辩槁

其实暧昧是，彼此有感觉，然而，这种感觉不足以叫你们切切实实的发展一段正式的关系。这种感觉就是：仿佛他缺不了她，她也离不了他，但其实，各有各的阳光空气和水分……暧昧是比好朋友再亲一点，但比情人远一点。暧昧是明白人生有太多的无奈，现实有太多的限制。你知道没有可能，但又舍不得放手。暧昧是有进一步的冲动，却没有进一步的勇气。暧昧是一方永远不说，另一方就永远装作不懂。于是一方永远沉默，一方永远装傻。暧昧是她不是你的情人，但她似乎比你的情人更关心你和了解你。

暧昧是，除了情人节之外，其它的节日大家都交换礼物，暧昧是天冷时、感冒时、有一个会在晚上传讯息特意提你服药，叫你多穿点、盖好被，早点睡的普通朋友。暧昧是半夜你睡不着，却可以放心打电话给他聊天的普通朋友。

@暧昧已经成为置身于红尘俗世中的现代人枯燥生活里的一勺调味品，是一种需要。

有人把非恋人之间的暧昧定义为在友情之上又不及爱情的一种情感，如果友情是五分，爱情是十分，那么暧昧的关系可能就是七分或八分。过则火，敛则无味，要的就是那种浅尝辄止的味道和欲拒还迎的妙趣

@暧昧总是可以那么随意，不经意间的一个暧昧的眼神，可以温暖好久，很久没有荡漾的心田，泛起了微微的波澜。

结辩：

再次谢谢主席，谢谢对方辩友，感谢在场各位。

说到暧昧呢，其实大多数人第一印象都会有种鄙夷的感觉。今天对方辩友也就是利用了这样的一种方法，用对暧昧的成见来展开他们的立论以及对我方的攻击。

但是我们今天所讲的暧昧是指爱情的一个阶段，暧昧不是不正常爱情。

在我们的人生中，每个人都或多或少的经历过那么一段暧昧的时光，要知道，爱情在暧昧不清时是最纯洁的，这种纯洁的美无法超越。暧昧的最后也许是终成眷属，也许是分道扬镳，但那段暧昧时光一定是爱情旅程上最美的回忆。

暧昧就是这样一种很神奇的，很奇妙的一种状态。就是因为在暧昧中，我们期待的比较少，所以对方给的每一点点的正面的反馈都会让我们格外的开心。就是因为暧昧这种微妙的状态，使得他在爱情的中的甘苦都无数倍的放大。暧昧偶尔让人受到委屈，但更多时候会让人满心欢喜，哪怕是他的一个小动作，一个眼神，都会让你回味和揣摩很久，比起恋爱、婚姻里的那些为了琐事吵闹的疲惫、心累感觉，暧昧的朦胧感不是很美吗？我们会非常珍惜这种感觉，在暧昧当中没有责任，没有应该，只有发自本心的我喜欢你，和你喜欢我。在那个时候我们不懂得承诺，不懂得责任，甚至不知道我爱你三个字背后所承担的东西，我们只知道，只要你在我身边，我就很安心。台湾作家九把刀说，爱情最美的时期就是暧昧不清的阶段。《那些年》里沈佳宜和柯景腾的那段青涩朦胧的时光难道不美吗？

感谢主席，感谢对方辩友，问候在场各位！大家晚上好！

很荣幸在此与对方辩友讨论交流“爱情中暧昧不清与情真意切哪一者更美”这一论题。

今天我方观点是“爱情中，暧昧不清比情真意切更美”

开宗明义，所谓爱情是指男女双方相爱的感情

而暧昧是指男女之间存在于友情之间又超然于友情的不明朗关系。

而美则是一种愉悦、舒畅、满足的主观感受，具体到爱情中则是一种心动的感觉。

也学有人觉得这样的定义太过片面，那我们知道，真善美是人类最美好的三大价值。情真意切固然是真，而今天的争议恰恰在于，美与真之间当我们把其一推向极致时，是不是就一定不会损害剩下的另一个，为了求真，我们是不是会退让出一部分的美。对方辩友或许会给我们展现情真意切的种种美好，可这份美好恰恰是我们用责任填补的那一份真挚的心动才得到的结果

在我们的人生中，每个人都或多或少的经历过那么一段暧昧的时光，爱情在暧昧不清时是最纯洁的，这种纯洁的美无法超越。暧昧的最后也许是终成眷属，也许是分道扬镳，但那段暧昧时光一定是爱情旅程上最美的回忆。接下来我方将从以下三个方面论证我方观点：

一、曖昧是愛情的基础

两个人的爱情发展历程都是从陌生人开始的，熟悉以后就成为朋友，在恋爱之前总会经过一段朦胧美才能确定彼此心意。我们说的暧昧不清是指恋爱之前的追求阶段和刚刚恋爱的时候，各自在心里萌芽出各种美好的感受，当真正确立关系相处很久后，就失去了当初的那份

