辜鸿铭_杜亚泉_梁漱溟中西文化观之比较
第21卷第1期四川文理学院学报2011年1月V o.l21 No.1 Sichuan U niversity of A rts and Sc ience Journal Jan.2011
辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟中西文化观之比较
周良发
(安徽大学哲学系,安徽合肥230039)
摘 要:二十世纪初,中国经历了前所未有的震荡与激变,强势的西方文化把整个中国都卷入到 西化的浪潮中。面对民族和文化的双重危机,以辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟为代表的文化保守主义,高举中国传统文化,
以复兴传统文化来振兴民族精神。他们与新文化派展开了一系列的论战。中西文化之争便成了世纪之初我们
民族精神生命层面的主流。
关键词:辜鸿铭;杜亚泉;梁漱溟;中西文化
中图分类号:B143,B151 文献标志码:A 文章编号:1674-5248(2011)01-0030-06
辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟是现代中国思想史上具有重要地位的人物。他们在西风劲吹、西学东渐,中国传统文化受到巨大冲击而显著衰落时,对此抱有迫切的忧世情怀和担道意识。他们认为要解决社会危机,需要高扬中国道德传统,只能到传统文化中寻找其救世良方。第一次世界大战的爆发,使不少人认为西方文明已经破产,需要东方文明解救其弊。 东方文化救世论的出现,给了他们坚守中国传统文化的信心。他们以 为往圣继绝学的儒生使命重塑儒学的时代精神,给人类指出了一条光明大道。
一、辜、杜、梁中西文化观之要旨
作为文化保守主义者,辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟都清醒地看到了社会道德的普遍缺失,看到了西学东渐之后引起的人心不古。他们基于共同的文化立场,为了复兴传统文化,在中西文化比较上,分别提出各自不同的理论。辜鸿铭的 道德力高扬了中国人的精神,杜亚泉认为中西文化之异即是动静之别,梁漱溟以 意欲为支点,把文化分成中、西、印三种不同的模式。正是这些文化保守主义分子的努力与坚守,中国传统文化的内在魅力才得到重新的阐释与张扬。
(一)辜鸿铭的道德力
正当中国的传统文化日渐衰落、中国人的精神受到践踏的时候,辜鸿铭站了出来。他以欧洲文明为根基审视中国文化,以儒者的社会责任感向西方宣扬儒家伦理道德,坚定地为中国文化、中国人的精神争取存在的合法性。他对中西文明的比较,不是注重其物质层面,而是从精神特质方面作深入的剖析。他说: 要估价一个文明,我们必须问的问题是,它能够产生什么样子的人,什么样的男人和女人。事实上,一种文明所生产的男人和女人!!!人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。[1]5在辜鸿铭看来,文明优劣的标准不在单纯的物质,而应该看这种文明的精神价值。辜鸿铭正是以中国人、中国妇女和中国语言为主题,揭示中国文明的真正价值,这是西方文明所不能相媲美的。从而得出定论,中国人的性格是深沉、博大、纯朴与灵敏,这是西方文明所缺少的。正是因为中国人过着 一种心灵的生活、一种情感的生活, 所以每个人都并不感觉到有物质力量来保护自身的必要。[1]22
辜鸿铭十分肯定地指出,文明优劣论的标准,是一种比物质力更强大和更有效的力量,他称之为 道德力。他说: 在过去的欧洲,这种曾有效地征服和控制人们情欲的道德力是基督教。可如今这场血腥的战争已超越了它,它似乎已经表明,基督教作为一种道德力量已经失去了效用。因缺乏一种有效的道德力去控制和约束人们的情欲,于是欧洲人民又不得不重新采用物质力量来维持社会秩序,恰如卡莱尔一语所道破的,目前的欧洲?是混乱加上一条来福枪#。[1]20辜鸿铭认为,西方人民应当摆脱军国主义,代之以一种新的道德力量。他相信,这种新的道德力
*收稿日期:2010-09-20
基金项目:安徽省社会科学基金项目?当代中国民族主义与青年政治思想引领机制研究%(AH S K05!06D17)作者简介:周良发(1979!),男,安徽六安人。博士研究生,主要从事中国近现代哲学与中西文化研究。
量在中国文明可以找到,可以使军国主义失去必要性的道德力量!!!良民宗教(儒教)。这种宗教与西方的宗教有很大的区别,西方宗教是一种外在的约束力,源于西方文明中的人性本恶。因此,西方人民遵守秩序,主要依靠对上帝的敬畏,其中就包含有强权的意义。所谓的良民宗教,是一种高于物质力量的道德责任感,是 人之初,性本善的公理与正义。
辜鸿铭在中西文明的比较中,强调了中国文化、中国人的精神。他说: 中国人的精神是一种心灵状态、一种心灵趋向; 是一种永葆青春的精神,是不朽的民族魂。而 民族不朽的秘密就是中国人心灵与理智的完美和谐。[1]35辜鸿铭为了突出中国文化与中国人的精神的优越性,而过多地批判了物质文明。但是深谙西方文明的他,并不是一个中国文化救世论者,而是一个中西文化融合论者。他说: 我既不是攘夷论者,也不是那种排外思想家。我是希望东西方的长处结合在一起,从而消除东西方界线。[1]303他对中西文化差异的分析,其目的在于强调中西方文化的统整与融合。
(二)杜亚泉的动静观
新文化运动期间,杜亚泉以?东方杂志%为阵地,从1916年开始,便以伧父为笔名,发表了一系列关于中西文化问题的文章。他的深思熟虑、稳健持重与主张激进的社会变革的思潮相比,显然被认为是保守主义。他主张中西文化调和论,与陈独秀等新文化派展开激烈的论争,反对新文化派对中国传统文化的过激行为。
杜亚泉对中西文明的论述是从中西社会文明结构及相互关系开始的, 西洋文明与吾国文明之差异,即由于西洋社会与吾国社会之差异。他认为由于东西方社会成立的历史条件不同、所处的地理环境不同,才会造成中西社会的诸多差异:西洋社会 注重人为、 生活为外向的;吾国社会 注重于自然、 生活为向内的。西洋社会好竞争,以 战争为常态,和平其变态;吾国社会重道德, 和平其常态,战争其变态也。他认为中西社会的差异 皆为竞争存在自然存在两观念差异之结果。由此,杜亚泉得出结论: 则西洋社会,为动的社会,我国社会,为静的社会;由动的社会,发生动的文明,由静的社会,发生静的文明。[2] 动与 静两种文明各有长短,西洋文明与中国文明两者之间没有绝对的优劣之别。
杜亚泉提出中西文明动静观的目的在于: 盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。[2]杜亚泉认为中西两种文化只有民族的差异、地域的差异,否认两种文化反映了社会制度的差异和社会发展阶段的差异。 至于今日,两社会之交通,日益繁盛,两文明互相接近,故抱合调和,为势所必至。[2]杜亚泉中西文明调和的实质是以中国固有文明去融合西洋文明,从而光大中国传统文明的价值与意义,增强民族的自信心。
(三)梁漱溟的意欲论
梁漱溟是中国现代思想史上第一个从学理层次上对中西文化进行剖析的思想家。他对中国现代化与儒家传统之间的毕生求索,表征着中国知识分子的世纪之惑和中西文化的艰难抉择。
1921年出版的?东西文化及其哲学%在中国现代思想史上占有突出的地位,第一次把中国传统文化纳入世界文化的框架来加以平等的论定。梁漱溟认为中国、西洋、印度三大文化系统是源于人类生存 意欲的不同,才表现为三种不同的文化路向。意欲,是梁漱溟哲学中最基本最核心的概念,从根本上讲,它是一个本体论的概念。意欲概念的提出,源于叔本华的生命意志和柏格森的创化意志,同时也吸收了佛教唯识宗阿赖耶识思想之精华,最终归于阳明学之良知,可谓 杂揉中西、融通儒佛。
梁漱溟认为文化就是 一个民族生活的样法,而 生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足。[3]352他以 意欲为根本,对中、西、印三种文化的不同路向从学理的深层次进行界定: 以意欲向前要求为其根本精神的西洋文化; 以意欲自为、调和、持中为其根本精神的中国文化; 以意欲反身向后要求为其基本精神的印度文化。他认为整个人类文化应该沿着他设计的三个阶段依次向前发展。西洋文化从第一个阶段开始,现在已发展到第二阶段,即中国文化时代;中国文化本应走第一条路的,但却折入第二路,所以梁漱溟认为中国文化早熟;印度文化更不用说了,没走第一第二条路,直接步入第三路向。
梁漱溟认为 意欲是文化的总根源,他从 意欲这一核心概念出发,建构了自己独特的文化哲学体系。虽然这一文化哲学体系略显粗糙,但毕竟是现代意义上的第一个完整的体系,是世纪之初中国人回应西方强势文化之挑战所创造的最具哲学色彩的体系。 意欲论不仅确立了梁漱溟在中国现代哲学史上地位,也确立他作为现代新儒学开山祖师的历史地位,从而成为二十世纪中国传统文化试图重建的精神象征。
二、辜、杜、梁中西文化观之比较
辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟并不是同一时代的人,彼此经历亦有很大差别。然而,作为活跃于五四前后的文化保守主义者,他们对中西文化又有着基本一致的价值取向和学理特色。
