有利的时候容许狡诈和欺骗；但在这之后，他们重新返回到君主身份的正经样式，其中充斥着古典习语。马基雅维利说，如果我要提供某种真正有用的东西，那么在我看来更适当的是遵循事物的真实，而非关于事物的想象中的图景。……一个人实际上做的与他应当做的之间有那么大的差别，以至无论何人，只要在考虑人们应当如何生活时不去考虑他们实际上如何行事，就统统是盲人瞎马。这就是说，将只是行善奉作一切情况下行为通则的人，在那么多邪恶者中间必定失败。因此，一位君主如果要维持自己的地位，就有“必需”同样去学会如何不善，然后按照“必需”的指示去用或不用这一知识。……

（The greatness and high morality of Machiavelli: the greatness and morality of his aim.）说《君主论》就其技巧性的各章而言，很容易使人感到马基雅维利只是在密切关注君主的个人利益，那肯定是对的。在这一方面，马基雅维利屈从于自己对片面强调的热中，执迷于过分精微地处理眼前的论题。然而，如果将这一作品同《论李维》和他的其他著述一起拿来当作一个整体看待，那么这种印象就完全消失了。我们清楚地看到他一生真正的中心思想，那就是凭借一位专制君主的“美德”，凭借“必需”所规定的一切措施的杠杆力，来实现一个沦落了的民族的新生。

这么一个事实就是马基雅维利的独特处，同时也构成其作品的历史力量：他——发现“国家理由”真实性质的第一人，实际上确信成功地度量了它导向的所有巅峰和深渊。他懂得它往下一直深入到人内在的兽性：“因而一位君主必须恰当地理解如何利用人和畜生”（《君主论》第18章）。像我们已经看到的那样，在此过程中当他着迷于自己那根深蒂固的分析热情的时候，他能够比恰当利用兽性所确实必需的程度，深得多地沉入兽性的污秽中去。他还懂得，一个场合的国家必需（在此场合一个受危险的邻邦威胁的共和国或许不得不采取征服政策）并不仅仅代表一种纯粹的事实上的必需，而是还包含着某些权势冲动和权势贪欲因素：“受他人骚扰会激起征服的欲望和必需”（《论李维》第二篇第19段）。但是，他鄙视他所谓十足的、毫无心肝的权势贪欲（《论李维》第三篇第8段），他总是再回到“国家理由”的功利性的中间道路。他劝告人保持头脑清楚，因而只希冀能够获得的东西；取胜后切勿变得专横，而应当——如果有着更强的对手——留心在恰当的时机媾和（《论李维》第二篇第27段）。也不要以威胁激怒敌人或用言辞侮辱之，因为威胁会使之更谨慎，侮辱会增强其仇恨（《论李维》第二篇第26段）。自招仇视而无任何得益是不审慎、不明智的（《论李维》第三

篇第23段）。任何情况下一个政府体系都不应建立在民众中间持久不消的仇恨上面。最好甚至有意激起贵族的攻击，因为贵族人数很少，能被比较容易地制服；但即使在这么说时，他仍提倡一种经过理性权衡的方针，“以免将贵族逼至绝望境地，同时又使民众满意”（《君主论》第19章）。

政治功利主义同时还是一种相对性政策。他教导说，在现今，必须对被统治的民众予以关注，因为民众比军队更重要。然而罗马帝国的皇帝们不得不迁就士兵而非民众，原因在于当时士兵能做的超过民众（《君主论》第19章）。设防的城堡视当时情况可能有用，也可能无用，而不招自己的民众仇恨要比任何设防的城堡更好（《君主论》第20章）。不过，每件事情总是包藏某种它特有的祸患（《论李维》第三篇第11段）。因此，每当根据“国家理由”行事时，都必须始终注意到它在其中作用的那些含糊不定、变化不息和祸福相倚的领域。“没有什么国家应当认为自己能够采取一条绝对可靠的路线；相反，它应当考虑一切都是可疑的，因为决无万全之策乃事理使然。所以，智慧就在于明辨祸患轻重，取其轻者以为福”（《君主论》第21章）。

所有这些都表明，他是在这么一种“国家理由”的伦理高度上行进：那在他所处的时代局限之内，的确只能有狭隘的目的，但它能够怀抱关于共同体利益、即全体人民的共同裨益的自觉意识。而且，他最终甚至能够升华到“国家理由”激励的行为可能达到的最高道德感，那就是甘愿让自己个人蒙受耻辱，只要这个人牺牲提供了拯救祖国的一个手段。他偶尔会同时伴着他那平实的功利主义来表达这一点，说“要使得大众赞成诸如此类看起来显示出怯懦和失败、但实际上意味着拯救和得益的结论，总会是困难的”（《论李维》第一篇第53段）。然而，人们可以在《论李维》的结尾处看到的如下话语，以最有力的方式将其“国家理由”的崇高与黑暗结合在一起（第三篇第41段），那在第一次世界大战期间肯定回响在某位伟大的德国国务家耳边——一个人可以用哪怕是可耻的方式来救国：“当问题在于拯救祖国时，一个人不应当有丝毫迟疑去考虑某事是合法还是不合法的，是文雅的还是残酷的，是值得赞美的还是可耻的。相反，他应当抛开一切别的想法，把无论何种将拯救国家生命和维持其自由的决心坚决贯彻到底。”

