浅论先秦儒家的人性观

浅论先秦儒家的人性观

【摘要】儒学是关于“人”的学说。儒学不是旨在成就专业人才，而是成就人之所以为人的根本。学问之道在于成德、成圣，而成德、成圣便必然是在人性中完成。由此人性论乃成为整个儒家系统的基础。先秦儒家人性观有“性善论”、“性恶论”、“性有善有恶论”和“性无善无恶论”，而最早提出人性问题并对人性问题进行阐述的思想家就是孔子，但孔子并没有明确指出人性善恶，孔子不是用一成不变的模式去确定人性以及善，他只说“性相近”而不说“性相同”。孟子在继承孔子等的人性论基础上旗帜鲜明地提出人性善的理论。而荀子则是针对孟子的”性善论”提出“性恶论”的主张。

【关键词】先秦儒家人性观孔子孟子荀子

人性问题自古以来就是中国思想文化中十分关注的重要方面之一，对人性问

题的探讨是人类自我觉醒、自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问

题，不同时期的思想家都进行了孜孜不倦的探讨。西方哲学在研究人和人性的问

题的时候，习于采取一种逻辑的方式，把人或人性作为一个客观的对象予以分析。

从内容上说，人性首先是被分解为不同的要素、属性如社会性、生物性、诸种心

理要素、宗教性的企向等。然后抽出所谓的本质属性来构成人性的概念。从语言

的形式上看，它仍采取主谓结构的定义方式。儒学理解人和人性的方式与此大为

不同。从内容上讲，它不把人看做一个静态的、客观的、现成设定的分析对象；

从表述形式上讲，它亦不采取抽象定义的方式来表达人性的内涵。孔子论性，有

三句话概括了儒家理解人、人性的基本方式，一曰“乾道变化，各正性命”；一曰

“性相近也，习相远也”；一曰“成之者性”。第一句是落实于自然个体生命以论

性；“性相近”则是从个体性中体现着“类”的共性的意义上言性；但此个体性体

现着共性，不是静态的说法，“成之者性”，即着眼于过程性、活动性以显性之本

真意义。在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性内涵，以确立人的存在

的形上基础。儒家理解人性的方式有其独特性,而先秦儒家的人性思想为儒家的哲

学伦理提供了理论上的基础,在中国哲学史上占有重要地位.

一，孔子的人性观

关于孔子的人性论，历来学界有各种争论，或从善、恶的方面来理解;或从自

然性、社会性方面来探究。其实，孔子没有明言人性之善恶，在《论语》的《阳

货》篇中记载着孔子对人性的最基本见解：子曰：“性相近也，习相远也。子曰：

惟上智与下愚不移。”孔子这句话意义并不是十分明确，没有指出人性善恶问题。

张岱年先生对这句话有一段中肯的说明：“孔子所谓性，乃与习相对的。孔子不以

善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所谓的相异，皆由于习。”要明确这句话

的含义，先须明了它指的是什么。从主要意旨的角度可以把中国古代哲学家言性

归纳为以下三个要点：

其一，规定性之范围。中国古代哲学家言性，皆以性为先天或天生如此。告

子：“生之谓性。”《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”孟子：“人之所不学而

能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”荀子：“凡性者，天之就也，不可

学，不可事……不可学，不可事而在人者，谓之性。”是诸家人性论虽不同，然就“性”所指范围来说，皆同，即以为先天、为天生所秉。

其二，规定性之内容。有以性为食色自然之性，有以性为血气心知之性，有

以性为天德良知之性。此诸家所异。

其三，性之善恶评价。如性善、性恶、性善恶混、性无善恶、性善情恶等。

依此，上引孔子《阳货》篇论“性”的话，只明确讲到性之范围一点，对“性”

之内容和评价，则无明确的解说。“性”与“习”相对而言，则性为先天、自然；“习”为后天，属社会性的修为。所以此处言性之范围，亦“生之谓性”之说。由于这里未对性的内容及其评价作出明确规定，故后儒对它的含义发生了很大的争议。

我们认为。孔子在这里实质上是从人之共性与个性的关系上规定人性的内容。首先，“相近”，应是从人之为“类”的共性角度来讲“性”。“相近”是从“同类”的意义上讲。以后儒家言性，很重人禽之辨，当源于此。