(一)文化之早熟
对中西印三方文化作了本质的比较之后,梁漱溟在中国现代思想史上第一个提出文化早熟的观点。对于西方文化,他并不否认其优越性,甚至坦然承认东方文化不如西方。他认为东方文化并不是本质上不如西方,而是因为东方论来得太早,使得中国本应该走第一路向,却中途折入第二路了。
那么东方文化为什么早熟呢?梁漱溟认为,东方文化的早熟,完全归因于两个天才!!!孔子与释迦牟尼。正是因为两大天才的出现,东方文化分别折入第二路向和第三路向。因此 照我们历次所说,我们东方文化本身都没有什么是非好坏可说。或什么不及西方之处;所有的不好不对,所有的不及人家之处,就在步骤凌乱,成熟太早,不合适宜。并非这态度不对,是这态度拿出太早不对,这是我们惟一致误所由。[3]529根据梁漱溟的这些论述,我们不难理解为什么东方文化不如西方文化。西方文化之所以发达,只是因为它走的第一路向,是合乎人类发展的客观规律,因而强于我们。而东方文化不待走完第一路向,就折入第二、第三路向,自然是不合适宜的,是早产化,是文化之早熟。
辜鸿铭在日本东京工商会馆发表?东西文化异同论%的演讲,在对中西文化之差异的认识中亦谈到东方文化的早熟。辜鸿铭认为,西方文明是一种不成熟的文明,东方文明是一种成熟了的文明。他说: 东西文明有差异是理所当然的。从根本上说,东洋文明就像已经建成了的屋子那样,基础巩固,是成熟了的文明;而西洋文明则还是一个正在建筑当中尚未成形的屋子。它是一种基础还不牢固的文明。[1]303辜鸿铭以屋子为喻论证中西文明之差异,他认为中西文明差异的根源应在此: 欧洲人没有真正的文明,因为真正的文明的标志是有正确的人生哲学,但欧洲人没有。[1]303因为没有真正的人生哲学,辜鸿铭就断定西方文明是一种不成熟的文明。在中国, 道是真正的人生哲学,道的内容,就是教人怎样才能正当地生活,人怎样才能过上人的生活。他认为中国文明古老悠久、灿烂辉煌,只到近代西方列强的兴起与掠夺,才动摇了中国文明的优越地位。
(二)中义西利之别
辜鸿铭最先接受的是西方文化,当他接触到中国文化时,就成为中国文化坚强的捍卫者。他认为西方文明是一种机械的物质文明,中国文明是一种礼仪文明。 常有人说,欧洲文明是物质文明,其实欧洲文明是比物质文明还要次一等的机械文明。虽然,罗马时代的文明是物质文明,但现在的欧洲文明则是纯粹的机械文明,而没有精神的东西。[1]309在他看来,正是西方近代以来的科技的发展束缚了人自身才能的发展,人与人的关系是极其冷漠的金钱关系。中国文明则是一种 王道文明,中国社会结构是建立在 道德力基础之上的。因此,中国人的特质是深沉、博大、纯朴和灵敏,这一特质决定了中国人的谦谦君子风度和讲究道德礼仪。
西方文明是讲究斗争和利益的文明,存在心灵与理智的冲突,并且这种冲突永远得不到解决,是永恒存在的;中国文明却是心灵与理智的二者合一。 欧洲文化成了瓜分利益的战场,成了以瓜分科学与艺术的一方,以瓜分宗教和哲学的利益为别一方的连绵不断的战争,实施上成了头脑与心灵!灵魂与理智不断冲突的可怕战场。在中国文化中,至少在过去的两千四百年时间里并不存在这种冲突。我认为,这就是中国文化与现代欧洲文化的一个重要区别。[1]36至此,辜鸿铭的中西文化观可以概括为 中义西利,也就是: 我国之文明与欧洲文明异,欧洲之文明及其学说,在使人先利而后义;中国之文明及其学说,在使人先义而后利。[1]229他把西方社会一切弊端的产生都归因于对物质与名利的追逐,而对孔子的 君子喻于义,小人喻于利大加赞赏,把 以小人之道谋国,虽强不久;以君子之道治国,虽弱不亡奉为治国之纲。[1]228作为中国文明的坚定捍卫者,他把彰显君子风度的儒家学说视为中国文明的精神支柱。因而可以救中国者,只有中国的传统文化,要恢复中国的传统文化,人人都必须做 真正的中国人。而要成为真正的中国人,辜鸿铭认为必须求诸于孔孟之道,也就是中国的传统文化。
在中西文明比较的过程中,杜亚泉认为中国文明重在个人的内心修养和道德礼仪,而西方文明关注的是物质利益与生存竞争。西方社会把竞争胜利作为生存的必要条件,尊重个人行为,把获得财产看成正常之事;中国文明则消灭竞争、注重道德,把与世无争、与人无争看成生存原则。他说: 西洋社会,既以竞争胜利为生存必要之条件,故视胜利为最重,而道德次之;且其道德之作用,在巩固团体内之各分子,以对抗他团体,仍持为竞争之具。而所谓道德者,乃从人与人之关系间,规定其行为之标准,故多注意于公德,而于个人之行为,则放任自由,凡图谋自己之利益,主张自己之权利,享用自己之财产,皆视为正常,而不能加以非难,资本家之跋扈于社会,盖由于此。[2]在他看来,正是因为西洋社会是以竞争、以物质为生存的必要条件。因此,为解决这些争端而发动的战争就是正常现象,而和平时期则是战争之后的休养时期。在西洋社会的观念,物质利益比道德律令要重要的多。
杜亚泉认为中国文明与西洋文明截然不同,他说: 我国社会,则往往视胜利为道德之障害,故道德上不但不崇拜胜利,而且有蔑视胜利之倾向,道德之作用,在于消灭竞争,而以与世无争,与物无竞,为道德之最高尚者。所谓道德,即在拘束身心,清心寡欲,戒谨于不睹不闻之地,为己而不为人,故于个人私德上竞兢注意,凡孜孜于图谋自己利益,汲汲于主张自己权利,及享用过于奢侈者,皆为道德所不许。[2]由此可见,中国人向来顺应自然、与自然为善,能够做到与物无竞、与世无争、清心寡欲、淡泊利益,不会为此发动战争。在中国人的观念中,道德礼仪是居于首要的地位,他们注重个人的道德修养。
在中西文化的定性上,梁漱溟要比辜鸿铭、杜亚泉表现得复杂与谨慎。他一方面承认西方文化的特色是科学和民主,确切地说,是科学的精神和民主的精神。另一方面,他还是重步传统保守主义的老路,认为西方文化是物质文明。梁漱溟认为,社会的进步,不在科学技术的发展,
不在人的理智的进化,也不在物质之丰富与否。他说,西方人 以为圆满了物质生活就圆满了人生;但要经济情况如他们的理想,得到了改善,人类就得到了丰美的生活,就成了黄金世界。&&误以为生活的丰美在于被动的享受上,其实生活的丰美满足只能得之于内,不能得之于外的。[3]511并指出:人类只有主观上的不贪,绝没有客观的满足不需要之事。所以他认为不能以生产是否进步、物质是否丰富来评价一个社会是否进步,这个标准只能是主观上的。主观感情上的满足和丰富才是社会发展的终极标准,而这种社会的理想便是梁漱溟所认定的 伦理本位
的社会。伦理本位的社会,也就是说整个社会都是从家庭伦理关系出发,在彼此之间的关系中,相互以对方为主为重。这样人与人之间的相与之情,在社会关系中即各方只考虑自己所应尽的义务,而不是想着自己的权利。这种亲情与温情所形成的伦理道德,使所有的社会问题都得到解决。因此,在社会发展上,中国人偏重个人的伦理道德的培养,而忽视了对物质利益的追求。
(三)中国的宗教
西方近代很多汉学家认为中国没有宗教,中国人没有精神信仰。那么,作为中国传统文明精神中枢的儒学是不是宗教?这一问题是困扰世纪学人的难题,辜鸿铭、梁漱溟对此作过深入研究。辜鸿铭认为,儒学是社会的宗教,是君子之道,是良民宗教,所以儒学似宗教而又非宗教。梁漱溟则认为周孔教化并非宗教,中国三千年文化是以道德来代替宗教的,是以伦理道德来组织社会。
辜鸿铭说,在欧洲,正是宗教拯救了人的心。在过去欧洲的历史上,基督教曾有效地征服和控制了人们的欲望。可是刚刚结束的第一次世界大战已经深刻地表明,基督教作为一种有效的束缚力量已然失去了效用。在这种情况下,欧洲人民何处寻找新的有效的道德力量呢?辜鸿铭十分肯定地认为,欧洲人民会在中国文明里找到它!!!良民宗教。辜鸿铭也一再申明,他的良民宗教并非欧洲人心目中的宗教。他说,良民宗教的首要原则就是相信人性本身是善的;相信善的力量;相信爱和正义法则的力量与效用。爱的法则就是要爱你的父母,正义的法则就是要真实、可信、忠诚。爱与正义的法则不仅表现在行事上,而且蕴藏于内心。他指出,爱与正义是一种高于物质力的道德力或道德责任感,而此道德责任感是每个中国人必须服从的,这种服从的束缚远远强于宗教的外在作用。一言以蔽之,辜鸿铭的良民宗教是一种伦理,一种内在道德。
辜鸿铭认为与欧洲相比,中国的良民宗教是一种不需教士和军警就能保证全国秩序的宗教。这个不比欧洲大陆人口少的中国人,没有教士和军警,却始终保持着和平和秩序。当然辜鸿铭也没有彻底否定军警和教士的作用,只是认为这种作用在中国是不明显的、微不足道的。因此,辜鸿铭看来,值此欧洲文明濒临破产的关头,拥有良民宗教的中国人才是拯救欧洲文明的途径。他甚至说 来改变欧美式的人,将欧美人变作不需要教士和兵警便能就身秩序的真正的中国人,那么可以预料,世界将为此而摆脱一种多么深重的负担。[1]25辜鸿铭非常自信地认为,只有中国的良民宗教才可以拯救破产的欧洲文明。
梁漱溟认为宗教是 出世之谓也。他说一种观念成为宗教必须具备两个条件:一,宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为他的事务;二,宗教必以对于人的知识之超外背反立他的根据。以此立论作为依据,他得出中国何以没有宗教这样东西,而孔教何以非宗教又似宗教。