马基雅维利的现实主义政治伦理

对于国际政治，原初的“现实政治”(Realpolitik)和“现实主义”思想方式并不赞成非道德立场，而是赞成这种关于道德原则在对外政策操作中的作用的境遇主义观点。在现当代与汉斯?摩根索的著作结为一体的现实主义思想方式至少可以上溯到马基雅维利。重要的是回想一下，这位佛罗伦萨思想家的言论虽然往往像是认同非道德立场，但他事实上是一位非完美主义形态的境遇主义者。许多现实主义者确实误读了马基雅维利的《君主论》，以为该书主张“目的证明手段正当”，主张国际政治无非是“狗咬狗的争斗”，因而对于选择追求对外政策目标的手段问题必须采取一种玩世不恭的非道德立场。……他们误解和歪曲了马基雅维利对待国际政治的现实主义方式。实际上……马基雅维利给他向君主建言附加了重要的限制性条件。因此，马基雅维利说并非所有目的、而只是某些目的证明道德上可疑的手段正当；它们必须是建设性的、仁慈的目的。

（不仅如此，）一个更重要的限制条件是马基雅维利的另一条保留：令人厌恶和道德上可疑的手段是否正当，取决于他说的“具体情况的必需”(“the necessity of the case)；也就是说，在一个既定的形势下，是否不存在建设性目的可望赖以实现的、替代性的行为方式。……

Machiavelli and Moral Dilemma of Statecraft

[John 11:47] Then gathered the chief priests and the Pharisees a council, and said, “What are we to do? For this man does many signs. [11:48] If we let him thus alone, all will believe in him, and the Romans will come and take away from us both the Place and the nation." [11:49] But one of them, Caiaphas, being the high priest that same year, said to them, "You know nothing at all, [11:50] nor do you stop to consider that it is expedient for us that one man should die for the people, that the whole nation should not perish.”（新约·约翰福音第十一章47-53: 标题：法利赛人用计要害死耶稣祭司长和法利赛人聚集公会，说：“这些人行好些胜迹，我们怎么办呢？若这样由着他，人人都要信他，罗马人就要来夺我们的土地和我们的百姓。”内中有一个人，名叫该法亚，本年做大祭司，对他们说：“你们根本不知道什么，也不去想想一个人替百姓死，免得通国灭亡，这对我们是有益的。”……从那日起他们就商议要杀耶稣。）

The Priest Caiaphas, in the Biblical quote above, is often taken as an archetype of the unprincipled person, willing to sacrifice an innocent man for the sake of expediency….Caiaphas was in fact doing his duty, as we must construe the duty of a statesman, as opposed to the duty of a private person.There is a difference because of the characteristic moral dilemma that occurs with political power. The lives of many, the “whole nation,” depend on Caiaphas; and if he mus t truly chose between the innocent lives of many and the innocent life of one, then, however unpleasant, disturbing, or regrettable, the trust that the many have placed in him must predominate and he must do what is necessary that “that the whole nation sh ould not perish.” ….

The clearest expression of the kind of dilemma that Caiaphas found himself in comes in Niccolò Machiavelli'’s The Prince:

It must be understood, however, that a prince... cannot observe all of those virtues for which men are reputed good, because it is often necessary to act against mercy, against faith, against humanity, against frankness, against religion in order to preserve the state. Thus he must be disposed to change according as the winds of fortune and the alternations of circumstance dictate. As I have already said, he must stick to the good so long as he can, but being compelled by necessity, he must be ready to take the way of evil...

In all men’s acts, and in those of princes most especially, it is the result that renders t he verdict….

….another statement by Machiavelli in the Discourses:

For when the safety of one's country wholly depends on the decision to be taken, no attention should be paid either to justice or injustice, to kindness or cruelty, or to its being praiseworthy or ignominious. [op.cit., III:41, p. 515]

….A genuine moral dilemma arises when a wrong must be committed, not just for any purpose, but unavoidably for a genuinely good purpose. If the purpose of a prince or leader is simply his own personal or dynastic ambition, regardless of the cost to his country or its citizens, this is not a worthy purpose, and we have an evil, not a dilemma….the state, and not personal or dynastic ambition, is the proper end of statecraft. Perhaps so, but this also depends on what the state is supposed to be. If the state is an end in itself, then a dilemma does not arise if some individuals must be sacrificed to it….But if the state is not an end or a good in itself, but an instrumental good to some truly moral end, then a genuine dilemma can arise, as the service of the moral end of the state may conflict with the means that become necessary for its pursuit.

….If the good of the many, or the common good, could be realized without harm ever occurring to the innocent interests of individuals, that would be wonderful; but life does not always operate that way, which is the problem.