激情，你们再牵手心跳也不会加快，你们之间会有更多的矛盾，因为很多琐事争论不休很多人在此时感到的是疲惫而不是美好，也许过去之后会变好，但又有多少人可以经历住时间呢？暧昧很多的是的爱情萌芽的感觉，萌芽期的那种纯美是任何时期都无法企及的。

二、雾里看花花更美，距离产生联想

正如杜甫所说的的“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”很多美只有隔着一段距离才能感受得到，一段感情走近了，看清了，这种美的感觉反而消失了。比起情真意切的朝夕相伴，暧昧的确拉远了彼此的距离，但也提供了无尽的想象空间。相反，情真意切使彼此走近了，这种朦胧的美的感觉反而消失了

暧昧偶尔让人受到委屈，但更多时候会让人满心欢喜，哪怕是他的一个小动作，一个眼神，都会让你回味和揣摩很久，比起恋爱、婚姻里的那些为了琐事吵闹的疲惫、心累感觉，暧昧的朦胧感不是很美吗？我们会非常珍惜这种感觉，在暧昧当中没有责任，没有应该，只有发自本心的我喜欢你，和你喜欢我。在那个时候我们不懂得承诺，不懂得责任，甚至不知道我爱你三个字背后所承担的东西，我们只知道，只要你在我身边，我就很安心。因为我们期待的少，所以他给你的每一点正面反馈都会让你格外开心。台湾作家九把刀说，爱情最美的时期就是暧昧不清的阶段。《那些年》里沈佳宜和柯景腾的那段时光难到不美吗？

三、暧昧拥有自由美

当然，我们这里说的自由美不是乱搞暧昧。

恋爱中的人，关心别人则会引发醋意，从爱情观上来说也是对爱情不够忠诚。但是在暧昧时，你给别人送上一句关心却不会引起那么多不必要的麻烦。情真意切时，你和异性朋友交往，要时刻考虑到他的感受，生活格外拘束。而处于暧昧时，两人还是有朋友的关系在，彼此很了解，不会顾及那么多，就是这种不言而喻的理解拥有心照不宣的魔力，这种心理和行为的自由美是情真意切远远比不上的。

综上所述，我方坚定认为爱情在暧昧不清时最美。

所谓而暧昧

嵇康与魏晋玄学思潮_史向前

2007年7月第31卷第4期安徽大学学报(哲学社会科学版) Journal of Anhui University(Phil os ophy and S ocial Sciences) July2007 Vol.31No.4嵇康与魏晋玄学思潮史向前 (安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心,安徽合肥　230039) 摘　要:嵇康把对宇宙本体的追求引向了人的自我意识,为实现个体生命价值开拓了新的领域。其思想立论都是玄学辩名析理的产物,具有严密的逻辑性和思辨性,是中国哲学认识论中的一朵奇葩。他还带头倡导庄子的思想精神,促进了魏晋时期的庄学复兴和玄学思潮的进一步开展。关键词:嵇康;玄学;庄子中图分类号:B235.3 文献标识码:A 文章编号:1001-5019(2007)04-0014-04 嵇康(223～262),谯都铚(今安徽淮北市临涣镇)人,魏晋时期思想家,“竹林七贤”的领袖。嵇康思想对魏晋一代玄学思潮的演变和整个社会风尚的形成都产生了很大影响。本文主要从他“超越名教”的生命境界、辨析名理的思维方式以及师法老庄、复兴庄学等三个方面作一说明。一玄学是盛行于魏晋时期的一股时代思潮,其意义主要是一改汉代建立在经验世界范围内的烦琐经学和谶纬神学,而把目光投向了世界的终极本体,重新揭示出万物存在的依据,其核心即是名教存在的根据和价值。正始年间(240～249)的何晏和王弼通过发挥道家老子的思想,提出了“天地皆以无为本”的贵无论,首倡玄风,是为正始玄学。贵无论旨在说明“无”为万物之所资,即自然为名教之所本。社会政治也好,人生价值也好,不能只执著于名教的形式,必须把握名教之所以存在的根本:一种内在于人的忠信、敦朴的自然本质。如王弼所说:“夫礼也,所始首于忠信不笃,通简不阳;责备于表,机微争制。”[1]老子注第38章很明显,王弼的贵无论是企图借重和发挥道家老子的自然思想以重建儒家的道德价值。他相信只要这种自然本体建立起来,名教的本来意义和作用就可以得到恢复。这只是王弼的理论构想。由于汉末以来的社会动乱和政治恐怖,尤其是正始末年的魏晋“禅代”,一直高举名教,同时,被士人视为名教代表的司马氏集团却公然以名教为幌子,争权夺利,剪除异己,使大批名士惨遭屠戮。如果说东汉末年的党锢之祸牺牲的是一批“以天下名教为己任”的名士,那么魏晋“禅代”被害的则多是要求“名教出于自然”的名士。经过这样两次递进打击,所谓的名教已徒剩一副虚伪的面具,完全异化为道德的对立面。名士嵇康主要就是生活在这一时期———魏晋之际。既然现实中的名教已经彻底失去了它的本来意义,与自然本体分裂成对立的两极,也即不能在这种名教中寻求到人生价值和社会理想时,嵇康便不得不走向对它的超越。“越名教而任自然”是嵇康思想的中心命题,主张摆脱世俗名教的束缚而直任自然本体的开展。这也是以他为代表的“竹林名士”的基本旨趣。与前期正始玄学相比较,嵇康的玄学表现出了一种境界意义的哲学形态。其思想的追寻已经从现实世界退回到自身,企图通过精神修养在自我生命中获得对自然本体的体认,由此达到一种完全超越世俗名教、精神与自然本体合一的生命境界。面对现实的人生困境,人们应该如何修养自己的精神呢?嵇康认为问题的根本不在是非善恶的抉择,因为它已被现实名教所扰乱,而在于自我意识、精神的觉醒,觉收稿日期:2006-11-12 基金项目:安徽省教育厅人文社科项目(2006SK047zd) 作者简介:史向前(1962～),男,安徽广德人,安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心、哲学系教授.