梁漱溟指出,人类文化都是以宗教为开端为中心的,道德、礼俗、法律都蕴孕于宗教之中。他认为,人类文化初期之所以需要宗教,人类对于自然环境一切不明白,也不能控制,亦受其威胁祸害,终日处于恐怖不安之中。中国亦无例外:在周孔教化未兴时,亦当为一种宗教,在周孔教化既兴之后,中国文化中心便移到非宗教的周孔教化上。梁漱溟说,中西文化各走一路。西方之路,基督教实开之,中国之路则打从周孔教化来的,宗教问题实为中西文化的分水岭。周孔以来的中国文化,其中有一些显然成为属于宗教范畴,何以说它缺乏宗教,三千年的中国文化 几乎没有宗教的人生?梁漱溟认为,孔子有他一种精神为宗教所不具备的,这就是孔子相信人都有理性。他要启发众人的理性,要实现一个 生活完全理性化的社会,且完全信赖人类自己 是非之心,人皆有之,什么事该做,什么事不该做,从理性上自然明白,养成自己的辨别力。这种存在于个人的自觉自律不是宗教,是道德。道德为理性之事,依赖个人的自我反省;宗教为信仰之事,寄于宗教的教规。他十分肯定地指出,中国自孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教、以伦理组织社会之路。梁漱溟认为正是中西文化类型的不同,使中西方走向两种不同的社会结构:周孔教化使中国社会渐进伦理本位、家庭生活的宗法社会;基督教遂使西方社会转向集团生活与个人本位。
(四)文化之走向
新文化运动前后,东西方文化问题及其争论是中国思想界的热点。未来中国文化的走究竟是怎样?是全盘西化,或中西调和,还是中国文化超越西方文化。与新文化派和顽固守旧势力不同,辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟这一问题上有着基本一致的理解和认识。
作为中国传统文化的捍卫者,辜鸿铭对中西文明差异的分析中,强调了中国文化的精神,强调中西文化的整合与融合。关于怎样融合,他的态度十分明确:西方文明要向中国文明学习,从中国文明中寻找出路。他说: 我相信,学习中国文化,学习中国书籍与文学,所有欧美人民都将大有裨益。[1]8用中国文明拯救西方,拯救世界,在中国文明的推动下,世界文明终将走向大融合。此外,辜鸿铭以极大的热情把中国传统文化典籍用流畅的外文译介到欧美各国,在西方世界产生积极的文化效应,俨然成为一个 补救西方文明之弊的救世主。他还试图证明中国文
明的价值, 我想表明研究中国文明如何有助于解决当今世界面临的问题!!!如何将欧洲文明从崩溃中拯救出来。[1]8正当中国传统文化遭遇西方近代文明的侵袭,他的思想观点激励弘扬了中国文化精神,力争与西方强势文化抗衡。
相比而言,杜亚泉的中西文化观要比辜鸿铭平和的多,是真正意义上的调和。他不承认中西文化是 程度之差,而是 性质之异,认为两种文明各具优点,但又各有缺陷,应该相互调和。他不反对输入西方文明,亦不主张丢弃中国固有文明。在他看来, 有保守而无进,则拘墟于旧业, 有开进而无保守,使新旧间之接续,截然中断,则国家之基础,必为之动摇, 故欲谋开进者,不可不善于接续。[4]杜亚泉反对激进的反传统主张,提倡中西文化上新旧调和。至于如何调和,他说 救济之道在于: 尽力输入西注学说,使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明,如满地散钱,以吾固有文明为绳索,一以贯之。[5]概言之,杜亚泉的文化观不是传统文化,也不是西方文化,而是两者融合之后着力创建的一种新的文化。
梁漱溟把文化的走向概括为 世界文化三期重现说,即继西方文化的繁荣之后,依次将出现中国文化和印度文化的复兴。 质而言之,世界未来文化就是中国文化的复兴&&尤其是第一路向走完,第二问题移进,不合适宜的中国态度遂达其真必要之会,于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。&&而最近未来文化之兴,实足以引进了第三问题,所以中国化复兴之后将继之以印度化的复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派意于三期间次等重现一遭。[3]527所以当务之急,必须把正确的中国的态度拿出来。梁漱溟以圣贤自居的心态告诫中国人: 第一,排斥印度的态度,丝毫不能容留;第二,对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。[3]528至此,梁漱溟深信这是人类文化发展的历史必然:世界未来文化就是中国文化的复兴。中国文化的复兴也就是儒家文化的复兴,这是梁漱溟中西文化比较的出发点与最终归宿。
三、辜、杜、梁中西文化观之评价
辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟同为文化保守主义者,他们中的一些人也依然没有摆脱 中体西用的窠臼。他们强调了文化的民族性,却忽视了文化的时代性。他们主张在维护中国传统文化的基础上,吸取西方先进的科学技术与民主制度,从而实现以中国文化为本位、为主体的中西调和。与新文化派不同,他们过多地表现出对传统文化的眷念之情,对西方近代文明的欲迎还拒的矛盾心态。
辜鸿铭被认为是中国近代中西文化交流史上一个 怪胎,他对欧洲文化和中国文化都有极为透彻的理解,但他却用 坏来概括欧洲文化,用 好来总结中国文化,因而常把他划入林琴南之流的国粹派。然而,实事并非如此。面对西方近代文明,他也认为有必要引进部分西方物质文明的成果。他指出: 在这个新知的时代,孔子学说借助于无畏战舰、机车、飞船等来反对其无能为力之事,也是一件好事。[6]但他对西方文明的介入是有限度的, 我中国又不能不渐次仿行举办,然天下事,利之所在,害亦将随之耳。故凡兴办此等事,又不可不严定限制也。[1]215但辜鸿铭在中西文明比较中,他过于注重儒家学说,甚至为缠足、纳妾极力辩护;他过于强调道德和精神而忽视了物质和经济在文明发展的作用,对西方文明缺乏理性的认识。作为一个文化保守主义者,在国人沉醉西方的科技、民主、平等的同时,他力倡情感、精神、心灵与道德,指出资本主义社会中人性的异化与伦理道德的缺失,在一定程度上延缓了中国传统文化的流失,这是其文化观的独特魅力所在。
对西方文明的态度中,杜亚泉与梁漱溟要比辜鸿铭明确与肯定。在新文化派所提倡的个性解放问题,杜亚泉与梁漱溟都十分肯定。杜亚泉主张人格独立和个性解放。他说: 不自由勿守死代表了欧人的思想,国人不模仿西方文明则已,否则,非从思想上根本改革,接受此种思想不可。[7]梁漱溟批判了落后腐朽的纲常名教对个性的束缚与摧残。他说宋以前的礼法对人们的压迫还不十分厉害, 宋以后所谓礼教、名教者又变本加厉,此亦不能为之曲讳,数千年以事使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由,个性不得申展,社会性亦不发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋人之处。[3]479
在西方的民主制度问题上,杜亚泉与梁漱溟都十分赞成民主共和。杜亚泉在回答陈独秀的质问时明确表示: 夫批评功利主义之民权自由,非反对民权自由;批评功利主义立宪共和,非反对立宪共和;犹之批评应试做官之读书,非反对读书;批评金钱运动之选举,非反对选举。[8]梁漱溟不仅认为西方的民主制度 只能无条件批评的承认,即我所谓对西方文化要?全盘承受#,[3]532而且他身体力行地与胡适、蔡元培等联名发表了一个政治宣言,要求效仿欧美,实行政治革新,建立宪政的政府。在科学问题上,杜亚泉与梁漱溟亦有共同的态度:他们都批判科学主义,但也十分肯定科学的作用。杜亚泉说科技 为一切事物之本,并指出:儒家视科学 为奇技淫巧而禁止之,不仅荒谬,而且造成近代中国的落后。梁漱溟承认科学作为知识系统在认识自然和改造自然方面的巨大功用,他十分明确地指出:科学与民主是人类文化的普遍精神,中国人要全盘承受。
总而言之,文化保守主义的中西文化观介于新文化派与顽固守旧势力之间。与新文化派比较,他们对西方文化的理解与容受是建立在中国传统文化的基础之上;与顽固守旧势力相比,他们又不全盘否定西方文化,而是有保留地肯定。
参考文献:
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[责任编辑 邓 杰]
On Chi nese andW estern Cultural Concept of Gu Hong m i ng,
Du Yaquan and L iang Shu m i ng
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K ey words:G u H ongm ing;Du Y aquan;L iang Shu m ing;Chinese andW estern Cu lture
罗素论人性和政治