其次，从人禽之辨说，人类之性“相近”之因，亦即其可以“相远”之因。人可因“习”而“相远”。禽兽却不能“相远”；禽兽不能“相远”，乃因其一切活动只是因任自然的本能。从这个意义上说，仅从“气质”即其自然本性、生物本能上来解释“性相近”的“性”，就不好说明人、禽的区别，也就不好说明人作为一个“类”的“相近”之性。中国古代哲学说性本自然，是说性天然如此，本来如此。这是就“性”所指的范围说，而不是就其内容说。孔子以“性相近”与“习相远”相对而言，即以“生”为性，只明确讲到“性”所指的范围。所谓气质之性或自然本性，则指人的自然本能而言，孔子显然未对“性”作出这种内容的规定。从语义的分析来看，孔子此语显然是从“类”的角度来谈性的内容。就“类”而言，此“性”应指人之异于禽兽者，即人之所以为人的本性。这个“类”性必与“气质”上而言，但却显然不宜仅限于气质之性和自然本性。那么，人之所以为人的本性是什么?孔子认为是“仁”，所以他说“仁者人也”。而要成“仁”，就要靠后天修为。人能以修为以成就其为人，而禽兽却不可以诱化为“人”。由此而言，德的高下，为“习”之结果；但“德”作为人道之规律性或共性，乃包括与人作为“类”性的规定中。

其三，孔子虽以“性”标举“类”的本性，但并没把人的整体存在抽象为“天命之性”与“气质之性”两个对待的方面。孔子所言“类”性，乃实即人的具体现实存在中来表现。“上知与下愚不移”，“上知”、“下愚”，即就人的才质而言。人的才质有自然差异，或知或愚，或狂或狷，或勇或怯，但在其中，却贯通着人之所以为人之性。既有人之为人的共性，又有自然的差异，故从两方面统一言之，不能不说是“性相近”。

从以上语义分析可见，“性相近，习相远”这一个命题有两个要点：第一，以“类”性规定“性”之内容；第二，在个性上显现“类”的共性。

孔子认为人性应当是“仁”应该朝着“仁”的方向去塑造，孔子的人性观是具有引人向善意义的人性观。孔子提倡用“诗”、“礼”和“乐”涵养和塑造人性，有一系列的人性修养方法、教育方法和思想方法，并提出了方法论的诸原则。孔子在其人性论的基础上肯定了后天教育的必要性和重要性。

二，孟子的性善论

孟子认为人性本善，善性乃人的自然属性，孟子的假设和论证从一下几个层面展开：

第一,从自然属性的层面。孟子认为，人有自然的食色之性，但人之所以为人，或者说人与禽兽的本质差异，在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。按孟子的看法，善性良知是天赋予人的，是先于经验的，是人区别于他物的类特性、类本质，在人之内的范围是具有普遍性的。人性之善源自天，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）人之性善为天所赋予，一方面，人之有四善端犹人之有四体，乃天所禀赋，

不待外力附加，此即孟子所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）”另一方面，人具有善性，犹如人天生具有口耳目之欲，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·吿子上》）。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。（《孟子·尽心下》）”孟子从人的本能（自然）层面来论证性善还表现在人所具有的“良知良能”上。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《孟子·尽心上》）”性善是先天固有、与生俱来的，而非后天形成的，天具有终极的价值依据。但是，孟子之天非是外在超越者，而是内在超越者，在孟子的天人合一思维模式下，人性与天命具有内在的逻辑关联性，只要尽心便可知性知天，无须假外物以求，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也（《孟子·尽心上》）。

第二，从社会心理的层面。孟子在从自然属性的层面论证人性善的同时，还从社会心理的层面论证了人性善。他以“孺子落井”为例来论证人性本善这一问题，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其生而然也（《孟子·公孙丑上》）。”三个并列的“非”字表明了人的道德心非源自于外力，而是本于人所共有的心理感情，这种共有的善良的心理感情正是人性善的基础。孟子进而发挥自己的思想：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·吿子上》)”孟子把仁义礼智建构在人的四种社会心理活动基础之上，并以论证恻隐之心等完全是一种出自纯真的情感，没有任何功利主义的色彩。人固有的四善端乃是君王实行仁政的基础，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）”孟子认为，历史上能够完成统一天下的君主必定是实行仁政的君主，而实行仁政非外力所强加，而是源于先王的善性善心。