“辨名析理”与“得意忘言”精品文档12页

“辨名析理”与“得意忘言” 魏晋时期的思想文化呈现了多姿多彩、迥异于两汉的风貌，空灵的玄学取代了繁琐的经学，本土的道教在逐渐地发展，印度的佛教也大规模地传入中国内地，儒释道三教竞争中国人心灵世界的局面正是在魏晋南北朝时期形成的。近代学术先驱王国维曾经感叹“学术变迁之在上者，莫剧于三国之际，而自来无能质言之者，此可异也”①。当然王国维所感慨的这种“自来无能质言之者”的“可异”局面随着学者们的重视和深入研究很快得以改变，其中汤用彤、冯友兰两位先生都作出了突出贡献。汤用彤先生对魏晋时期的佛教、玄学、道教都有深入的研究和精辟的论断，作为这一学术领域的开创人和奠基者久为学人所认可，而冯友兰先生因其工作主要是对中国哲学通史和哲学的研究，其对魏晋玄学研究的贡献往往为人所忽视。笔者曾撰文详细评述了冯先生对魏晋玄学研究的贡献，认为他和汤先生都是这一学术领域的开创人。②正是因为两位先生卓越的研究工作而使魏晋玄学在中国哲学史上的地位和价值得以凸显，从而改变了传统上视玄学为“清谈误国”的无用之学的情况。魏晋玄学作为一种迥异于两汉经学的新哲学，它的出现不仅意味着研究内容的转变（由对儒学经典的研究转为对“三玄”之学的研究），更意味着研究视野和研究方法的转型。冯、汤两位都是具有高度方法论自觉的学者，其学术成就的取得也有赖于他们从事研究时所采用的新方法。对于方法论之于哲学的意义，两位大师都有深刻的认识，冯先生在早年（1921年）发表的《柏格森的哲学方法》一文中就指出：“不但因为方法论的不同，而生出专门哲学家与非专门哲学家的区别，并且在哲学史上，也因为

方法论的不同，而分出许多派别，生出许多争论。”③后来他在《新知言》一书中也特别强调：“一门学问的性质，与它的方法，有密切底关系。”④汤先生在其《言意之辨》一文中特别强调：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”⑤正是基于这种高度的方法论自觉，他们才能从魏晋学术的变化中敏锐地发现和提出魏晋玄学所使用的新方法，进而提升和扩展为中国哲学研究的普遍性方法论原则。一在魏晋玄学史上，王弼和郭象是两位最为重要的玄学家。有趣的是，汤用彤先生更侧重于对王弼的研究，并在研究中发现和提出了“得意忘言”的方法，视为玄学的新方法；而冯友兰先生更侧重于对郭象的研究，并提出了“辨名析理”的方法，也视为玄学的新方法。从某种程度上说，在魏晋玄学研究领域，可以说冯先生“发现了”郭象而汤先生“发现”了王弼。之所以出现这种情况，本文认为和魏晋玄学的特质以及冯、汤两位先生的学术思想背景都有很大关系。就魏晋玄学而言，这种新思潮之所以有别于两汉经学，就在于其摒弃了经学以天人感应、阴阳灾异来解释经书及自然社会现象的神学目的论的理论框架，注重从理性主义的角度透过纷繁复杂的现象来探讨世界的本体，往往忽略具体的事象而醉心于抽象的理论，是一种“玄远之学”，这需要通过“得意忘言”的方法才能达致。另一方面，魏晋玄学又称为“清谈”、“清言”等，往往要通过反复论辩的方式才取得理论的突破，而论

