杜亚泉的文化思想_兼评杜_陈文化论争_董恩强

收稿日期:1999-07-03

作者简介:董恩强(1968—),男,湖北阳新人,华中师范大学历史文化学院讲师,主要从事中国近现代史研究。

①　五四时期,“文明”与“文化”两概念互用,含义基本相同。

第39卷第2期华中师范大学学报(人文社会科学版) 2000年3月

V ol.39　N o.2J o urnal of Centra l China N o rmal U niv ersity (Humanities a nd Social Sciences)　M ar.2000

杜亚泉的文化思想

——兼评杜、陈文化论争

董恩强

(华中师范大学历史文化学院,湖北武汉430079)

摘要:杜亚泉是“五四”时期“东方文化派”的代表人物之一,其思想主张在当时产生过较大影响。在东西文化对比上,他提出文化“动静说”;在新文化建设方面,他主张新旧调和,用中国固有文明统整西方物质文明,有合理的一面,也有保守的一面。杜陈文化论争,拉开了东西文化问题论争的序幕,这次论争在中国现代思想史上具有深远的历史意义。

关键词:杜亚泉;文化思想;陈独秀

中图分类号:B26　文献标识码:A 文章编号:1000-2456(2000)02-0090-07

“五四”时期,杜亚泉正担任《东方杂志》的主编,他在这份刊物上发表了不少有关思想文化方面的论述文章。他的中西文化“动静说”和新旧调和论在“五四”时期影响较大,并导引了一场与陈独秀的文化论争。作为“东方文化派”的代表人物之一,杜亚泉的思想主张具有较为广泛的代表性。本文拟对其文化思想略作论述,并兼评杜陈文化论争。

一、中西文化之比较——动静说

五四时期,在探讨文化问题时,人们首先把注意力集中在中西文化的比较上。杜亚泉也是由此入手。什么是“文明”①?杜亚泉认为,它就是“生活之总称”,即社会经济状态与道德状态之总和。他把文明分为“物质文明”和“精神文明”两部分,文明是社会发展的产物。可见,杜亚泉所界定的“文明”与今天通行的“文明”定义是相一致的:文明(文化)是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。

杜亚泉分析比较了中西文化,认为这两者“乃性质之异,而非程度之差”。产生这种差异的原因是西方社会与中国社会的不同,而东西方社会的不同又是由于两者历史不同造成的。杜亚泉指出,中西方社会历史在两个方面有重要区别:第一,民族成份不同。西洋社会由多民族混合而成,各民族

先后移居欧洲,“叠起战斗”;而中国民族“虽非纯一”,但发肤状貌基本相似,不像欧洲民族之间歧异很大,有些朝代虽有对抗纷争,但从整个历史发

展过程来看,仍是一姓一家兴亡之战,而不是民族之争。第二,地理环境和生存方式不同。西洋社会“发达于地中海岸之河口及半岛间”,交通便利,宜于商业,所以,竞争激烈;而中国社会“发达于大陆内地之黄河沿岸”,土地肥沃,宜于农业,人民自给自足,安居乐业,所以竞争较少。正因为中西方社会历史不同,所以社会观念也就不一:西洋人的观念,认为社会的存在是互相竞争的结果,依对抗力来维持,如果对抗力失调,那么弱者败者就会失去存在的资格;中国人的观念,则以为社会的存在是各自相安的结果,不扰乱社会,就不会失去存在的资格。一句话,就是“竞争”与“相安”的区别。这种观念的不同,使得两社会的文明存在很多差异。杜亚泉从五个方面列举了中西文明的差异:(一)西方重人为,中国重自然。西洋人“以自然为恶,一切以人力营治之”,中国人“以自然为善,一切皆以体天意,遵天命,循天理为主”。所以,西洋文明是“反自然的”,中国文明是“顺自然的”。(二)西洋人的生活是向外的,中国人的生活是向内的。因此,西洋人往来不绝,而中国人“勤俭克己,安心守分”。(三)西洋社会多团体,中国社会无团体。(四)西洋