第三,从动机与效果关系的层面。孟子还从动机和效果关系的层面论证了善性的普遍存在。在他看来，一个人的言谈举止，从最根源处即动机的发源地就应该是纯真的、善良的，否则，即使效果再好，也不值得称道。针对人臣伊尹逐人君太甲贤与不贤之事，孟子就是从动机论的角度来论说的，他说，伊尹放逐太甲，动机纯正，旨在规劝太甲为善，故为贤臣；否则，便为篡臣。孟子还以天爵与人爵为例来说明。他认为，人之为善，乃内心仁义忠信等道德意识使然，“此天爵也”；若非出自本心而为之，以求高官厚禄，“此人爵也”。当今如法家、纵横家为求富贵发达，曲附迎合，以得一己之利，是“弃其天爵，则惑之甚者也”（《孟子·吿子上》）。

第四,从人作为类存在的层面。孟子是把人作为人的类存在来进行考察的，他认为，同类的事物应该具有相同或相似的基本特征，个体人作为类的存在，也应该具有共同的特质。因此，无论是圣人还是一般人，都具有相同的特质即善的特质，他说：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者（《孟子·告子上》）。”认为“圣人之与民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）他认为，圣人、王、民都是一类。人之所

以同类，就在于都有其内在的统一性，这种统一性就是性善。尧舜之所以伟大，就在于他们是人类本性的最突出的代表，而人的本性是一样的，“舜，人也；我，亦人也。”（《孟子·离娄下》）正因为人性皆善，圣人之性与常人之性具有内在统一性，只要人人都修养自身之善性，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《孟子·告子下》）这就构成了普通人走向尧舜的桥梁，只要通过修行和反省，“人皆可以为尧舜。”（《孟子·吿子下》）从类本质存在的层面论证人性善也是孟子主张人性善的重要依据。

前面已指出，由于外界环境的干扰，常常使人固有的善端面临放失的危险，如何固守人的善端，孟子提出了保持自身道德固有善性、扩充“四端之心”的方法，这一方法即涵养与扩充善性的方法，主要表现在两个方面：一是在“涵养”的基础上“扩而充之”。要使人人具有的善端“扩而充之”，首先要具有一种向善的良好愿望，孟子以舜居深山，“与木石居，与鹿豕游”为例，说明舜与鹿豕并无太大区别，当他“闻一善言，见一善行”后，便像决口的江河一样不断去学习去追求，“沛然莫之能御也”（《孟子·尽心上》）。尧舜的善性如此，其他人的善性也是如此。若人们能以尧舜的言行举止为标尺，不断扩充自己固有的道德善端，就会不断向外辐射扩充，充盈天地间，就会如火之始然终成燎原之势，水之始达终成江河大海。

培育与完善自己的道德人格，除了“扩而充之”的方法外，还有一种“反求诸己”的方法，如果说“扩而充之”的方法是向外推展，“反求诸己”的方法是向内追索。通过内求反问的方法去保存涵养固有的善端，“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）这种方法不但要保存涵养固有的善端，还要寻找丧失掉的善端（善心），以便使放失的善心能收回来，重新回到善的本心上来。如果善心的放失而不自知，“则其违禽兽不远矣。”（《孟子·吿子上》）对一个人来说，“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）因此，“学问之道无他，求放其心而已矣。”（《孟子·告子上》）把放失的心收回来，就要存住它，使之不再放失，这就是孟子所说的“存心”，“存心”是君子与一般人的区别所在，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）存心养性是孟子性善说的根基，做不到这一点，其性善说就缺乏坚实的基础。存心养性的唯一方法就是“寡欲”。“养性莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。若欲望太盛，就有可能超越人的欲望的合理限度，从而引发人的善端的丧失。要保存人的善端，要保存人的本心，就必须尽量减少人的过度欲望，使之控制在一合理的范围内。只有通过一系列涵养与扩充的方法、“反求诸己”的方法以及存心养性、清心寡欲的功夫，才能最终完成涵养与保存人的善端的目的。