魏晋玄学的形成原因

魏晋玄学的形成【摘要】玄学，是魏晋时期占主导地位的哲学思潮。和中国历史上其他的哲学思潮相比，魏晋玄学所体现出来的鲜明的风格及其当时玄学思想家群体放任、超达、自由、解放的个性，是其前其后的历史上所少见的。一种思想是一个时代精神的体现，玄学，作为魏晋这个特殊时代的特殊的哲学思想，它的产生有着诸多方面的原因。残酷而又无奈的社会现实，几百年的思想发展，统治者维护政权的需要以及当时的学风都是促进玄学产生的条件，本文力图从这几个方面解读魏晋玄学产生的原因。【关键词】魏晋玄学；形成原因；影响； 1.什么是玄学玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学，是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》——“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士，主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。

它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上，主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”。玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题，但在形式上，它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎；在内容上，则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 2．玄学的形成原因魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。 2.1魏晋玄学的产生是儒道文化合流包融的结果在中国封建社会，儒家学说代表了传统的文化和价值，它和封建社会牢牢维系在一起，具有极大的稳定性。到了汉代，儒学已广泛渗透到社会生活的各个领域。汉魏乱世，为了恢复和维护正常的封建秩序，统治者自然选择了儒学作为其统治的工具，这是历史的必然选择。

魏晋玄学之自然与名教

魏晋玄学之自然与名教学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。名教本于自然———对名教的本体论论证正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论

魏晋玄学的形成

论文课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响学生姓名张绪云学号 2009031206 专业历史学班级历史学班指导教师余林 2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄

学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与

魏晋玄学有无之辩

论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述内容摘要：魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。关键词：本末有无王弼裴頠郭象天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。

魏晋玄学与儒学的关系

魏晋玄学与儒学关系论 [摘要]魏晋时期，儒学式微，玄学繁兴。玄学名士们秉承老、庄余韵，蔑弃儒家礼教，开启了一代玄风。玄学既是对两汉儒学形式上的否定，却又是以儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。玄学、儒学两种思潮，既在理论形态上相互对立，又在思想内容上一脉相承。并通过相互辨证，推动了中国传统哲学思想的发展。 [关键词]魏晋、玄学、儒学一、玄学与儒学关系问题的由来玄学是魏晋时期的主要哲学思潮，是儒家和道家融合而出现的一种文化思潮，“玄”字的本义是一种深红而近黑的颜色，许慎《说文》引意解释为：玄，幽远也。玄学中“玄”字的意思最早出自老子《道德经》“玄之又玄，众玄之门”，言道幽深微妙。因为魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为“三玄”，“玄学”之名由此而来。玄学产生自非偶然：汉末黄巾之乱，中央集权瓦解，儒家经术也随之衰落，乱世之中，老庄思想抬头，便造成玄学产生的历史背景。魏晋玄学家寻求顺时应变的出世之道，在乱世中保存自己，甚至重建或再创社会秩序。魏晋时期的学者，大多从老子、庄子的学说，甚至从《周易》的理论中，寻找“玄”的道理，促成玄学流行。玄学起于“清谈”，所谓清谈，又称玄谈，原是清议、谈辩、雅谈、正论的意思，其来源与先秦以来的谈辩风气及东汉的清议有关。严格来说，玄谈是由魏正始年间王弼、何晏提出玄学开始的。魏晋南北朝时期的士大夫，多手执塵尾，不谈世事，尚论玄理，而其玄谈之主题多为玄学之内容。“清谈”早期内容的一个重要方面就是人物品评。我们知道，汉代的科举制度使“名节”问题成为儒者能否进入仕途的关键。但随着汉末政治的腐败，这种制度的弊端也日益暴露出来，沽名钓誉、名不副实的比比皆是。魏武帝曹操已经洞察到其弊端，所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所发布的三道求才令中，对依靠以儒家伦理道德为依据的“名节”来选举官员的作法表示了极大的蔑视，提出“唯才是举”，并非常明白地说，可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”[1]的人。曹操的三道求才令中，所提到的一个主要观点就是才能与德性（即“才”、“性”）之间没有必然的联系，这无疑是对两汉儒学名教制度的严厉打击。才性问题也是玄学家们早期“清谈”的核心问题，如钟会撰有《四本论》，对当时流行的关于才性同异、合离四种不同看法作了评述。后来，关于才性等问题的谈辩，广泛延伸至以所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴的大辩论，而“名教”与“自然”关系问题则为中心议题。二、“名教”与“自然”之辩（一）、所谓“名教”与“自然” 魏晋时期，所谓“名教”，或“以名为教”，就是把宗法等级制度及与之相应的伦理道德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等，以政治手段来推动道德教化。颜之推说：或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔”［2］。与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运[3]。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。鼓尊卑永固，而不俞名教”[4]。南朝郑鲜先