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社会重竞争,轻道德;中国社会重道德,轻竞争。所以,西洋的道德是竞争的工具,而中国的道德在于消灭竞争,“拘束身心,清心寡欲”。(五)西洋社会以战争为常态,和平为变态;中国社会以和平为常态,战争为变态。“西洋社会之和平,用以构造战争;我国社会之战争,用以购求和平。”[1](p242-245)杜亚泉认为以上所举中西文明的差异,都是“竞争存在与自然存在两观念差异之结果”。最后,他得出结论:“西洋社会,为动的社会;我国社会,为静的社会。由动的社会,发生动的文明;由静的社会,发生静的文明。”[1](p245)他打了个有趣的比方,动的文明如都市,有繁复的色彩;静的文明如乡野,带恬淡的色彩。但这种区分并不是绝对的,静的社会中也有动的因素,动的社会中也有静的因素。例如,中国政治界、商业界、文学界中有少数是动的,西方也有一部分人过着静的生活。但是,总的说来,一个社会中,必须以静为基础,“必有多数之静者,乃能发生少数之动者。”从世界范围而言,西方的动社会又是建立在占世界多数的静社会的基础上的。杜亚泉接着分析了文明产生的不同效果:动的社会,个人生活日益丰裕,静的社会,个人生活日益贫啬,但并不能由此说明动的社会比静的社会好,因生活丰裕是由身心忙碌为代价的,而生活贫啬却由身心安闲得到补偿,因而,二者“孰优孰劣,殊未易定”,而“常具一平衡调剂之理”。杜亚泉又用人的生理病症来比附社会,认为两社会都有病,就像人一样,喜运动的人,易患充血症,喜沉静的人,易患贫血症,因此,西方社会患充血症,中国社会患贫血症。

通过以上推导,杜亚泉实际上肯定了中国传统农业文明的合理性,否定了西方工业社会的进步性。一方面,他找到了中国传统文化的合理的现实性依据,同时,又体现了他的文化观念上具有自我封闭的一面。李大钊后来也主张中西文化“动静说”(显然受到过杜亚泉的影响),但他的旨趣却与杜迥异,旨在学习西方先进文化。

二、新文化的建设——新旧调和论

既然东西文化有很大的差异,各有长短,都不是“模范的文明”,那么,未来世界新文化又是一种什么样的文化呢?又该怎样建设这种新文化呢?杜亚泉的方法是在“中体西用”的框架内调和东西文化。

早在1913年,杜亚泉就从物质、精神两方面分析了中国现代文明的弱点:物质方面,中国人修铁路、造汽船、建工厂、日用起居、饮食衣服,无不仿效西方,依样画葫芦,“纵其欲望”,而很少学习新知识,搞发明创造,增强国力,结果,中国成了物质文明的“销耗场”,“而非物质文明之生产地”。长此下去,金钱日益输出,社会日益奢华,同时也就日益穷困。精神方面,从民权立宪,到伦理教育,“莫不有新思想之输入”,“新思潮之灌注,虽弥漫全国,然知其当然而不知其所以然者,仍居多数”。他认为,当今所谓精神文明,都由模仿袭取得来,对外来文明不能融会贯通,择善而从,“调剂之以求其体合”。像这样不论优劣好坏,一概拿来,只会导致貌合神离,削足适履。他还进一步强调文明具有民族性:“一国有一国之特性,则一国亦自有一国之文明,取他人所长,以补吾之所短,可也;乞他人所余,而弃吾之所有,不可也。”[1](p82)一味效仿,只能被西方文明所同化。因此,救正的方法是“裁除其弱点,养助其优点”,“利用此输入之文明,以形成吾国独立之文明”。杜的“趋利避害”、“取长补短”的“中体西用”式的“文明调和论”实始于此。

应当指出,杜亚泉的思想与五四时期的全盘守旧派是有区别的。他认为,国门既开,断无回头之理,也不是限制能起作用,唯有对外来文明“趋利避害”、“为我所用”才能使我国跻身于强国之列。他说:“夫吾社会不与世界交通则已,既交通矣,物质文明之灌输,实应乎时势之必要,断非一二限制政策,所能挽回。计惟有顺其潮流,施以救正,使销耗者转而为生产,使用者转而为制造,或则销用产造,各得其平,则文明何害?”[1](p83)他进而指出,物质文明对人类的影响有利弊两方面,一方面可增进国家的富强及人民的幸福,一方面又能“导人心于惰逸,陷社会于奢华”。文明本身并无害,关键在于如何利用。杜亚泉认为,发展我国物质文明主要在于振兴实业,而实业不振的原因有三:一是中国人没有从事实业的根性(“学而优则仕”的社会心理);二是社会没有崇尚实业的风俗(视实业为“奇技淫巧”);三是政府没有提倡实业的实心。三者中第一条至要,他说:“今虽时势变迁,渐改曩日之风习,然社会心理,尚未潜移默化于无形也。”因此,应当“先就吾人根性,痛加铲除”,“革除其重视官僚之心,引起其劳力赴功之念,使人人心理,不以分利为职志,而以生利为前提。个人之心理既移,社会之风俗,亦必因之而丕变。”[1](p84)

