儒释道_天人和谐观

[收稿日期]2008-12-18

[作者简介]魏博辉(1957—　),女,北京市人,北京联合大学应用文理学院教授,主要从事哲学原理的教学与研究工作。

2009年2月第25卷　第2期

学习论坛

TR I BUNE O F STU DY

Feb 12009Vol 125　No 12

儒释道:天人和谐观

魏博辉

(北京联合大学应用文理学院社科部,北京100083)

[摘　要]儒释道的“天人和谐观”是在中国特有的生产实践水平基础上,在特定的历史背景下形成的。在人与自然关系问题的认识上,“天人合一”是儒释道共有的中心理念,从中具体反映出其“整体观”、“平等观”、“内在价值观”等。儒释道从不同角度诠释的“天人和谐观”共同构成了今人追求“人与自然和谐”的重要的思想文化基础。

[关键词]人;自然;和谐;儒家;道家;佛家

[中图分类号]B82-058 [文献标识码]A [文章编号]1003-7608(2009)02-0060-04 一、儒释道的“天人和谐观”导源

在对待人与自然的关系问题上,中国古代思想文化不同于西方。

最初人类与自然界处于一个和谐浑然的状态,但由于生产实践水平、社会制度、地理环境等各方面的差异,在对人与自然关系问题的认识与处理上,逐渐分化、形成了两种不同的思想文化。

西方文化的发源地古希腊地处海湾和贫瘠的山地,由此使人对大自然产生了恐怖和畏惧心理,形成了人与自然之间的尖锐矛盾,人不断地与大自然抗衡、斗争,这种矛盾通常以人与神的对立形式表现出来。如古希腊悲剧之父埃斯库里斯写的《被缚的普罗米修斯》,其中诗人采用了神话题材,描述了普罗米修斯从天上偷下火种给予人类的故事。普罗米修斯触怒了宙斯,被锁在高加索山岩而受苦。从另一方面而言,他们又把神人化,借用这种笔法鼓舞人们去与大自然抗争,因此他们更加注重征服自然的技术力量,以支配自然界。由于那里沿海的一些国家地处海湾,便于航运,在与大海的搏斗中,使得他们不但发展了航海业,而且也促进了商业的日渐繁荣与昌盛,经济得到了发展,扩大了与外界的交流。在他们一次次地战胜自然的过程中,更加激起了他们对自然界新的兴趣。由于他们注意观察和分析客观外界,观察分析自然,因而把人与自然、主体与客体、物质与精神对立起来思索,逐渐形成了不同于古老东方的“天人合一”的“主客二分”的思想文化。

在古代,普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度,是

物存在的尺度”的命题,为“以人为中心”置于自然之中的观点奠定了基础。西方形而上学的思维方式把主体和客体加以对立来看待,把人抽象出来作为具有能动思辨的主体,把自然看成是主体的认识对象,人从外部客体回溯到人自身,人成为自然客体的主宰,成为自然的尺度。主体具有本位性,“人为自然立法”,加之科技理性的发展,为人类征服自然提供了重要的支撑点。由此,便形成了“人类中心主义”。

中国自古是一个农业国家,在以农业为主,具有整体性的亲族性文化的背景下,又由于封建社会制度进一步把人牢牢地束缚在土地上,面朝黄土背朝天,不与外界交流,因此,逐渐使人们养成了一种乐于耕种、随遇而安的心理习惯,不患贫而患不安。他们追求安稳、和谐,形成了如此的心理结构。在与土地打交道的过程中,人们敬畏自然,依赖自然,消极地对待人为之作及其变化。《列子》中有这样一个故事:宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶。三年以后雕成了,把这片雕成的叶子放在树上,谁也难以辨出真假,因此国君非常高兴。但列子听了这件事后,便说:“使天地之生物,三年而成一叶,则物之有叶者寡矣!”这是赞美自然,谴责人为

[1]

的观点。中国这种“农”的生活方式使人们顺乎自然,将人与自然浑然视为一个整体,天人相依,“万物一体”,精神和物质相融。逐步感觉到宇宙自然界是一个整体,于是出现了整体的意识。在《周易》中往往从一卦象中引出一条人事原则,如《周易》中说:“天行健,君子以自强

不息。”(乾卦)“地势坤,君子以厚德载物。”(坤卦)“云

雷,屯,君子以经纶。”(屯卦)“山下出泉,蒙。君子以果行育德。”(蒙卦)“天与水违行,讼。君子以作事谋始。”(讼卦)“天地交,泰。后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”(泰卦)“地中有水,师,君子以容民畜众。”(师卦)等等,其中引出的有关于人的生活及道德方面的原则,也有关于政治制度方面的原则,反映出了天人相合的思想。所以,中国古代哲学将人、自然、社会加以融合思考。再就渗透于中国传统文化主题中的“阴阳”而言,可适用于社会、自然和人事。“阴阳”既可指政治上的君臣,又可指伦理上的夫妇,还可以指光明与黑暗,等等,中国古人不断地研究阴阳的各种组合,形成了一套宇宙发生、发展的原理,在《易经》中可见这一整体、系统的思想。古人的“天人和谐观”为我们今人留下了宝贵的思想财富。