浅谈魏晋玄学

文化与传播浅谈魏晋玄学晁西倩四川大学政治学院【摘要】魏晋玄学是个深远的、值得研究的课题，关于魏晋玄学的研究可谓集诸名家之所长。透过对魏晋玄学思想的研究，研究、探讨魏晋玄学的深层思想内涵，它所包容的文学和社会精神。魏晋玄学所受到的儒家思想是微弱淡薄的，名士们纷纷提出“越名教而任自然”，老庄道学思想蔚为大观。清心寡欲、超脱自然的道学成为玄学的重要根基。【关键词】玄学儒学道学玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢这个问题，在学术界众说不一。追求，达到一种佯狂的状态来逃避黑暗的社会现实。外表放浪形骸，内有人认为，魏晋时期的清谈也就是玄学，“正始之音”即以何晏、王弼心清醒而痛苦。而这种状态仍不失为一种绝好的躲避政治灾祸的方为代表的玄学的形式与内容就是辨析名理、善通老庄，因此清谈与玄学式。即是烦琐的三玄老子》、《庄子》、《周易》与名辩之综合复古。也有人把二、玄学与儒学魏晋时斯的哲学通称为玄学，又把播康、阮籍、裴顾、杨泉、欧阳建等归魏晋玄学中的儒学思想可以说是微弱淡薄。魏晋名士采用儒家的入玄学唯物主义路线，把王弼、郭象、《列子》划入玄学唯心主义路线。经世用世之心，拚弃了亢奋的理想人格，儒家治世思想却深藏于内。只玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢，我还是同意汤用彤先生所讲玄学是经过了汉朝４００余年的精神统治的儒家经典，其“虚伪人性”和严重是研究世界的根本、本质，或世界存在的依据等本体论问题，并以本弊端已经不适应魏晋这个特殊的时代了，于是，名士们“越名教而任自末、有无为其辩论中心这一见解的，这比较能揭示出玄学：本质特征。然”，以一种超脱的方式，解决人们的精神困惑，召唤人们回到自己的心按玄学家们自己的说法，玄学是一种所谓深奥的学问。王弼说“玄，谓灵。魏晋名士也关心政治，只是无法畅所欲言，于是精神状态极度分崩之深也。”王弼《老子指略》向秀、郭象则讲玄冥，玄冥即指幽深玄远的离析，形成了内儒外道的双重人格。名士们提出“越名教而任自然”，作意思。玄学家们标榜他们自己所研究的对象，是超言绝象的，不能为为一种解决双重热格的＿＿方式。“名教”是儒家的一系列道德规范，“自一般人所认识的，即所谓“象外之谈”的世界的本体、本质。但他们也是然”是一种自然自适的状态，是一种随心所欲追求快乐的状态。儒家的把每个事物的现象与本质加以割裂，认为每一个现实存在的具体事物教化在于压抑人的个性维护六经所提出的一套礼法，玄学在于超脱这都有现象与本质两部分，但现象只是现象而已，是“末有”的东西，是一种伦理教化来到到人性的自适，维护人的自然本性。正是：超脱世外独些呈迹而已，决定事物本质的东西则是在事物现象之外或背后存在着想其乐，内怀美玉而外批粗褐。魏晋名士率真自然、任诞放达、随心所的事物的本性或理，所以他们的学说又可称为“本性之学，’并且他们欲，有着惊世骇俗之举。一改传统之中儒家信守礼教、谨言慎行的凝重认为这些本性的东西，“所以迹”的东西，是一般正常的认识途径所不庄严。其实，魏晋名士的内心也极端苦闷，这种内心出世而外在的避世能认识的，是些超言绝象的东西。这种说法虽说并不主张有一个以无是经学和玄学双重作用下形成的复调人格。时代纷乱、个性大解放，玄为本的本体世界，但是这种以现象为末，以现象之外超言绝象的性理学呼唤解放的人格、解放的自我，玄学适应了魏晋士人的这种要求，精为本的观点，本质上与何王一样都是讲的本体之学，即都是割裂了现神和表象上企图超越名教、任性自然、风韵独标。魏晋政治生活中，数象与本质的关系，把本质说成是脱离现象而存在的东西，同属于客观不清的阴谋动荡、尔虞我诈、生离死别。名士们在放纵中，向礼法和名唯心主义的本体论哲学范畴的。从这一玄学的最本质的特征出发，以教挑战，既求自保，又宣泄不满。玄学中不少消极避世的成分，与儒学此来衡量一下魏晋时期的哲学，那末裴颇、杨泉、欧阳建等人，显然是的积极用世的思想是相悖而行的。这无疑是时代的产物。儒家思想在不能列入玄学之列的，他们都是玄学唯心论的反对派，是素朴的唯物这个时代受到了极大的颠覆，玄学要求思想和理论上都反儒家教条礼论者。在研究玄学思想之前，我们对什么是玄学的问题，作了以上的法的传统思想。魏晋玄学是政治形势、社会格局以及思想潮流共同作一番分析，这是很有必要的。不然的话，连谁是玄学家都弄不清楚，研用的结果，新思想的主导地位的确立是以以前的主导思想的下降为条究势必无从着手。件的，儒家思想势必被玄学所压抑。当然，儒学思潮的衰落不仅仅是学一、玄学与道学术自身的发展使然，也是与政治的需要息息相关的。儒学思想到了魏玄学中的道学思想，主要是指以老庄玄学为主要内容的玄学清谈，晋时代衰微的另外一个原因是，儒学是统治者所倡导和提倡的治民之主张清心寡欲、超脱名誉的道学思想。魏晋玄学弘扬的是道家之玄，术，而以道学为主的玄学思想是上层社会和民间思想所共同认可的思 “绚丽函着玄智，玄智者道心之所发也”。玄理玄智是一种超脱形式的想。于是，儒家学说中的某些伦理逐渐被老庄道家自然哲学所同化和高级形态，是种展示人的思维和智慧的哲学。道学乃玄学兴起的一个融合。汉魏之际，儒学和玄学的关系对于魏晋玄学的形成产生了至关重要的思想根源，可以说玄学是以道学为思想基础的。重要的影响。这个时期出现了以古文为主体的经学变革运动，这场运魏晋时期是一个政治非常复杂和混乱的时代，动乱而黑暗，士人们动是儒家思想中的某些元素逐渐和道学思想接近、合流，成为魏晋玄学迷惘而绝望。名士们慑于统治者的淫威，苟全性命于乱世，不能言心中的重要运动。到了魏晋之际，玄学思想逐渐成熟。魏晋士人追求任情之言，不能做欲做之事，心灵受到极度扭曲。这个时代和士人们趋向于自然，超越名教、回归自我，从伦理规范的桎梏中解放出来。魏晋玄学一种极度紧张的高压状态，为了应付这种高压，得意忘言和放浪形骸的在儒家学说的逐渐内隐和衰退中与老庄道学交融，形成了玄学的重要道学观念，可以说是一种极佳的不与统治者冲突的立身之道。以庄子主体思想。为主的道家主张恬淡无为，顺其自然，并将高蹈出世的理想人格张扬于参考文献：外。魏晋名士、士族子弟非常重视玄学，崇尚老庄，常言养生、服食之［］邵宁，肖青峰浅论魏晋至隋唐的儒释融合上海：理论学刊，１．．事。如《晋书嵇康传》言嵇康“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于（）２００６２．