三，荀子的性恶论

荀子在人性问题上批判了孟子的先天道德观念，提出“性恶论”的主张，并从动态角度提出了人性的动态转换过程以及人性可以通过外在环境条件和内在主观努力得以再塑的思想。

在荀子的人性学说中，性和伪是两个最重要的概念。他提出“性伪之分”的命题，指出:“人之性，恶；其善者，伪也。”荀子说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）“生之所以然者谓之性。性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性(《荀子·正名》)”；还说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》）”与生俱

来的是“性”，而后天习得的则是“伪”。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“本始材朴”是人的自然本性，“文理隆盛”是人类的社会制度、文化创造，包括礼义道德。荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。荀子认为人的性是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》）；“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪“。（《荀子·正名》）他认为，人的情欲、情感、生理本能是”性”;心的取舍为“虑”，“虑”之后的行为就是“伪”。

荀子从生理本能的角度论证人性恶的根据是“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。“（《荀子·性恶》）这是说人的天性有种种情欲，若顺着情欲去做，必定做出恶事来。可见得人性本恶。所以荀子说：“从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺，故人之性恶明矣。”（《荀子·性恶》）“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏鲜悖乱也；是善恶之分也已”（《荀子·性恶》）。故必须有礼义法度，“以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之”，方才可以为善。可见人的善行全靠人为。荀子还从心理意识的角度分析人性恶，荀子说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也”（《荀子·性恶》）。荀子认为自身不具有的东西就一定求于外，而自身已有的则不需向外探求。换言之，小人因不具有高尚道德品质而一心向外求厚、求广、求贵，人正是因为性恶才具有追求善的愿望。

荀子主张人性恶，并不是他要达到的理论目的，荀子论性的重点不在性之恶上，而在性之可化可伪上，不在性之本身，而在性之可塑上。性虽人生而具有，非人力之所能为，然而通过后天的积习修为，可以发生质的转化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。荀子提出“化性起伪”的命题：“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同与众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，是荀子的主要思路。荀子的性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。因为凡是善的、有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习教化，成就自己。

荀子在人性恶的理论基础上强调自我修养、社会环境的影响、圣人对臣民的教化和后天教育的作用；同时，他又认为如果只讲“礼义”而不重视法度，只重视“教化”而不重视“刑罚”，不足以维护社会统治秩序，所以，他主张礼法并用。

荀子认为，环境改变人，后天的社会人文环境对陶冶改变人性具有重要作用，否认孟子的先验道德沦和有生而知之的圣人。胡适分析说，孟子把“性”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心，耳目之欲之类，故说“性”是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能性”），但是“可以知”未必知，“可以能”未必就能。例如“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子的“良知良能”之说。依

次说来，荀子虽说性善，其实是说性可善可恶。张岱年说：“孟子言性善，乃言人之所以为人的特质是仁义礼智四段。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，于荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”孟子说性善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。说：“学不可以已”（《荀子·劝学》），又说：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍”。虽然孟子和荀子所持观点不同，但是他们从不同侧面不同角度丰富和充实了中国传统的人性理论。

综上所述，先秦儒家对于人性问题的理论探究，从孔子到孟子和荀子一脉相承。孔子最先对人性问题作了初步探讨,他提出了性近说;第二,在继承儒家思想的基础上孟子提出了性善论;第三,先秦儒家另一位大师荀子在对以往儒家思想作总结的同时,对人性也作了较为充分的讨论,提出了性恶说。孟荀二人在论人性善恶时貌似观点相反实则殊途同归，都认为人性可以改变。三人承递，合和融汇，构成系统充实的人性体系。而且他们坚持不懈地进行理论探究时，也结合实际，尝试去改变人性。先秦儒家立足于现实对人性问题进行的探讨对今天无疑仍有借鉴和启发意义。

参考书目：

胡适，《中国哲学史》，北京：新世界出版社，2012.7

李景林，《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，北京：北京师范大学出版社，2009.12

王杰，《先秦儒家政治思想论稿》，北京：人民出版社，2010.12

郭齐勇，,《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006.5

苏力，《早期儒家的人性论》，《法制与社会发展》2010年第5期

徐宗良，《浅论先秦儒家的善与不善概念—兼析孟荀的人性善恶之辩》，《伦理学研究》2011.01第一期