论到精神文明,杜亚泉批评了“保守者”的“东方文化优越论”观点,认为这是一种拒绝变革的错误观点。他指出,人类精神文明必定拥有体现人类

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生活共同本质的东西,这些东西对新时代的中国文化是有益的。他认为,当前中国的任务是“取他人已行之成绩,以补吾所未备,亦过渡时代所不能免者,特不可不量短长,以定去取,融合新旧,以期适合耳”。所以,目前应致力于“采世界文明之所同,而去其一二端之所独,复以吾国性之所独,融合乎世界之所同”。最后杜作出总结:当代中国“非无文明之为患,乃不能适用文明之为患;亦非输入新文明之为患,乃不能调和旧文明之为患。则夫所以适用之,调和之,去其畛畦,祛其扌干格,以陶铸一自有之文明”,实为今日之要务[1](p86)。其最终目的还是要形成一中国式的新文明。

杜亚泉指出,一种新文明的产生,“常由于因袭而不由于创作”,所以战后的新文明,“自必就现代文明,取其所长,弃其所短,而以适于人类生活者为归”。与人类生活关系最大的是经济和道德,它们又构成文明的内容。于是,他从这两方面来比较评判东西文明的长短,并进而推测战后两种文明趋同。经济方面,西洋社会经济发达,非东洋社会所及,但西洋社会经济目的有误,而东洋社会经济目的无误,因为前者在“满足其生活所具之欲望”,后者在“生活所需之资料充足而无缺乏而已”。因此,东洋社会的经济目的“为平置的,向平面扩张”,“为周遍的,图全体之平均”;西洋社会的经济目的“为直立的,向上方进取”,“为特殊的,谋局部之发达”。在他看来,社会经济具有流通的性质,像水一样,“四散旁流,以平布周遍,为其自然状态”,这就成为东洋社会经济目的正确的理论前提了。于是,就经济状态而言,“东洋社会,为全体的贫血症;西洋社会,则局部的充血症。”他推测,第一次世界大战以后,西洋社会的经济变动必趋向于社会主义①。经过大战洗礼,多数民众必会觉醒,少数阶级也必有所悔悟,“移其资以施行社会政策,扩充社会事业”,“以驯致于社会主义之实行”。西洋社会主义,虽有种种差别,但其“和平中正者,实与吾人之经济目的无大异。孔子谓`不患寡而患不均’,社会主义所谓`各取所需’,亦即均之意义。”[1](p266-269)

道德上,西洋社会的优点在于具“力行之精神,慈善团体之发达,协同事业之进步”,但却蔑视理性,而东洋社会讲理性而不能力行,“求本心之安,由内出而不由外入”。杜认为,西洋社会有希腊思想和希伯来思想,二者正相反对。希伯来思想,崇灵魂,敬上帝,务克己,持博爱主义;希腊思想,重现实,喜自然,尚智术,持爱国主义。经科学勃兴,物质主义盛行,致使现代道德观念,为权力本位,意志本位,“在力不在理”。而中国的道德观念,到今天仍能统摄人心,但“无意志以表现之”。因此,就道德状态而言,杜对两社会之病诊断为:东洋社会是精神薄弱,为麻痹状态;西洋社会是精神错乱,为狂躁状态。由此,杜认为战后西洋社会将是希伯来思想的复兴时代,新时代的希伯来思想必与希腊思想调和而带现实的色彩,“合神与人为一致”。而我国道德思想,既与希腊思想相近,又有与希伯来思想相符之处,所以,西洋的道德思想在两思想调和后,与东洋的道德思想必“大有接近之观”。