二、儒释道的“天人和谐观”

“天人合一”、人与自然和谐的思想是中国古代一个重要的思想文化支柱,它体现在儒释道的思想理论当中。

1.儒家的“天人和谐观”

儒家学说的基本特征是把人、自然、社会看成一个和谐的整体,主张“天人合一”。认为“生生之德”是自然界的目的性之表现,也是其最高价值,它要通过人的德性践履而实现。儒家既注重人为,又尊重自然(“天”),如孔子、孟子兼重天人。故儒家提出“天地之大德曰生”,“天命之谓性”等学说,将人的生命归为自然界的“天德”、“天命”,人与自然界有着生命的联系,把人融入自然界中,人类才找到了自己真正的家园。所以,天道人道,一以贯之,人之心性,含有天之性德。具有生命意义的“天”(宇宙自然界)的根本,亦是人之德性之根源,人之德性亦是天之根本的流行与体现。

孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,善其性,所以事天也。”[2]性在于天,人之性乃受于“天”,所以知性亦就知天,对待天命的一种方法,就是存养心性,即“事天”。儒家经典之一《中庸》一开始就关注“天人之际”的问题,将天命与人性视为一道,指出:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[3]人性是自然赋予的,天是人道之源,性是天之所命。人与自然是一个生命的整体。儒家并不否认在此整体中的人的主体性,但绝不是“人为自然立法”,驾驭、主宰自然的也不是“人类中心主义”,而是“天人合一”,是整体中的主体性。《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[4]人尽量发挥自己及他人天赋中的本性,进而才能充分发挥万物之本性,帮助天地化育万物,与天地并立。说明了人与物、人性与物性的关系。天地化生之物皆为平等,在宇宙自然界的整体中人与物也是平等的,人要尊重生命、尊重万物,人有责任和义务“赞天地之化育”,以达到人与天地三才圆融,生生不息。其中反映了天人相合、天人相通、人与自然和谐相处的思想。

在董仲舒的哲学中,“天人合一”的思想表现出的是“天人相类”,他提出了“人副天数”的思想理论。他认为:“天有寒有暑。夫喜怒哀乐之发,与清暖寒暑,其实一类也。”[5]春夏秋冬四节和人的暖乐怒哀四气是天人所同有的,无论是人的肉体,还是精神皆为天之副本,“以类合之,天人一也”。他说:“天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节之三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也。内有五脏,副五行数也。外有四股,副四时数也。”[6]天有者,人亦有,人有者,天亦有,因此,天人之际,合而为一,故“天人合一”。董仲舒所言的“天”有“神”的一面,但在他关于“天、人”思想的论述中,其“天”也有“自然”的一面。

新儒张载进一步发挥了孟子“天人相通”的思想,正式提出了“天人合一”的命题,同时又吸收了佛家和道家的有关思想,把“天”视为宇宙自然界。

张载说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之寒,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞;物吾与也。”[7]天地就是自然界,人与天地相合,位于天地之中,明确了人在宇宙自然界中的地位。宇宙犹如大家庭,乾坤是其中的父母,人好比子女,肩负着对宇宙大家庭的责任和义务。人的生命是自然界赋予的,人异化于自然,又与自然统一。人与万物皆天地自然所生,人与人、人与万物构成了兄弟伙伴的平等关系,故“民胞物与”。打破了人与人、人与物之间的对立,人我无间,天人合一,这样才能“为天地立心”。天地无心,人有心,人之心要遵循天地(自然)根本的“中心原则”,要继“天德”,而成其性,“体天地之物”,从而达到人与自然的统一,实现“天人合一”。

张载论述了实现“天人合一”的方法。他说:“大其心则能体天下之物;物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天,以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”[8]“大其心”即不为见闻所蔽,不以感性认识而停止,而是要进入理性的“德性之知”,而不致“梏其心”,这种“大心”也是“德性之心”,可视天下无一物非我,无物我内外之分。有无合一,内外合一,人与天合一。如此,正是孟子所言的尽心则知性知天。“大其心”可使人达到“知天”、“事天”的境界,从而为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万事开太平。

2.道家的“天人和谐观”