伯特兰·罗素（Bertrand Russell 1872－1970） 罗素是20世纪声誉卓著、影响深远的思想家之一。在其漫长的一生中，完成了40余部著作，涉及哲学、数学、科学、论理学、社会学、教育、历史、宗教及政治等各个领域，对西方哲学产生了深刻影响。1950年获诺贝尔文学奖。 On Human Nature and Politics 论人性和政治 Undoubtedly the desire for food has been, and still is ,one of the main causes of great political events. But man differs from other animals in one very important respect, and that is that he has desires which are , so to speak, intimate, which can never be fully gratified, and which should keep him restless even in Paradise. The boa constrictor, when he had an adequate meal, goes to sleep, and does not wake until he needs another meal. Human beings, for the most not part are not like this. When the Arabs, who had been used to living sparingly on a few dates acquired the riches of the Eastern Roman Empire and dwelt in palaces of almost unbelievable luxury, they did not, on that account, become inactive. Hunger could no longer be a motive, for Greek slaves supplied them with exquisite viands at the slightest nod. But other desires kept them active; four in particular , which we can label acquisitiveness , rivalry, vanity and love of power.毫无疑问，占有食物的欲望过去一直是，而且现在也仍然是导致重大政治事件的主要原因之一。而人不同于其他动物的一个重要方面在于人具有无止境的、永远无法满足的欲望，欲望使人即使到了天堂也会坐立不安。巨蟒饱食后就去睡觉，直到需要再进食时它才醒来，绝大部分人不像巨蟒那样。习惯于吃几个枣充饥的阿拉伯人没有因为获得了东罗马帝国的财富，稍一点头，希腊奴隶就会为他们端上最精美的食物，然而是其他欲望使他们行动起来，尤其是以下四种。可以称之为：占有欲，竞争欲、虚荣心、权力欲。 Acquisitiveness-the wish to possess as much as possible of goods , or the title to goods-is a motive which, I suppose, has its origin in a combination of fear with the desire for necessaries.占有欲--希望尽可能多地占有财产或拥有财产的所有权--是一个动机。我认为该动机产生于恐惧心理和拥有必需品的欲望结合之中。 I once befriended two little girls from Esthonia, who had narrowly escaped death from starvation in a famine. They lived in my family ,and of course had plenty to eat.But they spent all their leisure visiting neighbouring farms and stealing potatoes, which they hoarded . Rockfeller ,who in his infancy had experienced great poverty ,spent his adult life in a similar manner.Similarly the Arab chieftains on their silken Byzantine divans could not forget the desert ,and hoarded riches far beyond any possible physical need. But whatever the psychoanalysis of acquisitiveness, no one can deny that it is one of the great motives -especially among the more powerful, for ,as I said before, it is one of the infinite motives .However much you may acquire you will always wish to acquire more ;satiety is a dream which will always elude you.
读梁漱溟 《中国文化要义》的读后感
读梁漱溟《中国文化要义》有感 通过一个学期对中国特色社会主义理论的学习，并在课上听老师讲了很多关于中国近现代社会的变迁故事，使我对社会主义理论有了冰山一角的了解。老师多次提及梁漱溟先生，以及多篇梁先生的著作，引起了我的极大兴趣。这篇听课体会是基于对梁漱溟先生所著《中国文化要义》的略读，简要写出的读后感。 梁漱溟先生是中国著名的国学大师，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称。《中国文化要义》是梁漱溟先生的代表作，被誉为中国文化研究和西方文化比较的经典作品。在书中, 他以“人生态度”作为文化的核心内涵,全面分析了造成中西不同人生态度的决定因素——社会结构,认为中国社会是伦理本位、职业分途;西方社会则个人本位、阶级对立。由于中西不同的社会结构遂产生了不同的文化，表现为理性与理智、非宗教与宗教。肯定了中国文化的理性精神，指出中国文化未来应走之路向是接受西方社会的科学与民主之用，来滋养中国文化理性之本。在《中国文化要义》中，梁先生认为中国的十四个特征是：一、广土众民。二、偌大民族之同化融合。三、历史长久，并世中莫与之比。四、知识、经济、军事、政治皆非中国长处，而又有不知为何的力量使中国有以上之成功。五、历久不变的社会，停滞不进的文化。六、几乎没有宗教的人生。七、中国人的家在其社会组织中、实际生活中，特见重要。八、中国学术不向着科学前进。九、即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成。十、道德气氛特重。十一、中国非一般国家类型中一国家，而是超国家类型的。十二、中国文化自东汉已降为无兵的文化。十三、“孝”在中国文化中具有特别重要的地位。十四、隐士与中国馆文化的相当关系。梁先生说：“人生态度之不同, 实为其文化不同之根本”。文化问题,从根本上说是价值观的问题, 也就是关于人生的学问,在这点上,梁先生抓住了文化观中最本质的东西。 梁漱溟先生认为，中国社会以伦理本位,而西方社会是个人本位。社会最基本的构成部分是团体、家庭和个人, 三者在社会中位置轻重不同就形成不同的社会构造, 在这一点上, 中西社会俨然不同。在中国, 家庭处显然的位置, 发挥着极其重要的作用，团体和个人的关系则轻松若无物;而在西方, 团体和个人是两个实体,家庭几乎为虚位。中国因重家庭演成伦理本位的社会,西方则因团体生活形成个人本位的社会。中国因伦理而有人与人之间的相与之情,义务关系;西方社会个人本位形成相对和权利关系。社会生活上, 中国人将家庭成员之间的伦理或情谊关系社会化,成为维持社会秩序稳定的纽带;西方人会自觉地用法律来维护自己的权益,整个社会的运行全凭法律。 中西文化歧异的起点是在宗教的有无。在梁漱溟看来，“宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心;中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此”。梁漱溟先生认为，虽然在人类文化的早期，东西方都由宗教开端,但此后却有极大的不同:西方由基督教开出集团生活;中国由周孔教化开出家庭生活。在西方社会, 人们组织纪律观念、国家观念都十分的强烈。而中国从周孔以后,文化的中心便转到非宗教的周孔教化上,以前祭天祭祖等等宗教形式只构成周孔教化的一个条件。他由此得出:西方的集团生活，是由基督教开之;中国的家庭生活,是从周孔教化而来,从而形成了宗教与非宗教两种不同的文化。 梁漱溟先生认为中国文化“早熟”的表现是“理性开发过早”。“而中国缺乏宗教，又由于理性开发之早;则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦为中国文化特征之所寄”。中西人际关系之差异表现在于“不调谐”与“和谐”。儒家伦理对调节人际关系的“和谐”起有调节作用。 梁漱溟从中西社会的异质结构出发,探讨中西文化的价值差异,这一文化研究的方法论原