如果说杜亚泉上面所论的“调和”是两种文明殊途同归,有共同的内在特质的话,那么紧接着的观点则显然是“中体西用”思想的翻版。他说:“西洋事物输入吾国者,必审其于生活上之价值如何。科学上之智识技能,当利用之以生产日常须要之物,……以应下层社会之用,而救其缺乏。”“吾人当确信吾社会中固有之道德观念,为最纯粹最中正者。”所以,“吾人之天职,在实现吾人之理想生活,即以科学的手段,实现吾人经济的目的;以力行的精神,实现吾人理性的道德。”[1](p270-271)此后,杜亚泉又在多处阐述这种调和论,且较以前为保守,他甚至提出“以君道臣节名教纲常为基础之固有文明,与现时之国体融合而会通之,乃为统整文明之所有事”[1](p351)。“现时代之新思想,对于固有文明,乃主张科学的刷新,并不主张顽固的保守,对于西洋文明,亦主张相当的吸收,惟不主张完全的仿效而已。”[1](p409)这些思想无不表明杜亚泉是站在中国固有文明的立场上吸收西洋文明,对中国文明进行刷新,以形成一种新文明。这一方面反映了杜亚泉的文化自信心和民族爱国心,同时也暴露出其思想并未摆脱“中体西用”的窠臼。

杜亚泉的文化思想的形成和变化与他所处的历史时代背景密切相连。20世纪初,中国社会动荡不安,尤其是辛亥革命推翻了几千年的封建帝制,各种西方新思潮随之涌入。对此,欢迎者有之,抗拒者有之,咒骂者有之,思想文化遂成为人们关注的重点,在知识分子阶层,更激起千层巨浪。他们分化为“激进民主主义”、“文化保守主义”、“自由主义”等几个大的思想派别,杜亚泉属于“文化

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①杜亚泉所指的“社会主义”,不是今天人们通常所说的“社会主义”,而是一种古来已有的大同理想社会。杜说:社会主义,“乃吾国所固有,传自先民”。

保守主义”①(有人称为“东方文化派”)。“文化保守主义”既反对“激进民主主义”对传统文化的尖锐批评,又反对顽固守旧者深闭固拒、闭关自守的极端保守思想。他们认为东西方文化各有优劣,可以互相取长补短,主张调和新旧(中西),建设新文化。随着第一次世界大战的爆发,在一片“西方文明破产”的惊呼声中,东方文化派发生了不小的变化,出现较大倒退。他们认为战争宣布了西方物质文明的破产,是西方文明崇尚纵欲和竞争的产物,从而造成无穷的苦难,“此等苦痛,固非自然界所赋与,乃为人之所自造者,非天作之孽,而自作之孽也。”[1](p246)例如,梁启超就鼓励中国青年:“大海对岸那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩。”[2](p428)俨然以救世主自居。这就导致他们反求诸中国固有文化,他们后来的思想变化也是在第一次世界大战的现实背景之下发生的。欧战后,对于现时代思想的评判,杜亚泉的论述较以前有较大的倒退。他“以主张创造未来文明者为新,而以主张维持现代文明者为旧”,“以主张刷新中国固有文明,贡献于世界者为新,而以主张革除中国固有文明,同化于西洋者为旧。”[1](p408-409)这就把陈独秀为代表的西化论者归入旧思想之列,显然有违历史事实。

三、杜陈东西文化论战

谈到杜亚泉的文化思想,我们就不能不谈到杜亚泉与陈独秀的东西文化论战。1915年9月,《青年杂志》创刊,标志着五四新文化运动的开端。新文化运动的倡导者高举“民主”与“科学”两面大旗,向中国封建伦理道德发起猛烈进攻,主张学习西方民主意识和科学精神,全盘西化。这种急进的思想主张势必与《东方杂志》的温和改良思想发生冲突,这也是世纪初急剧的社会文化转型期的必然现象。五四时期,西方各种新思潮如潮水般传入中国,思想文化界热闹非凡,经历了中国历史上第二个百家争鸣的时期。正是在这种时代背景之下,爆发了杜陈东西文化论战,从而拉开了东西文化问题论战的序幕。这次论战是中国现代思想史上的一场重要论战,具有深远的历史意义。

杜陈之争由陈独秀首先挑起。1918年9月,针对《东方杂志》上发表的《中西文化之评判》(平佚译自日本《东亚之光》杂志)、《功利主义与学术》(钱智修)和《迷乱之现代人心》(杜亚泉)三篇文章,陈独秀写了《质问〈东方杂志〉记者——〈东方杂志〉与复辟问题》一文。时隔三个月,杜以“伧父”笔名发表《答〈新青年〉杂志记者之质问》以为答复。次年2月,陈又以一篇长文《再质问〈东方杂志〉记者》对杜的答文逐条予以驳斥,杜没有下文,主动偃旗息鼓。