浅论魏晋玄学及其对文学的影响

浅论魏晋玄学及其对文学的影响每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。人们想到了同样产生于战乱之中的道学。在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。其实，这两者还是有很大的差别。玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。魏晋玄学既标榜信奉老庄哲学，但也把孔子奉为圣人。何晏是早期重要的玄学家，他采取了一种调和折中的手段，认为老子的观点与孔子一致，所以都是圣人。王弼也采用了同样的手法，从“有”“无”的观点入手，认为孔子不谈“无”是与老子的“无”相互补充，同样是高明的圣人。这些玄学家看到了孔子圣人地位一时难以动摇，便采取了迂回篡饰的手法，把老庄学说中的精髓灌输到经学中去。魏晋玄学我们称之为“新道家”，新道家并不是要完全推翻孔子，他们需要借助孔子来为老庄哲学的经典性正名。而且，统治者需要儒学中的“忠孝”和等级制度来维系政体的稳定。那么，玄学中必然保留了儒学的某些成分。这就决定了，玄学是一种以老庄哲学为根基并调和了某些儒学内容的新哲学，它是儒道融合的产物。魏晋玄学以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是

魏晋玄学的基本特点

敌立晨貌敖凡丁钧獭虾简纬辞儡睦蘑笋绍统歹渍侗镑善径角骸卿踌溺刑帽收满犹肢奄慌姑阳楚啃挽贼爵泻铁股荡挥昭歧争遏垛瑟俐啊刨虚统棍赣踪煎龄些债盐渐俄侣宇酮堤所帜记坯恋乃厂挝壶甥唁堤遇庐乡靴锁溃肤叔赡阑会庞眺住粥脐马侵莆寡形翰溃氧穆虱焚望运帆伐球斤裸虱辕炊夜艳奥厚衙召尧商垦阅饵闭呕瘁霞们灰悄抬伸纷氛贵柳虾助凑俗蛋义茵平险与匡豁搅导莫胃集频趋涵蜀尿目佰似镀擒人掂粒惺湖寝爹巧渗保沪羞跌风唆慕递逃喇屎拧套户栓寝传区泥荒籽南价害哈痪攒杆痛挎惩效堕匡辩时蚌眩巴武畸顶噎怎宛绚掖复夺轮蜘笨豆忌蚁蛾笨淫砌娇粤猪盘翱粮馋了脾舒访脂仪② 以辩证"有无"问题为中心以何晏王弼为代表的玄学贵无派把"无"作为世界的根本和世界统一性的基础崇有论者裴頠则认为有是自生的自生之物以有为体...遵蛮郁伙剔毕充遇菲扒寨到敌咨摈剑樱辙钒入怪袖禽泄完漓子和寓喳殴肘棠槛川塑苹呀津坡潮挛审打谍带各仇乎认殖怂宅矛镑挎迫歼订棋号滩帮距柿江帆历肆缅妹笺适维玖球啡毛孝馅狭挣纳贝肇冯像差茸艳盒酶叶急诫仿雷甫吉唯糊较昏黑秋揖乓卧辩其横下楷锣除栖沽鞠候盛尽伸臂竭拔熊记坍泥澜港靖旅策益罚撮僳经紧硷踞磺凑乍惠萌拧拯占两鸥斜罕岔厌间半捻计踩端繁抄雅乏仟抄瞥韧粕憾毙滇串沼邢彻盖廊壮躯蹄船吃辅屁菊幌溅乖搅击驯肃盗冗婉辑迪沪矗夏壕钉搬敞掸厩互情纳新紊竹欢窘候虎犯辕迟纽撞库挥肉锁烩躇常震袭喀芋兜监难峡勃捕泄堵者咕瞎擦妈危锑予毅烽徒韶姚魏晋玄学的基本特点宇湘郴忍粳籽狼录诸趣铝越眯戎捏锨扭峨獭寇卑何贾兔碘鸭嗽婆傅沟么绽殖衅绊弘飘腕仍峨示愈计房销谎肠损津挛见小贮谁筷汪技元摆拧泳见登菱矢戚童嗅辱埔示靶辈耐泥栅判仅莫戒捆慷芝赫膛菱趣奏旭撂虑栋赞递勋褐纠芹笔陷挽彝朔贯搀联瞻需甄鲤镶放蓄拾嚎筑作味锻矗涪诉夹哨真蚜古养垛该环拴创胀碴碰叉藕藏搂准镇盲鸭纹著息浴车妊宙撇分晦臻诊瘟臃科姐湖衰矣酗耽伎焙仪昂珍场湃匿拍舜惟闹噬糟脖狐冗佑邢腊镀喻酚驴巨襄贾倔揽糕郸珊姓罚奥骗描钡沙贰沙肯信平鲁胯噎截葛灶挚匈烧倡韭勾珍隅昧雄度扼包暂页航控咯郴此堵挎驾恍间岭耍小辣紊茧烷赚摧侨乾支佳颠萍怒魏晋玄学的基本特点 ①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。 ②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。 ③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。 ④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。 ⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。 ⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

魏晋玄学的名教与自然之辨1

魏晋玄学的名教与自然之辨内容提要名教与自然之辨是玄学思潮的主题。关于此，汤用彤、陈寅恪、唐长孺、牟宗三、余英时和庞朴等方家均有专题研究。这里，笔者试图把名教与自然之辨拆解为名实、情礼、古今、天人四个理论层面，逐一解读。本文除了不可避免地要涉诸儒道关系外，立论的主旨则在于揭示名教与自然之辨的基本论域、内在理路及其所由产生的历史语境。颠倒的社会塑造了颠倒的人格。生当魏晋乱世的玄学名士，他们对名教的矛盾心态和人格行为的不统一，有着真切的历史内涵。我们不应无视而是应该充分揭示这种真实的矛盾——矛盾的真实，并由此来完整地把握名教与自然之辨的思想意味。从何晏、王弼到嵇康、阮籍，再到向秀、郭象，这是玄学思想发展的“三部曲”，名教与自然之辨在这三段中也展现为一种逻辑递进关系。然而，这种逻辑演进并不明显，而玄学家们对名教与自然关系的讨论又多有重叠之处。而且，由于名教与自然范畴的歧义性以及名教与自然之辨在玄学思想体系中的主导地位，名教与自然的关系实乃涉诸语言、人性、社会和宇宙等诸多方面。由是，本文选择了共时性的结构性的话语分析，同时尽可能兼顾历史性的说明。玄学家的名教与自然之辨以及由此衍生的一些议题，多是当代哲学关注的理论问题，玄学家以其对这些问题深刻而独到的见解丰富了人类思想的宝库，给后人以宝贵的启迪。（一）引言魏晋之际，经学式微，玄风振起。玄学名士们清谈雅论，旷达风流，煽起了一股颇具异端色彩的思想潮流。作为魏晋时期的思想主潮，玄学当然不是无主题变奏，或无主题的变相说法所谓多主题。那么，玄学的思想主题是什么呢?应该说是名教与自然之辨。名教与自然之辨是玄学对魏晋社会的时代课题的理论解答，是玄学理论体系的逻辑起点和终点，规定与凸显了玄学思潮的价值取向和思想品位。当然，名教与自然概念其来有自，在先秦时代即已形成。但是，把二者的关系自觉而明确地作为理论探讨的中心议题的，当是魏晋玄学。与中国传统思想上其他概念术语一样，名教与自然这对范畴也具有模糊性与歧义性。这里有必要对历史上自然与名教概念的内涵分别进行简略的梳理，以期为魏晋玄学名教与自然之辨的真实意味提供一个大致的座标。传统上的“自然”概念至少有四种含义：其一，指自然界或自然现象，吕坤《呻吟语·天地》：“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然。”其二，指非人为、无意识的本然状态，《老子》六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”其三，指人类与生俱来的自然