浅谈胡适的中西文化观
浅谈胡适的中西文化观 摘要 胡适不但是一个文化巨匠，也是一个有争议的历史人物，他的中西文化思想被人们吸收学，传承着。胡适始终以世界文化的眼光观察比较中西文化，努力寻求中西文化交流沟通的结合点。胡适认为，中国传统文化衰落的症结在于不曾悔祸、彻底痛责自己，要振兴中国文化首先必须进行“民族反省”。本文从多个层面来探讨他的中西文化观。 关键词：胡适；中国传统文化；中西文化 一、胡适对中西文化的研究比较与价值评判 （一）胡适对中国传统文化的态度 胡适的特殊经历决定了他是一个中西文化冲突的矛盾统一体，并且始终未能摆脱这种在文化冲突中的彷徨。胡适对民族传统文化并非只有批评没有肯定、只有贬斥没有褒扬、只有虚无没有信心。从胡适的许多著述中可以找到他对中国传统文化的赞誉和眷恋，找到他整理国故的决心和成绩。因此，尽管胡适对传统文化的负面性、消极性和劣根性采取了彻底否定、大胆批判的态度，但始终没有彻底否定传统文化，整理国故是他“再造文明”的途径之一。 胡适是不是彻底的反传统？胡适始终战斗在新文化运动最前线，他对旧文化的批判和否定主要集中在对孔家店、理学“以理杀人”、孝道、贞操观念等具体问题上，并没有涉及传统文化的整个体系。尽管胡适时常语出惊人，但这并非他的一贯学术主张，而是他为推行其文化主张而“走极端”的方法策略，他所做的决非盲目地、彻底地反传统，而是要对传统文化坚持一种“评判的态度”，进而重新评价一切价值。正如胡适自己表述的那样，他对传统文化的评判主要表现在三个方面：反对盲从，反对调和与整理国故。胡适认为，只有用评判的态度，不盲从、反对调和折衷，然后用科学方法重新评估传统文化的价值和作用，同时输入西方文化的先进思想，才能使中国传统文化再度辉煌。 胡适对文化保守主义展开了深入的批判。胡适认为，传统文化必须进行根本
浅论罗素的摹状词
浅析罗素的摹状词理论 罗素认为，哲学的本质工作是对语言进行逻辑分析，对哲学问题的分析能够看出是否是真正的逻辑问题。在语言哲学和逻辑学领域中，罗素的摹状词占有非常重要的地位。罗素开拓了摹状词理论新领域，取得了极大的突破。他区分了专名和摹状词，并且提出了分析摹状词的方法，从而解决了哲学上的三大难题，因此，罗素创造的摹状词理论对之后的摹状词理论的发展有着深远的影响。 同一律失效，排中律失效，存在悖论这三者是哲学史上的三大难题，在很长一段时间里，这三大难题都无法得到解决，直到罗素开创了摹状词理论，这三个悬而为解的难题才得到最终解决。与此同时，“语言学转向”的出现也推动了罗素摹状词理论的提出，而在罗素之后，多位哲学家对他的摹状词理论进行了深入研究并且提出了各自对摹状词理论的见解，由此可见，罗素的摹状词理论有利于于后世哲学家的研究并且影响范围广，影响深度大。 罗素的摹状词理论是在一定的背景下产生的，“语言学转向”就是罗素摹状词理论产生的背景。“语言学转向”这一概念最初是由维也纳学派哲学家古斯塔夫—伯格曼提出的，这个转向就是指哲学研究对象从认识论主体转向语言本身，一片研究语言的热潮为罗素提供了研究背景，他针对德国哲学家麦农的对象理论，指出任何一个名称都是有所指的并且所指的对象都是存在的。而哲学三大难题也促进了罗素摹状词理论的产生。 第一个哲学难题是“同一替换规则失效”。比如，乔治想知道司各特是不是《瓦利弗》的作者，当司各特是《瓦利弗》的作者时，可以将“司各特”替换成“《瓦利弗》的作者”，于是，我们得到“乔治想知道司各特是不是司各特”。这句话逻辑上是不成立的，因而，同一律失效。第二个哲学难题是排中律失效。排中律表明，两者之间必有一真，不存在非真非假的情况。“当今法国国王是秃头”和“当今法国国王不是秃头”这两者都是假的，因为法国没有国王，因而，排中律在此处是失效的。第三个哲学难题是存在悖论。“这座金山不存在”。当这个语句为真的时候，“金山”这个词没有指称对象，当这个语句为假的时候，语句本身也就没有意义了。由此表明，这个语句不可能既是真的，同时又是有意义的。罗素的摹状词理论在破解这三大哲学难题时做了非常详细的阐述，被称为“哲学典范”。 罗素最初在《论指谓》中系统的提出了关于限定摹状词的思想，之后对此思想不断的进行充实扩展，最终形成为哲学典范的摹状词理论。罗素强调不能把专名和摹状词混为一谈，“关于限定摹状词，首先一点要弄清的，就是它不是一个名字。”专名是简单符号，而摹状词是复合符号。在罗素看来，任何专名都是有所指的，专名的意义就是自然语言中的专有名词，比如苏格拉底，比如埃菲尔铁塔。专名最终是要通过对对象的特征进行描述和说明的方法才能完成指称，因此，名称必须是要有含义的。而摹状词与之不同，摹状词是不具有饱和性与唯一性的，它只有在命题使用中才有意义。因而要对命题进行逻辑分析，得到命题的真正形式，并且消除摹状词的存在，哲学三大难题才会得到解决。 摹状词的类型主要是两种类型，不定摹状词和限定摹状词。不定摹状词是没有限定的，比如一个人，一棵树等，这种“一个如此这般的东西”形式的短语就是不定摹状词，它具有不定性。限定摹状词与之相反，比如，这个人，这棵树，那个人，那棵树等，这种“那个如此这般的东西”形式的短语就是限定摹状词，它与不定摹状词相比较具有唯一性。罗素认为，如果要消除不定摹状词的话，必
中西文化差异ppt
中西文化差异ppt 中美文化基本差异：中国观念与美国观念对比分析 集体主义：一般而言，中国和其他亚洲文化反映了社会科学家称为“集体主义”的取向。这些文化比较注重群体合作和个人谦虚。 个人主义：相反，美国人通常表现出一种个人主义取向。他们更重视独立性。自我实现即使不是一种期望，但至少更容易被人们接受。美国人更重视不受外部制约的“自由”。 社会关系：中国人的社会关系比美国人更加正式，等级更分明。中国人似乎非常习惯于等级分明的结构，他们可基于自己在结构中的位置和惯例确定自己的行为方式。美国人则更侧重于非正式和平等关系。美国人通常和社会地位相同的人在一起最自在；他们不太重视社会等级。 友谊：与美国人相比，中国人更可能拥有少数终生挚交，他们彼此之间交情深厚，愿意相互提供任何形式的帮助。美国人可能有许多“朋友”和熟人，这些朋友和熟人随着时间的推移而变换，彼此之间承诺的义务有限。 义务在中国人之间，与他人的关系通常意味着彼此之间的义务。与此相反，美国人倾向于回避相互依赖的关系以及可能导致长期义务的局面。 任务取向与关系取向：中国人侧重于关系取向。保持和谐的关系比完成任务更重要。相比之下，美国人侧重于任务取向。完成工作通常比关系更重要。 和谐与“事实”：中国人所受的教育通常是避免直接冲突、公开批评和具有争议的话题。他们希望在周围的人中保持和谐，给别人留“面子”。相反，美国人通常愿意直接面对问题、提出批评、讨论具有争议的问题，并坚持自己认为是“事实”的意见。他们对“面子”并不在意。 法律、规章和条例的作用: 在交往方面，中国人通常更信任人际关系，而不太信任书面规则和程序。而美国人一般认为书面规则适用于每一个人，并且能够产生公正、合理的程序和决定。 时间观念：中国人比较怀旧，也比较注重未来。美国人通常对过去不太感兴趣，他们注重的是眼前的情况。 指定身份与获取身份：在中国的传统中，个人在社会中的地位很大程度上基于继承特征，例如年龄、性别和家庭，但这种情形正在发生变化。对于大多数美国人，个人地位主要基于自己的成就，包括受教育程度和事业上的成功。 此篇作为我的“中国文化漫谈”系列文章的第一篇，希望能够把浅显的道理与实际的问题结合起来，让我们了解什么是中国文化的价值所在。洋洋大观，才疏学浅；一家之言，不成敬意。 今天我们首先谈一谈什么是文化。之后对中美文化进行一个简要的对比，从而看
铜仁市高二下学期语文第三次月考试卷