《东方杂志》上的这三篇文章,从总体上看,是站在中国传统文化的立场上,批判西方物质文明造成中国国是丧失,精神界破产,人心迷乱,功利主义对学术的不利影响,颂扬中国传统伦理道德。双方争论由此而起,其焦点在于如何对待中国传统伦理道德问题,实际上也是如何对待西方文化的问题。鉴于一战给西方物质文明的打击,以及民初几年来中国政局不仅无丝毫改观,而且更加恶化的现实,杜亚泉的思想相应发生了一些变化,较之以前为“保守”。他警告国人:“吾人今日在迷途中之救济,决不能希望于自外输入之西洋文明,而当希望于己国固有之文明,……盖产生西洋文明之西洋人,方自陷于混乱矛盾之中,而亟亟有待于救济。吾人乃希望藉西洋文明以救济吾人,斯真问道于盲矣。”因此,救济之道,“在统整吾固有之文明”,“尽力输入西洋学说,使其融合于吾固有文明之中”[1](p311-312)。如果统整能成,那么不仅可以救济中国,也可以救济全世界。他认为我国固有文明的基础就是君道臣节名教纲常,应当“发挥而光大之”。这点最为陈独秀反感。

陈独秀主要从两个方面批驳杜亚泉的观点。第一,从逻辑上揭示杜亚泉思想中互相矛盾之处。如杜亚泉一方面把西方文明当作是“战争与屠杀”之文明,“自陷于混乱矛盾”之文明,“破坏以后之断片”之文明,致“精神上烦闷”之文明,明知其不足为“吾人今日在迷途中之救济”,一方面又尽力输入而欢迎之。陈独秀对此挖苦道:“明知`此等主义主张之输入,直与猩红热梅毒等之输入无异’,何苦又主张尽力输入而欢迎之,不更使吾思想界混乱矛盾不能统一,使吾精神界破产,使吾国是丧失耶?”[3](p219)第二,从内容上指出杜亚泉的错误。如杜亚泉认为民视民听、民贵民轻是以民主主义为基础,因此,以君道臣节名教纲常为基础之固有文化与现时的国体并非不相容,而是可以融合而会通的。陈指出民视民听、民贵君轻是以君主的社

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①现在有学者用“文化民族主义”概念取代“文化保守主义”。前者是从文化的价值取向角度来界定,后者则重于文化的政治功用;前者针对内容,后者意在评判。笔者认为,“文化民族主义”一词更为科学合理。本文仍沿用传统称谓。参见郑师渠:《近代中国的文化民族主义》,《历史研究》1995年第5期。李良玉:《“五四”时期的文化民族主义》,《徐州师范大学学报》1998年第2期。

稷为本位,这种仁民爱民为民的民本主义,与以人民为主体,由民(by peo ple)主义的民主政治,“绝非一物”。因此,“以今日名共和而实不至之国体而论,亦与君道臣节名教纲常,绝无融合会通之余地。盖国体既改共和,无君矣,何谓君道?无臣矣,何谓臣节?无君臣矣,何谓君为臣纲?”[3](p220)再比如,杜认为,思想的进化,由分化与统整二者互相调剂而成,有分化而无统整,就不能说是进步。陈独秀指出,“分化”是指异说争鸣的学风,“统整”是指学术思想的统一。所谓学术思想的统一,就是“黜百家而独尊一说”,如中国汉代“独尊儒术,罢黜百家”,欧洲中世纪独扬宗教遏抑学术,学术思想的统一有害于学术思想的发展,以上两例就是证明。因此,“文化之为物,每以立异复杂分化而兴隆,以尚同单纯统整而衰退。”[3](p217)