道家在处理人与自然关系的问题上,也体现出了“天人合一”的思想。

老子提倡“崇尚自然”和“回归自然”的境界,认为,人的目的和“道”的目的是一致的,人要遵循事物本然的法则和内在的依据,遵循自然的目的性而为之,这也是老子所说的“无为”。《老子》说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”[9]人与天地同为一大,共处于一个统一体当中,虽人与物并非完全等同,但其构成了天地人参合有序的自然和谐的生生之道。这里的自然就是事物的状态而言。实际上,不仅道法自然,天地人效法的也是自然,即以自己的状态为依据,以其内在的原因决定本身的存在和运行,消解外在意志和力量的干扰和阻碍,“纯人”自然。《老子》说:“天地不仁,以万物为芻狗。”[10]天地顺任自然,不偏所爱,天地间的一切事物,须按照自身发展的规律而运动,任凭万物自然生长。道家主张崇尚自然,效法自然,但并不排斥人为之,重要的在于不破坏自然,顺应自然的生命法则而为之。老子认为,天地之所以能长久,是因为它们的一切运作都不是为自己,有道的人不自私,反而能够成就自己。由此想到,当人类战天斗地,违背自然内在的规律时,反而伤害了自身。所以,人与自然要在一个整体中和谐处之。“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”[11]。无形之“道”生出“一”,形成有形的“有”,再生万物。“一”为天下之母,万物在阴阳两气的相互激荡中构成了新的和谐统一的整体。人在这一和谐体中,与“天地”(自然万物)平等共存,人要尊重、善待、养育自然,也就惠及自身,以达到“长生”。

庄子最早提出了“人与天一”、“万物一齐”的哲学命题,体现了他的“天人合一”的思想。庄子认为万物是齐同、平等的,不分彼此。“齐物”的思想是《庄子》哲学思想的起点和归宿,反映出庄子的人与自然和谐相处和人、物平等的生态理念。

庄子说:“天地与我并生,而万物与我为一。”[12]天地万物来源于“无”,事物不同的表现,只不过是其现象而已,一切对立、差别溯源它的本体都是一样的,万物同生一体,故万物一齐,它们皆为平等,事物之间相互依存,相互对待。所以,“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之,故曰:彼出于是,是亦因彼”[13]。事物都在相互关联之中,并非彼此孤立,彼产生于此,此依存于彼。推之人与自然也是一样。人要从自然之道的立场出发,平等地对待万物,因为人只是万物中的一分子,人并不是宇宙自然界的中心,而在自然界当中极其渺小。“吾在天地之间,犹小石小木之在大山也。方存乎见少,又奚以百多?……人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉。此其比万物也,不似豪末之在于马体乎?”[14]其中揭示了人在宇宙中的地位,“处一焉”之人要同自然万物共处于一个和合的整体之中,“与天为一”。“天地者,万物之父母也”[15]。这与儒家思想是一致的,把乾坤天地看做是万物的父母,人来源于自然,回归于自然,与自然界形成一个不可分割的生命有机体,得出了“万物一齐”的结论。

如此,“人与天一”,明白天地之德,自然无为者,就是明白了其根本,从而达到天人和谐的和乐之境。庄子说:“夫明白于天地之德者,此之谓之大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。”[16]与天地相融无碍,与人相合便为人乐,与自然相合,不施暴予自然,便为天乐,天人和谐而达乐至乐。由此,步入天合人合,“天人合一”,人与天同乐,人与自然和谐之境界。

3.佛家的“天人和谐观”

佛教的生态哲学思想极为丰富。如,“缘起说”、“因果报应说”和“平等观”及有关戒律等,从中都反映出了其生态伦理的思想,都对今人有着重要的启发。

佛教的“缘起说”主张事物、现象相互依靠、相互作用,世间没有不待因缘而孤立的事物,它们皆由于各种原因和条件而形成。佛教认为事物、现象之间的关系为:此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭,彼此构成相互依存的因果关系,一切事物都因条件、原因而生而灭。用于人与自然的关系也是一样,人与自然彼此相联,它们的生灭有无是相互依赖的,它们交摄无碍,互为因果,不相分离,是共同为缘的和谐关系。

佛教“缘起说”中论证了“无”(“空”)和“有”的关系,认为“无”优于“有”,高于“有”,与老庄思想接近。在佛教这里的“无”也是与“有”相对的“空”,《大智度论》中说:“众生空、法空,终归一义,是名性空。”[17]“性空”虚妄不实,也就是“无我”,其中的“我”是指独立的实体,不变的自性,“无我”即“空”、“自性空”。所以,事物因缘起而性空———“色(物质)不异空”,依性空而缘起———“空不异色”,“色即是空”,“空即是色”[18]。也就是说没有“空”(“无”),也就没有缘起事物的“有”,“空”(“无”)和“有”相即不离,它们构成了相互转化的、动态发展的整体,彼此生灭无常。佛教“无我”的观点否定了西方所强调的“主体性本位性原则”,在有无相互转化、彼此生灭的整体中,人类不是这个整体中的绝对中心,唯我独尊,与自然完全对立,而是人与自然互为条件、相互作用。这样才能使人与自然和谐共处,动态地发展下去。