铜仁市高二下学期语文第三次月考试卷 姓名:________ 班级:________ 成绩:________ 一、现代文阅读 (共3题；共40分) 1. （9分） (2016高二上·温州期末) 阅读下面的文字，完成各题。 在儒家体系中，对伦理与道德关系在不同历史发展时期有不同的表述。在孔子是“礼”与“仁”，在孟子是“五伦四德”，董仲舒以后则是“三纲五常”。但无论如何演变，伦理与道德始终一体，而且“礼”、“五伦”、“三纲”的伦理，之于“仁”、“四德”、“五常”的道德总是处在优先地位。 孔子以后，在中国传统道德体系尤其是儒家体系中，总有三个结构性元素：伦理性的礼或人伦，道德性的仁或德性，而修养则是它们之间使二者同一的“第三元素”。修养的关键在于“修身养性”。“身”即人的个别性或所谓“单一物”，“性”即人的公共本质或所谓“普遍物”。“性”作为普遍本质为人所共有，因而需要“养”；“身”作为个别的感性存在则潜在某种道德上的危险性，因而有待“修”。“修身养性”的过程，简单说就是克服人的自私，完成人的社会性的过程。 可见，对于伦理与道德的关系，在儒家思想中说是礼仁合一，伦理道德共生，伦理优先。儒家学说以道德理想主义和伦理理想主义，对现实的伦理存在和道德状况采取批判的态度，提出“内圣外王”，“圣”是“王”的前提条件，以此作为对“王者”的道德教训。宋明理学通过儒道释的融合，以“理”或“天理”统摄“礼”的伦理与“仁”的道德，也是伦理与道德统一的一种诠释。到了理学阶段，中国道德哲学核心概念，已经不是“礼”，也不是“仁”，而是“理”。 与西方相比，中国没有强大的宗教。但人们一般承认中国伦理尤其儒家伦理的准宗教意义，这不仅因为中国伦理以家庭伦理为基础，也不仅因为作为完成形态的中国传统伦理的宋明理学中已经融合了佛教的因素，宗教参与了中国伦理的历史建构和现实发展，更重要的是，伦理精神本身与宗教有相通之处。伦理必须作用于人们的精神才能在现实社会中实现。所以，中国道德哲学一开始就设置了兼具伦理与宗教意义的“天”的概念。到了宋明理学，形成所谓“天理”概念，标志着中国传统道德哲学的完成。 “天”与“理”的结合，是伦理与宗教的结合。这种结合不能一般地解释为道德哲学中融合了宗教的因素，而是可以看作中国伦理与宗教在哲学上的文化相通。在西方，伦理的实体被人格化，这就是上帝。在中国，伦理性的实体被哲学地把握和表达，但由于它同样具有某种终极性的意义，同样具有神圣性，因而寄托于集自然、伦理、宗教于一身的“天”的概念以表述和表现。孔子着力于“仁”，坚持“为仁由己”，求“仁”得“仁”，但却认为“仁”是一个精神境界。“伦”的实现，有赖于“精神”的信念和信仰，“伦理”便是所谓“伦”之“理”。因此，不仅实体性的“伦”，而且作为达到“伦”的条件的“精神”，都具有某种宗教的哲学气息。（有删改）
中西文化论证
中西文化论战是由1915年《新青年》创立而开始的一场近代中国思想革命的论战。它产生于辛亥革命之后中西文化的冲击以及爱国人士要求从思想方面改变中国固有之传统的争论，却是中国近代民主思想的代表性阶段。这场论战刺激了中国文化的新的觉醒和发展。 首先，论战经历了由认知单一走向多面评价的阶段。杜亚泉和陈独秀分别站在东方固有文明和西方现代文明的一边。但由今天来看，二者都没有全面地为当时文化发展找到合适的道路。故在五四运动爆发之后，有人提出了“中西调和论”，不能仅认为这种想法是中立的，此论具有了客观，公正的意义。它既避免了新文化运动中对传统文化的全盘否定和认识不全面，也摆脱了封建残余的文化传统。 其二，论战随战争的发展而起伏变化。但随此更为深入。第一次世界大战结束后，欧洲人对西方资产阶级文化产生了怀疑。甚至有许多人产生了向东方文明靠拢，寻求东方文明解救的想法。《西方的没落》一书的出版便是最好的证明。中西文化论战的焦点已不仅限于文学文化，而是深入到了国家制度，进入到两种截然不同的经济体制传统之下所诞生的文化互相探索，融合，交流的阶段。也是近代史思想上的一次碰撞。 最后，中西文化论战虽没有定论。但却清晰地向我们展现了20世纪初知识分子面对国家衰落之时的思想主张，也告诉了我们无论何时，因政治的风云变幻而产生的思想文化变革才是真正可以引起社会改变的途径，这场文化论战本源于二次革命的失败，而其结果却迎来了社会风气的开化，思想的解放和诸多知识分子文化理念的碰撞，实为中国近代史上一次思想争鸣的高峰。一言陈之——文化的碰撞，融合，变革，争论将是世界历史发展的缩影，同时也是影响之后历史发展的重要思想基础。 杜亚泉对中西文化的主张是保守的，实质上仍然是“中体西用”论在新的历史条件下的再现。新文化的主张者们如陈独秀等认为中西文化势不两立，不可调和，主张全盘西化。梁启超认为经过第一次世界大战，以民主、科学为基础的西方文明已“破产”，中国不应该盲目仿效“病态”的西方物质文明，而应该发扬光大本国固有的精神文化，以担当起重建世界文明的使命。梁漱溟认为中国文化不仅在精神上优于西洋文化，就其终极发展而言，也无悖于现代的要求，全世界都将走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。有系统有理论地维护了儒家文化。而瞿秋白等主张中国走马克思主义的道路。 在这场中西文化问题的论争中，新文化运动倡导者宣传新思想、新文化，批判旧思想、旧文化，主流无疑是正确的，体现了中国社会历史发展的方向；而杜亚泉等保守派站在对立面加以反对，维护儒家的文化传统，从根本上说是错误的，是逆潮流而动的。但是，新文化运动的倡导者也存在着绝对化、简单化的缺点和错误。他们强调文化的时代性和不同社会发展程度的差异性，但忽视甚至否认文化的传承性和民族性。杜亚泉等人看到了文化的传承性和民族性，但忽视甚至否认文化的时代性和不同社会发展程度的差异性。这都是缺乏科学的分析态度，因此，上述的激烈争论并没有真正解决问题。而李大钊、瞿秋白等人宣传倡导的马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理才是真正能够解决中国问题的思想武器。
论罗素的智力教育观
论罗素的智力教育观 摘要：英国哲学家、数学家、教育理论家罗素的智力教育观认为，品性教育是基础，应在儿童6岁之前进行。理想的智力教育需要一些智力美德——好奇心、虚心、忍耐、勤勉、集中精力和对精确度的追求。罗素提倡要以科学的态度而不是主观主义的态度教育儿童，从而使儿童产生一种发现真理的愿望。罗素的这些教育思想，无论从教育理论，还是从教育实践方面，对于我们当前改革中国的应试教育、发展素质教育都具有极其重要的借鉴意义。 关键词：罗素；智力教育观；科学态度 一、智力教育与智力美德 根据罗素的教育目的和教育思想，品性教育比智力教育更重要，应着重在孩子6岁之前进行。罗素认为：“有文化的个体是指一位获得能为社会服务的知识和技巧，并且具有能和同事协调相处的行为习惯的人。在一个人与别人的关系中不起作用的知识，是没有价值的。”我们不可以单纯追求知识的获得，从孩子两三岁就开始教他认字、学算术，而不考虑为社会服务、与同事协调相处的问题。 关于智力教育，他认为美好的品德是智力教育的基础。如果方法得当，智力教育也可以产生美好的智力美德。这些智力美德包括：好奇心、虚心、忍耐、勤勉、集中精力和对精确度的追求。进行智力教育，必须使学生懂得知识的获取必定存在一定的难度，但是任何难度的知识都可以通过忍耐、勤勉、集中精力和对精确度的追求来获得。 在这些智力美德中，最重要的是好奇心。罗素认为，教学的目的就应该是部分地满足学生的好奇心，部分地给予他们需要的某种技巧，以便他们能够自己满足自己的好奇心。教师应该对一种富有成效的好奇心进行激励，即使好奇心全部是在学校课程之外，也不能使好奇心受挫。因为，“没有单纯的好奇心，许多最有价值的知识就绝不可能被发现”。我们的家长、教师以及教育部门的领导同志可以扪心自问，有多少孩子的好奇心被我们激活了，又有多少孩子的好奇心在家里和学校得到了满足，我们大人教给了孩子多少能够满足好奇心的技巧? 虚心这种品质表达了真诚追求知识的愿望。因此，“虚心的品质在没有任何信念的幼年时期比在以后生活中更为普遍。我们应该鼓励年轻人以开明的心态看待每一个问题，能够丢弃那些经过争论证明了的问题。”笔者认为，我们的大人、我们的教育者自己首先应该以开明的态度看待事物，避免主观主义的发生。 按照罗素的观点，理想的集中注意力具有三种特征：即强烈性、持续性和意志控制性。“要取得一项不易取得的成就，甚至对任何复杂的或者奥妙的主题的理解，能够在同一事物上集中注意思考相当长的时间是必不可少的品质。”虽然，随着年龄的增长，注意力会自然地越来越集中，而且对事物自发而浓厚的兴趣也会产生这一效果。但是，要真正使其有价值，集中注意力必须是在意志的控制之
中国文化要义读书心得
《中国文化要义》读书总结 张士林 《中国文化要义》是梁漱溟所著的关于中国文化特征的经典之作，有人称梁漱溟为“最后一位儒家”，也有人称梁漱溟为“第一位当代新儒家”，但他自己，却认为更恰当的评价是说“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”，正如《中国文化要义》扉页所写“独立思考，表里如一”。正因为他被称作“儒家”，所以本书的从头到底无不透漏出儒家的文化色彩。本书因为成书于上世纪四十年代，所以书中大多是半文言文，读起来还是比较晦涩，所以就粗略的谈一下自己读书所得。在本书中梁漱溟先将中国文化的特征罗出来，然后选取其中某一特点为研究入手，设法解释此特征的来龙去脉，前后左右的全方面论证，由此推出和解释中国文化的其它特点，最后将许多特征贯串起来，全都归结为第四个特征，即一种神秘的力量-----理性早启和文化早熟，认为中国的文化要义就在于此。 在书中梁漱溟认为中国的十四个特征是： 一、广土众民。 二、偌大民族之同化融合。 三、历史长久，并世中莫与之比。 四、知识、经济、军事、政治皆非中国长处，而又有不知为何的力量使中国有以上之成功。 五、历久不变的社会，停滞不进的文化。