当然,陈独秀也有强词夺理、走极端的地方。比如,陈独秀说:“功之反为罪,利之反为害,《东方》记者倘反对功利主义,岂赞成罪害主义者乎?”[3](p185)陈独秀讽刺《东方》记者反对功利主义,殊不知自己对功利主义的含义也并未吃透,把功利主义当作完全正确的思想来颂扬,称自己是彻头彻尾的功利主义者,这正反映了新文化运动倡导者急功近利的一面,他们没有看到文化中价值理性的意义。正是在这点上,《东方》记者们认识到功利主义的弊端对学术文化和社会价值可能产生的负面作用,其实,这种作用在当时社会已经存在。并且,陈独秀的这一问逻辑上也存问题,他排除了第三种可能。所以,杜反讽他:“以此种逻辑方法推论事理,则可云`凡反对图利之人,即赞成谋害者;凡反对贪功之人,即赞成犯罪者’。此推论果合乎否乎?”[1](p350)

总体而言,杜陈之争中,陈占了上风。今天,众所周知,文化有时代性和民族性。陈独秀敏锐地把握了时代的脉搏,认识到中国文化近代化这一时代主题,并为此作出了巨大的贡献,作为新文化运动的先锋,他在中国现代文化史上应占有一席之地。杜亚泉虽然认识到文化的民族性一面,新旧调和论也有一定的合理性,但他却囿于中国固有文化,对它缺乏分析,看不到它的明显的落后性和不适应性。同时,杜对西方文化缺乏深刻的认识,仅凭表面现象就片面夸大了它的局限性,实际上是否定了文化的时代性,也否定了世界文化的发展趋向。他在学术思想上强调“统整”,这在理论上不可取,实践上也不利于文化的发展。

四、文化思想评价

如何评价杜亚泉的文化思想,是一个复杂的问题。曾经有人这样评价他:“你说他旧么,他却象新,你说他新么,他却实在不配。”其实,这正表现出当时中国社会处于转型时期的特征。今天,当我们对五四时期的文化论战及人物重新反思时,无论是对文化激进派,还是对“文化保守主义”者,都不应采取全盘颂扬或否定的态度。

五四时期,东方文化派具有相当大的影响。在一个社会文化转型的阶段,它的存在有其必然性,其历史作用是功过并存。东方文化派的“保守”性不应视为“顽固守旧”。杜亚泉就指出,保守“在不事纷更,而非力求复古也”,是“开进”中的“保守”[1](p131)。有人把杜亚泉说成是守旧的“卫道士”,这是有失公允的。杜根据人的性格和气质把人分为四派:革新派、守旧派、暴乱派、稳健派。对于稳健派,他是这样界定的:“知识明敏情感冷淡者,实际上为革新之中坚,而徘徊审慎,不肯轻弃旧惯,反似为笃于守旧者,今之所谓稳健派是已。”[1](p211)显然,杜是以“稳健派”自居,实际上也较合适。

杜亚泉文化思想的历史作用表现在以下几个方面:

(一)拉开了五四东西文化论战的序幕。这次论战是中国现代思想史上的一场重要论争(上面已详述),虽然杜亚泉在这次论争中总体上处于下风,但是有一些他提出的问题及答案,仍有相当的学术价值。反过来,也可以说,正由于杜亚泉在知识界有较大影响,并且提出了一些比较深入的理论问题,才促使陈独秀认真反驳,从而导致论战的深入。对于双方来说,这都是一个求得真知的过程。从思想史角度来看,正是这种不同学术观点的平等对话,才促进了“五四”时代思想文化领域“百家争鸣,百花齐放”的繁荣景观。

(二)批评了五四时期的历史虚无主义和盲目崇洋思想。随着五四时期反传统思想的流行,必然会有历史虚无主义思想乘机流行。当时,有些人甚至提出“废汉字”的极端主张:“欲使中国不亡,欲使中国民族为二十世纪文明之民族,必以废孔学、灭道教为根本之解决;而废记载孔门学说及道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决。”[4]显然,这种偏激的极端做法非但不能解决问题,反会导致混乱。杜亚泉批评全盘西化派:“吾国一部分之醉心欧化者,对于西洋现代文明,无论为维持的,为破坏的,皆主张完全仿效,虽陷于冲突矛盾而不

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顾,惟对于中国固有文明,则以为绝无存在之价值。”[1](p409)杜亚泉反对弃己之长,取人之短的文化态度:“乞他人所余,而弃吾之所有,不可也”。在这里,他高扬民族主义旗帜对抗盲目崇洋思想,是无可非议的。