佛教的平等观念超越了西方主体与客体、人与自然外在的对立的观念,把彼此平等地看待,平等观是佛教重要的价值观念。“平等”意谓无差别,或等同。佛教认为对于众生要平等视之,故提出“众生平等”。《金刚经》中说:“是法平等,无有高下”,没有高低之分,所以才名为无上正等正觉。“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法”[19]。无更求趣性,其性平等。众生平等,主客不二。这样就不会以“人”为“中心”,把高低贵贱等

强加于事物的身上,人与自然保持各自的独立性,又和谐相融,这是对“天人合一”的另一种诠释。它超越了人与自然“主客二分”的对立观念,与道家的“万物一体”有共同之处。

因此,人与人、人与自然(包括花草树木、山川大地)都是平等的,彼此和谐圆融。并非“非此即彼”,而是“亦此亦彼”,彼此相映相联。我国唐代禅师青原惟信说过这样一段话:“老僧三十前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个人处,见山不是山,见水不是水。”[20]“见山是山,见水是水”,即说彼此分明,非此即彼。而“见山不是山,见水不是水”,也就是亦此亦彼,事物彼此之间不是决然对立,而是包含着各自独立性,相通相融于一个统一的整体。在这个整体中,无论是有生命,还是无生命的事物都是平等的,有其生存的权利和内在的价值。彼、此无间,人、物无间,“万物一体”,相融相合,从而达到“天人合一”的境界。

所以,人要平等地善待自然,否则“善恶报应,祸福相承”。事实上,当人类破坏了自然环境,也伤及了自己。佛教的因果报应说,即让人们从事善业,将自身与自然融为一体,和谐相处,从而维护生态系统的平衡与稳定。

三、结语

儒释道三者的理论从不同的角度论述或蕴含了“天人合一”的思想。它们的学说具有以下共同特点:第一,整体性。它们把宇宙自然界视为一个整体,人在宇宙中“处于一焉”,人是自然界中的一部分,人与自然形成了相互联系、有机统一的整体。否认了西方的“主客二分”的观点。故“人与天一”,“天地一体”,圆融为一。现代西方哲人也在强调“人与自然”是一个有机的整体,怀特海认为,当一个实体能将自己所属的更大整体纳入自身的范围之内时,它才是它自身;反之,也只有在它的所有界面都能渗入它的环境,即在其中发现自己的同一个整体的时候,它才是其自身。说明人与自然共存于一个整体。海德格尔认为,人愈把自己“唯一”地当做主体,也就愈益迷误。当人们在主客关系问题上执著、无度地注重追求对主体的效用,失去控制时,也就忽略了整体的存在,人类与自然应融为一体。他强调人与自然的“同一”,希望真正建立人与自然的和谐秩序。当代西方崇尚人与自然和谐的观念与古老的东方“天人合一”的思想走到了一起。第二,平等观。在自然界中,人与人、人与万物是平等的,这否认了西方的“人类中心主义”,淡化了人类的本位性和优越性,故“万物一齐”,与西方的“主体间性”有异曲同工之感。后现代主义对现代主义的“主体性”和“理性主义”进行了批判或“解构”,认为主体不是独立于自然万物的实体,而是处于自然界之中的实体,倡导人性与自然的“同一性”,消解了人的主体性;认为理性至上不是人类社会进步有效的合理力量,消解了绝对的、中心的东西。儒释道的天人和谐观提倡“主体间性”,即认为处于交往关系中的人都是主体,没有客体,以消除人与人之间的对立,在主体间寻找平等化。因此,人与自然、社会、他人之间不再是相互对立,而是相互平等,相互成全。第三,内在价值观。生态系统中所有的事物都具有价值和内在价值。自然作为对象性的存在物同样具有存在的权利和内在的价值。自然界万物虽不拥有自我意识,但它们都有自我组织性和目的性,有对外部力量介入后的应答和反应,所以,自然界不是处于完全孤立、静止的状态。

儒释道的生态理论从不同的角度和方面论述了人与自然的关系问题,它们共同构成了当今“人与自然和谐论”的重要的思想文化基础。只有人与自然和谐发展,真正达成生态文明,才能实现更好的、科学的可持续发展,这也是人类所追求的最高价值。

[　参　考　文　献　]

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[9][10][11]陈鼓应.老子译注及评介[M].北京:中华书局,1984.163、78、232.

[12][13][14][15]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,1982.30、22、236、270.

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[18][19]陈秋平、尚荣.金刚经、心经、坛经[M].北京:中华书局,2007.89、66.

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[责任编辑:陈晓峰]