六、几乎没有宗教的人生。 七、中国人的家在其社会组织中、实际生活中，特见重要。 八、中国学术不向着科学前进。 九、即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成。 十、道德气氛特重。 十一、中国非一般国家类型中一国家，而是超国家类型的（罗素曾说“中国实为一文化体而非国家”。而也有一些学者认为，从前中国人是以天下观念代替国家观念的。）。 十二、中国文化自东汉已降为无兵的文化。 十三、“孝”在中国文化中具有特别重要的地位。 十四、隐士与中国馆文化的相当关系。 本书的第二章开始探讨中国文化特征的由来，从中国人的家说起。梁漱溟认为家庭在中国人生活里之所以特重，并不能由冯友兰所提出的“生产家庭化”的生产方式就可以解释了，他认为经济基础并不能决定一切上层建筑。梁漱溟还进一步提出了“阶梯观”和“流派观”，即若把全人类历史作一整体看，则可以说人类社会是一直在进步的，然而各时各地却有着不同的发展程度。“世界文化不是一成不变的，他可能次第演出几个阶段”。 梁漱溟对比中西方社会，指出西方人是集团生活的，而中国人是缺乏团体的。梁漱溟认为宗教问题是中西文化的分水岭，中国古代社会与希腊罗马古代社会都具有相似的社会形态，而自从西方以宗教立为国教后，便出现了超家族的集团组织来，因而形成了集团生活。再
我所欣赏的文化派和中西文化观
我所欣赏的文化派和中西文化观 ——读《中国近代文化史》有感 前些日子对着长长的书单发愁，那么多名家的著作，到底该挑哪一本呢？思索良久不得果，却在机缘巧合下看到了《中国近代文化史》这本书，一读之后便入了迷。中国近代这段屈辱史在高中就学过，但是借着史纲课这一平台，借着写读书笔记的契机，我能够深入地了解这一段屈辱史背后的文化冲突，实为一件大幸事。 二十世纪初，辛亥革命抉破了历代王朝的更迭机制，新制度建立。但是社会制度的鼎革并没有终结新与旧之间的冲突。于是而有两种特别的现象：一种是新的来了好久之后而旧的又回复过来，即是反复。以专制与民主为例，辛亥革命创建民国提倡民主共和，但好景不长，从袁世凯复辟帝制到军阀根据，都朝着专制这条主线靠拢。另一种是新的来了好久之后而旧的并不废去，即是羼杂。1辛亥革命之后虽然倡导民权，但工业文明思想尚未普及，大多数国人尊卑观念依然深刻，人权意识淡薄。如此新旧冲突呈现山重水复的特点。近代中国在文化上“两极相逢”，中西文化冲突是这个时代的突出内容。从一定意义上说，一部中国近代文化史，就是一部传统文化与西方文化冲突交汇的历史，就是传统文化在西方近代文化的冲击和影响下向近代文化过渡转变的历史，也就是传统与西化相斥相纳的历史。2所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也。3二十世纪初期，不少文人学者针对“新旧冲突”提出各自观念。在新旧文化方面，林语堂指出事实上我们长期以来陷入了泥潭：或是以西方的价值尺度为标准简单地否定中国的传统文化，从而形成所谓的文化激进派；或是死抱住中国传统文化不放，对西方文化采取拒斥甚至诋毁的态度，从而形成所谓的文化保守派。4于是渐渐形成西方文化派、东方文化派及中西调和的保守主义派，他们各自持有不同观点，对其他与之对立的看法进行驳议，由此引发中西文化大论战。 （一）各派之争论，中西调和之最。 西方文化派和东方文化派一个主张西化，即新文化，一个推崇传统文化，都 1鲁迅：《中国小说的历史变迁》，见《中国小说史略》附录，414页，北京：人民文学出版社，1979。 2陈旭麓：《近代中国社会的新城代谢》342页，北京：中国人民大学出版社，2012.5 3汪叔潜：《新旧问题》，载《青年杂志》，第1卷第1期，1915-09 4王兆胜：林语堂两脚踏中西文化[M]，北京：文津出版社，2004
辜鸿铭与中国人的精神
辜鸿铭与《中国人的精神》——译者前言 文/黄兴涛 这里，我们翻译的是"文化怪杰"辜鸿铭的一部具有世界影响的名著，名曰《中国人的精神》，亦名《春秋大义》或《原华》。 辜鸿铭（1857－1928），名汤生，原籍福建同安，出生在马来亚槟榔屿的一个华侨世家。他13岁到西方留学，先后游学于英、德、法、意等国十有一年。回国后长期担任张之洞幕府的洋文案。清末时，他曾官至外务部郎中，擢左丞。民国初年时任北京大学教授。 在近代，辜鸿铭乃是一位具有国际声誉的文化名人。尤其以"古怪"著称于世。敬之者如林语堂誉之为"怪杰"，鄙之者如胡适之称他"怪物"。他的思想在国内无甚影响，但名声却不小。长期以来，关于他的奇谈怪论和佚闻逸事，总在流传。 在一般人心目中，辜鸿铭尤其属于那种极为顽固的"封建余孽"。他捍卫君主制与纳妾制，维护辫于与"三寸金莲"，已为今人所熟知。可是，就是这样一个极端保守的人物，竟然精通英德法等近十门语言，在西方世界和近代日本曾享有广泛影响，这一事实，至今还没有引起人们普遍和足够的重视。 可以毫不夸张地说，在近代西方，特别是本世纪前二十余年间，论名头之响，声誉之隆，都没有一个中国学人可与辜鸿铭相提并论。 俄国的托尔斯泰与辜氏通信，讨论抵御现代物质主义文明的破坏力量问题，公开支持他的文化保守事业；法国的罗曼·罗兰说他"在西方是很为有名的"；英国的毛姆曾专程拜访他，称他是"中国孔子学说的最大权威"和"声高望重的哲学家"，承认他"在关心于抽象方面的东西的人中占据着重要的地位"；瑞典的勃兰兑斯赞扬他是'卓著的中国学者"、"现代中国最重要的作家"；印度的泰戈尔曾与之交流思想并合影留念；甘地则称他是一个"可敬的中国人"。特别是在第一次世界大战前后的德国，辜鸿铭的影响大得不可思议。不仅大学里有人组织"辜鸿铭研究会"，成立"辜鸿铭俱乐部"，他的名字还广泛流传于普通民众之口，这种情况下，曾令当时留德的中国学生惊疑莫名而又激动不已。在第二次世界大战期间的
杜亚泉的文化思想_兼评杜_陈文化论争_董恩强
收稿日期:1999-07-03 作者简介:董恩强(1968—),男,湖北阳新人,华中师范大学历史文化学院讲师,主要从事中国近现代史研究。 ① 五四时期,“文明”与“文化”两概念互用,含义基本相同。 第39卷第2期华中师范大学学报(人文社会科学版) 2000年3月 V ol.39 N o.2J o urnal of Centra l China N o rmal U niv ersity (Humanities a nd Social Sciences) M ar.2000 杜亚泉的文化思想 ——兼评杜、陈文化论争 董恩强 (华中师范大学历史文化学院,湖北武汉430079) 摘要:杜亚泉是“五四”时期“东方文化派”的代表人物之一,其思想主张在当时产生过较大影响。在东西文化对比上,他提出文化“动静说”;在新文化建设方面,他主张新旧调和,用中国固有文明统整西方物质文明,有合理的一面,也有保守的一面。杜陈文化论争,拉开了东西文化问题论争的序幕,这次论争在中国现代思想史上具有深远的历史意义。 关键词:杜亚泉;文化思想;陈独秀 中图分类号:B26 文献标识码:A 文章编号:1000-2456(2000)02-0090-07 “五四”时期,杜亚泉正担任《东方杂志》的主编,他在这份刊物上发表了不少有关思想文化方面的论述文章。他的中西文化“动静说”和新旧调和论在“五四”时期影响较大,并导引了一场与陈独秀的文化论争。作为“东方文化派”的代表人物之一,杜亚泉的思想主张具有较为广泛的代表性。本文拟对其文化思想略作论述,并兼评杜陈文化论争。 一、中西文化之比较——动静说 五四时期,在探讨文化问题时,人们首先把注意力集中在中西文化的比较上。杜亚泉也是由此入手。什么是“文明”①?杜亚泉认为,它就是“生活之总称”,即社会经济状态与道德状态之总和。他把文明分为“物质文明”和“精神文明”两部分,文明是社会发展的产物。可见,杜亚泉所界定的“文明”与今天通行的“文明”定义是相一致的:文明(文化)是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。 杜亚泉分析比较了中西文化,认为这两者“乃性质之异,而非程度之差”。产生这种差异的原因是西方社会与中国社会的不同,而东西方社会的不同又是由于两者历史不同造成的。杜亚泉指出,中西方社会历史在两个方面有重要区别:第一,民族成份不同。西洋社会由多民族混合而成,各民族 先后移居欧洲,“叠起战斗”;而中国民族“虽非纯一”,但发肤状貌基本相似,不像欧洲民族之间歧异很大,有些朝代虽有对抗纷争,但从整个历史发 展过程来看,仍是一姓一家兴亡之战,而不是民族之争。第二,地理环境和生存方式不同。西洋社会“发达于地中海岸之河口及半岛间”,交通便利,宜于商业,所以,竞争激烈;而中国社会“发达于大陆内地之黄河沿岸”,土地肥沃,宜于农业,人民自给自足,安居乐业,所以竞争较少。正因为中西方社会历史不同,所以社会观念也就不一:西洋人的观念,认为社会的存在是互相竞争的结果,依对抗力来维持,如果对抗力失调,那么弱者败者就会失去存在的资格;中国人的观念,则以为社会的存在是各自相安的结果,不扰乱社会,就不会失去存在的资格。一句话,就是“竞争”与“相安”的区别。这种观念的不同,使得两社会的文明存在很多差异。杜亚泉从五个方面列举了中西文明的差异:(一)西方重人为,中国重自然。西洋人“以自然为恶,一切以人力营治之”,中国人“以自然为善,一切皆以体天意,遵天命,循天理为主”。所以,西洋文明是“反自然的”,中国文明是“顺自然的”。(二)西洋人的生活是向外的,中国人的生活是向内的。因此,西洋人往来不绝,而中国人“勤俭克己,安心守分”。(三)西洋社会多团体,中国社会无团体。(四)西洋 · 90·