(三)杜亚泉的“新旧调和论”具有理论上的合理性。“调和论”的理论前提是:任何新事物的产生和发展都是建立在旧有事物的基础之上,“新”是由“旧”孕育出来的,因此,新文化的建立一定不能脱离原有文化。杜亚泉认为,新旧“不过一程度问题”,旧由新变来,新又被更新的代替,新旧更替如水之流动。他说:“今日之所谓新者,较之曩时讲求西艺、倡言新法者,固有进步;即所谓旧者,亦非曩时视欧美为夷狄、斥新学为异端者,所可同日而语矣。”[1](p212)“新”的在变,“旧”的也在变。调和论的代表人物章士钊有关“新旧调和”的论述,因其理论上的合理性,在当时影响很大。他说:“凡欲前进,必先自立根基。旧者,根基也。不有旧,决不有新。不善于保旧,决不能迎新。不迎新之弊,止于不进化;不善保旧之弊,则几于自杀。……新旧相衔,斯成调和。”调和是“社会进化至精之义”[5]。杜亚泉从“新旧调和论”出发对民族特性作了精辟的阐述:“夫精神文明之于人国也,非无因而产出,亦非虚悬一物而尽人皆可适用也,必经其国若干年之历史政教习惯经验,与夫地利以及外界之关系,相靡刂相荡,相酝相酿,始形成一特种之文明。虽其大要,为人类之所同,然必有一二端,为某种人类之所独,宜于甲者,未必宜于乙也。吾国易闭关为开放,改专制为共和,形势骤变,旧时文化,既不敷今日之需用,……则取他人已行之成绩,以补吾所未备,亦过渡时代所不能免者。”[1](p85)因此,对西方文化要量短长,定去取,“融合新旧”,以期适合本国特性。而西化论者把东西文化看作是根本对立不可调和的,他们割断了新旧联系,认为新旧不两立,要建设新文化,就必须彻底破坏旧文化。陈独秀断然指出:“无论政治、学术、道德、文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样,断断不可调和牵就的。……若是决计守旧,一切都应该采用中国的老法子,不必白费金钱派什么留学生,办什么学校,来研究西洋学问。若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。……因为新旧两种法子,好象水火冰炭,断然不能相容。”[3](p152)这种全盘否定中国传统文化的偏激倾向显然不利于新文化的建设,这也许是那个时代理论与实践的矛盾。陈旭麓先生对“调和论”理论上的价值也作了肯定:平和持中的调和论力倡中西文化融合,“在文化转型理论方面也提出了若干有价值的思考。如新文化能否在摧毁旧传统的废墟上重建?中西文化差异是不是时代的差异?中西文化是不是互有短长,可否取长补短?还有文化的传承问题,文化的延续性问题,等等。”[6](p388)应当承认,“调和论”的这种视角,至今仍有相当参考意义。

由于受时代和本人的诸多局限,杜亚泉的文化观也存在不少缺陷。

首先,关于中西文明差异的论述具有一些不科学的成份。杜亚泉的文明观形成于一战时期,这可从他的两篇代表作《静的文明与动的文明》(1916.10)和《战后东西文明之调和》(1917.4)均写于此时得到证明。因此,他对中西文明的比较带有明显的“隆中抑西”的感情色彩。例如,他认为中西文明是“性质之异”,而非“程度之差”,实际上是否认中国文明落后于西方文明。他把西洋文明比作“酒”和“肉”,中国文明比作“水”和“蔬菜”,如中酒与肉的毒,就须用水及蔬菜治疗,用这种比方来说明文明性质之异,也有些牵强附会。他对两种文明特征的比较,虽然部分地反映了某些特征,但易于以偏概全,就不如陈独秀视“西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位”,“西洋民族以法治为本位,以实力为本位;东洋民族以感情为本位,以虚文为本位”准确、深刻。他认为西洋社会以战争为常态,和平为变态,中国反之,表明他全然没有看到中国历史上诸如民族战争、起义暴动也是史不绝书,明显带有民族感情色彩。本来,每个社会既有静的一面,也有动的一面,但杜却肯定凡社会“不可不以静为基础”,只有多数的静社会,才能发生少数的动社会,因此,中国社会仍应实行静社会。实际上忽视了中国社会现代化的迫切要求,抹杀了社会发展的趋势。

其次,杜亚泉站在中国传统文化的立场上,批评西方物质文明导致社会物欲横流,生活奢靡,主义学说纷杂,致精神上无所适从。主张统整中国固有文明,“统整文明”的基础就是儒家的“君道臣节名教纲常”,在此基础上再去吸收西方文明中对我有用的东西,此种泥古思想显然是错误的,尽管其用意是力避西方文化的弊害。