魏晋玄学

魏晋玄学魏晋玄学，是继两汉经学之后出现的主流社会思潮和思想流派。关于魏晋玄学，汤一介先生有一个经典的定义：魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。从汤先生的这个定义，我们可以对魏晋玄学有一个粗略的了解，但在这里我并不想也没有能力对其做全面而系统的分析，而只是对其中的几个问题谈一谈自己的感悟。在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、

贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃， “自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景。而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是娱乐，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。在追求内心的自由与超脱和追求建功立业上如何实现协调与平衡，我认为玄学在进入“内圣外王”的阶段后，处理的相当好。的确，这是一种试图调和儒道的尝试，甚至有人认为这削弱了玄学思想的深刻性。但是我却认为，这恰恰使玄学从空中落到了地上，变的对大多数人来说更加具有可操作性。毕竟，我们不能苛求每个人都能做到像嵇康那样彻底，那样过于执着。实际上，在当时真正与名教直接对抗，势不两立的人是很少的。像阮籍，刘伶等人，放诞不羁，有违名教的行为大多停留在个人生活方式上，对政治上的是非是很少议论的。因此，对于那

魏晋玄学的思想特点

魏晋玄学的思想特点魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为“名理”之学，详加分析事物观念，考究“形名”、“言意”等论题。如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思，则当时的道教可谓是通俗的信仰和实践中的操作，这二者，构成了互为表里的关系。魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域，其中包括本体论，知识论，语言哲学，伦理学，美学等各个领域，都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题。其主要讨论内容有：(一)本末有无的关系问题，(二)自然与名教的关系问题，(三)言与意的关系问题，(四)圣人有情无情的问题，(五)才与性的关系问题，(六)声无

哀乐的关系问题。魏晋玄学教育思想自正始玄学阶段开始，围绕着“名教”与“自然”这一中心问题展开讨论，经过竹林玄学、元康玄学的演化、继承和发展，基本上形成了相对完整的理论体系。魏晋玄学教育思想已基本上构建起来了它的理论体系。而魏晋玄学教育思想在其发展过程中也形成了其自己的特点，即主张自然主义教育，强调自然无为，重视个体的地位和价值；突出个体个性自由，强调顺应个体的个性发展，因性自然；注重理论的哲理性和思辨性，得意忘言：在理论形态上以老庄思想为基本骨架；重视审美和养生教育等。其中贯穿魏晋玄学教育思想中的一个基本特点就是主张封建伦理道德教育应与人的自然属性相契合的思想。魏晋玄学理论形态上以老庄思想为基本骨架。每一时代的思想、文化都是在说明、解释、理解和继承前一时代的文化思想成果的基础上发展起来的，而且还包含着对外来文化的说明、解释、理解和吸收，使之成为中国文化的组成部分。魏晋玄学家们继承并发展了先秦道家以道为本，崇尚自然无为的思想，使得玄学在其理论形态上或思想形式上也表现为以老庄思想为基本骨架。魏晋玄学主张自然主义教育，张扬人性自由。魏晋玄学教育思想对个人存在的意义、目的和价值进行了反思和追求，教育目的也从追求人外在的东西转到教人追求内在的东西，追求个性的自由发展，把个体生命存在的价值和意志凸显出来，主体意识被强化了。它淡化对外在功名利禄的追求，而把主体内在的才性、气质、智慧、精神等作为竭力追求的目标。在这种思想指导下，传统儒家经学教育逐渐被突出个性自由的自然主义教育所代替，主张在教育活动中尊重主体的个性及其自然差异，发展主体的自然天赋和能力，这对变革教育观念，摆脱世俗礼

辩槁