梁漱溟文化观
梁漱溟认为中国社会弊病的根源不过就在于文化失调。所谓文化，不过是某一民族的生活方式罢了。其文化的意思大抵可理解为“文明”。人类生活方式可分为三种：向前面要求；对于自己的意思变换、调和、持中；转身向后去要求。 在梁看来，第一种指的就是西方文化，西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，由此产生了“赛恩斯”和“德谟克拉西”的文化。其特征有三：征服自然、科学方法和德谟克拉西。 第二种指的就是中国文化，以意欲自为、调和、持中为根本精神。他认为，中国人走的路根本上就与西方不同，如果我们不与西方接触，中国再过三百年、五百年，也不会有火车、科学和民主精神的产生。如果是同一条路，我们只是走得慢，那么究终会走到西方所到达的地点，但事实并非如此。中国就像一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。由其智慧凿开，转而抑制了身体的发育，身体发育的不健全，最终导致了后来智慧也发展得不好。这就是所谓的“理性早启，文化早熟”。中国文化根本弊病就只是“文化早熟”，但有五方面的表现：有时形式上表现幼稚，如人与人之间的隶属关系；老衰，因历史太久而机械僵固积重难返；不落实，即是不现实，中国文化从心从礼出发，有时理想多于事实；落于消极再没前途，中国文化理性早启，积极于理而消极于利；暧昧而不明爽，如宗教、阶级等问题，中国似有似无，并不明朗。中国文化最大的偏失就在个人永不被发现，一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少情感要求被压抑被抹杀。 中国文化个性为：中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受；中国文化自具特征，自成体系，与其他文化差异较大；世界上的古老文明或夭折或转移或失去独立自主，唯独中国自创的文化能独立存在至今；中国文化能在不动摇其根基的前提下，包容吸收外来文化；中国文化有伟大的同化力，能吸收外邦邻族，融汇成中华民族；中国文化影响巨大，北至西伯利亚，南到南洋群岛，东及朝鲜日本，西达帕米尔高原，甚至影响到欧洲。 梁先生认为中国文化是一种“伦理本位”的文化 所谓“伦理本位”就是指整个社会各种关系都一概家庭化、伦理化，人与人之间一切都在伦理关系中联系起来，阶级色彩不浓厚。这种伦理本位可从三方面分析：第一，社会方面：对于中国人而言，人生美满即是家庭关系无缺憾。由家庭关系推广而成的家族、亲戚、同乡、师徒、朋友、同僚甚至君臣、官民的关系，都可比之于父子兄弟。第二，经济方面，财产依据伦理亲疏和财产大小为人共有，在经济上彼此照顾，相互负责。第三，政治方面，中国人只知有君臣、官民的关系，而不识国家团体，国家政治被家庭情谊化，比如称地方官为父母官。
罗素论教育
罗素论教育 罗素论教育 《论教育》是罗素自选文集中的一章，节选自《人类为何战斗》。罗素的这篇论文涉及到了教育的方方面面，甚杂甚广，难以在一篇短文中完整地讨论。今天我就先记录一下他对于教育的宗旨的观念。在我看来，罗素是一个充满了理想的人，字里行间充满了对于人类思想的讴歌。在他看来，教育显然不应该仅仅只是教会孩子一门谋生的技能，而更应该因材施教，令有智慧兴趣的孩子们能够在不断的追问中，在不断的对于世界的探索中，培养出思考的能力，思考的习惯，思考的兴趣。“或多或少把思考的欢愉带给所有具备独立思考能力的人们，这乃是可贵的精神教育的最高宗旨”照他的描述，其实他所生活的年代的英国教育与现在的中国教育也相去不 远“只要教育的目的是制造信仰，而非鼓励思考；是强迫青年对于可疑之事抱定无疑之见，而非放手让他们观察可疑之处，鼓励他们树立独立见解，那么，对于求知探索的自由加以禁止就是无法避免的事情。教育应带培育追求真理的希望，而不应当认定某些特殊的信条就是真理”这岂不就是中国教育 活生生的写照么！那么教育为什么会是这样呢？他接着阐述“正是信条把人们团结在战斗的集体（宗教、国家、政党）之中。正是信条中凝聚的信仰产生了战斗力，使胜利归属于那
些对可疑之事抱定最坚定信念的人们。而实际上，对可疑之事投以疑问才是理智的态度。”很明白，可不就是这么一个道理！想当年，民国的宽松空气鼓舞了青年人去主动思考，去追求各种信仰而不是某一个特定的“正确答案”，到最后，胜出的可不就是那群信仰最坚定的人么？但是信仰坚定与理 性思考，本身就是矛盾的两个概念。一时的武力的胜利，并不能说明有坚定的信仰就要比有理性的充满怀疑的思维的 要强；毕竟，斯巴达可以用坚强的纪律打败雅典，但是雅典的公民精神，理性的论辩，自由的思维发展所结出的精神之花才是能永世让后人向往的。那么在理想状态下，教育的目的就很明白了，而且为何理想的教育无法在社会范围内得到广泛的推行也变得很显然。政党，当权者，既得利益者，从自己的角度出发，必然会希望以符合自己利益的方式去教育孩子，用重复性的填鸭式教育扼杀他们的思考能力，毕竟，有思考能力的奴隶最危险。成年人最想塑造的，是一个对于自己所说的话深信不疑并且会坚决执行的机器。但是教育的根本目的，绝不只是让孩子们学会一样谋生的本领，甚至也不是让孩子们学会更宽泛的“谋生的综合能力”。教育的目的，是让一批又一批的新生命，了解人类的社会历史文化以及整个大自然，并在这个基础之上，学会自由的根据自己的兴趣去发问，探索，思考，并接过接力棒，将人类的文明推向一个新的高度。
中美文化中友谊观的对比
科技信息 中西方文化中都很重视友谊。相应地，在一些名言或谚语中，对友谊都有所表达。尽管汉语中的“朋友”、“友谊”对应英语中的“friend”、“friendship”，但是在中国文化和美国文化中，朋友、友谊的内涵和对朋友、友谊的理解大不相同。在中国文化中，朋友指志同道合的人，后来泛指交谊深厚的人，友谊是朋友间深厚的感情、亲密的关系。而美国的friend，是指有共同感受或喜好、能在一起愉快地交流的人，可以用来指非常广泛的人际关系，friendship 在很大程度上是一种伙伴关系。 由于社会文化背景、思维方式等方面的差异，中西方对朋友和友谊的认识和表达方式有很多差别。如果在跨文化交际中不重视或无视这种差异，将二者等同理解，就有可能带来交际的困难，造成交际双方的 误解。因此本文将从三个方面对比分析中西方朋友和友谊的内涵差异。一、范围不同 金庸曾谈到中国人把好朋友视作兄弟，通过义结金兰这种方式和异姓朋友结拜为兄弟，并立誓：“虽非同年同月同日生，但愿同年同月同 日死。” 金庸说：“西方社会中，只有热烈相爱的恋人，才会立誓同死。但在中国这个重义气的社会，友情比爱情更受重视。”这也说明在中国文化里，“朋友”是指可以互相信任，互相倾诉，感情很深的关系。 与中方来比，西方中朋友概念的范围更广泛。对西方人来说，“朋友”可以用来指童年的玩伴、在新地方刚认识几天的人、关系密切的商务伙伴、一个深受信赖的知己等。友谊可以是肤浅的、暂时的也可以是 深厚的、 长久的。这也由于美国人一贯开放自由的态度，能够轻松、随时随地交上朋友。雷尼尔（AlisonLanier）在其撰写的《生活在美国》（Liv-ingintheUSA,1981）一书中指出：美国是一个流动性很强的国家。美国人很容易结交到朋友，但是，一旦环境改变，友情也会变化。另外，在中国，朋友贯通各个方面，朋友之间无所不谈，生活上、工作上都互相帮助。而在美国，朋友只局限于一个领域，不会延伸至其他领域。对于美国人来讲，在不同的生活领域里有不同的朋友，有打高尔夫球结识的朋友，有车子加油时认识的朋友，有旅游时认识的朋友，有的是家长会上结交的朋友，，有的是修理汽车时认识的朋友等，但这些朋友都不会干涉到彼此其他的领域。姚明在2009年12月10日接受美 国著名的男人杂志《君子》 的专访中，以自己的经历诠释着东西方文化之间的交流和碰撞。谈及比赛时，他说：“中国有句老话是，友谊第一，比 赛第二。” 可是在美国这句话必须改成，“比赛是比赛，友谊是友谊。”对于人情味很重的中国文化，在比赛中要兼顾友谊，而以理性著称的美国人认为比赛和友谊是两个互不干涉的方面，比赛是一回事，友谊是另一回事。 二、时间不同 首先是确定朋友关系的时间不同。中国人建立朋友关系的时间相对较长，在最初的时间，中国人一般很少打开心扉，但是随着交往次数的增多，对彼此的逐渐了解，双方才变得亲密。西方人可能在一分钟内就能交到朋友，但是想要达到至交的水平却很困难。这也容易造成误解，因为中国人以为已经同西方人成为朋友了，可是却发现西方人已经忘记上次热情的谈话了。 另一方面，中西方维持友谊的时间不同。中国人更期望长久不变的朋友关系。朋友可能一辈子都是朋友。在中国文化里，人们怀有传统的“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”的态度，