第三,杜亚泉的文化观虽然注意到中西文化的民族性一面,但却否定文化的时代性,未能顺应时代发展的要求与趋势,实际上是否认中国文化落后于西方文化。因此,尽管杜亚泉的文化观主观

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上是要建立中西调和的新文化,但客观上却成为了五四时期民主和科学精神的对立物。在五四新文化运动的狂涛巨浪面前,杜亚泉显得十分“不合时宜”。商务印书馆的张元济、高梦旦诸先生虽然思想上与杜有许多共同之处,却不得不考虑到顺应潮流,改变《东方杂志》的“保守”形象,因此力劝杜不再争辩,杜也于1920年被迫辞去主编兼职,专任理化部主任。

综观杜亚泉的文化思想,实质上就是一种温和的改良观,即取长补短,调和中西。既反对激进,又反对顽固的保守。从学理上来看,这种方法论是正确的,我们今天经常所讲的批判地继承、扬弃等就是这个意思。但问题是哪些是长,哪些是短,以什么作为衡量评判的标准。这个问题如果解决得不好,其结果可能是与良好的动机相距很远,甚或完全相反。杜亚泉有时恰恰就是在具体认识上犯了这个错误,而这个错误是与其个人的性格气质、学术渊源、社会环境及时代特征等因素分不开的,代表了同时代的一种思想力量(如东方文化派)。他们既受到新思潮的浸润,又无法摆脱传统文化的思维定势、生活方式、行为习惯、观念意识及思想感情等等,这些已“溶化浸透在人们生活和心理之中了,成了这一民族心理国民性格的重要因素。”(李泽厚语)以致激进如陈独秀者仍带有传统深深的烙印——他反对一尊,但又不许别人有不同的思想观点,这本身就是一种传统思路,鼓吹西化如胡适者也无勇气冲破传统家族制度的束缚,去追求自由的婚姻。人的思想可以超越时代,但人自身是无法超越时代的。如杜亚泉认为西方长于物质文明,东方长于精神文明,以这种前提推导出来的结论就是用中国的精神文明去统整、融合西方的物质文明。而且,杜亚泉对物质文明的颂扬并非一贯的,随着时局的变化和社会日益物质化,他有时又反对物质文明,斥之为“断片”、“魔鬼”,视之为“猩红热”、“梅毒”,表现出思想上的矛盾和混乱的一面。所以,我们在评价杜亚泉思想时,应注意到他思想前后的变化和复杂性。

80年过去了,故人已去,社会仍如滔滔江水,奔涌向前。前人留下的东西,既是传统,又是财富。今天,用“前进中的保守”作为杜亚泉文化思想的写照,也许恰如其分。

[参　考　文　献]

[1]　田建业.杜亚泉文选[M].上海:华东师范大学出版

社,1993.

[2]　夏晓虹.梁启超文选:上册[M].北京:中国广播电视

出版社,1992.

[3]　陈独秀.独秀文存[M].合肥:安徽人民出版社,

1987.

[4]　钱玄同.中国今后之文字问题[J].新青年,4(4).

[5]　章行严.新时代之青年[J].东方,16(11).

[6]　陈旭麓.近代中国社会的新陈代谢[M].上海:上海

人民出版社,1992.

[责任编辑]　沈继成

On the Cultural Thought of Du Ya-quan

DONG En-qiang

(Colleg e o f Historical Culture,Cent ral China No rma l U niv erity,W uhan430079,China)

Abstract:Du Ya-qua n w as o ne of the representativ e fig ures of the Oriental Culture School in the May Fourth M ov ement era.H is ideas once produced a g reater influence.He adva nced the Kinetic-sta tic cultural theo ry co ncerning the co mpa risio n of the eastern and the w ester n cultures.On the subject of the co nstructio n o f the new culture,he preferred a com pro mise betw een the new and the old and the com bina tion o f Chinese inherent civilizatio n with the w estern material civiliza tion.This point o f v iew is reaso nable but co nserva tiv e.The cultural debate betw een Du Ya-quan and Chen Du-x iu sta rted the deba te o n the eastern and the w ester n cultures,w hich has pro found histo ric sig nificance in the history of thought in mo dern China.

Key words:DU Ya-quan;Cultural thoug ht;CHEN Du-x iu

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